ARROBORI – TIZENÖT ÉV UTÁN…

Immáron tizenöt éve, hogy először megjelent Farkas Attila Márton Arrorobi című kötete.[1] A könyvet 2006. március 30-án hárman mutattuk be a Nyitott Műhely zenével tarkított rendezvényén: jómagam, Ács József és Bíró Béla.[2] Akkori könyvbemutatómat úgy kezdtem, hogy „Mindannyian örülnénk, ha Farkas Attila Márton új könyve vitákat provokálna, sőt: akár egészen éles reakciókat váltana ki a véleményformáló értelmiség egyik vagy másik köréből.” Noha megrögzött realistaként azt sem tartottam kizártnak, hogy a hét esszét tartalmazó kötet eleve visszhangtalanságra ítéltetett. Amennyire az eltelt évek alatt nyomon követtem utóéletét, azt tapasztaltam, hogy leginkább a Farkas Attila Márton által „szélsőjobboldali antinacionalistáknak” nevezett ezoterikusok (akik rendszerint a „primordiális tradíció” követőiként definiálják magukat) reagáltak a legélesebben: a pokolba kívánták a szerzőt. Pedig korántsem a magyar ezoterikusok voltak a kötet főszereplői, sokkal inkább az a rendszerváltozást előkészítő „értelmiségi elit”. Ők elképesztő leleményességről tanúságot téve, szinte észrevétlenül olyan nyelvi fordulatot hajtottak végre, melynek lényegét leginkább a Metternich hercegnek tulajdonított szállóige fejezi ki a legjobban: „Sok mindennek meg kell változnia, hogy minden a régiben maradjon”. Ez a nyelvi fordulat vagy nyelvcsere nem öncélú akció volt: alapvetően a korábban megszerzett kiváltságos pozíciók gördülékeny átmentését, illetve a sikeres részvételt szolgálta a materiális és szellemi javak privatizálásában. A körhöz tartozó szereplők láthatóan tudomást sem vettek a könyvről.
heccelhető tömeg
Ami Farkas Attila Márton művében számomra igazán figyelemre méltó volt (és ma is az), ahogy az úgynevezett „balliberális” elit ügyes pálfordulását elemezte, vagyis hogy miként tüntetheti fel magát valaki továbbra is baloldalinak, miközben a neoliberális kapitalizmus apológiáját műveli. A létezett szocializmus leghalálosabb bűne című esszé viszonylag keveset foglakozik a rendszerváltozás veszteseivel, az elárultakkal, akik körében az elit által megteremtett új diskurzus mint valami tudatmódosító szer, a „fatalizmus”, az „úgysem tehetünk semmit” érzése uralkodott el. Már akkor is feltűnt nekem, hogy a szerzőnek nincs nagy véleménye a vesztesekről sem, akiket könnyen manipulálható és heccelhető tömegként írt le. Aztán néhány évvel később Farkas Attila Márton a Replika című folyóiratban publikált egy hosszú tanulmányt, amelyben alaposabban is körbejárta az Arroboriban éppen csak megpendített problematikát. „A baloldaliak főként a radikális baloldaliak igazából sohasem értették, és talán nem is akarták megérteni a szüntelenül meghivatkozott tömegeket, az egyszerű embereket, a valódi népet. A ’kisemberek’, a prolik politikailag egyáltalán nem korrektek, a világuk nagyon, de nagyon messze van a baloldali értelmiségiek világától. Az ’egyszerű emberek’ faragatlanok és alpáriak, rasszisták és szexisták, szórakozni és fájdalom gazdagodni vágynak, hogy kellőképp lenézhessék a szegényebbet. A szegények többségéből ugyanúgy hiányzik az elesettebb megértése, mint a gazdagokból. A népet az utópikus elképzelések és az ideológia érdekli a legkevésbé. Teljesen mindegy, miféle hatalom, miféle jelszóval regnál, ha rossz neki, akkor vagy passzív, vagy aktív módon, de ellenáll.”[3]
De mi a teendő, ha a baloldalinak mondott, de valójában „kozmopolita entellektüelek” csak annyira képesek, hogy az intellektuális arisztokratizmus pózában tetszelegve végképp magukra hagyják azokat, akiknek életéből még a közösségi szolidaritás elemi formái is hiányoznak (ami pedig a sikeres politikai cselekvés minimális feltétele lenne)? Fogadjuk el, hogy a helyzet teljesen reménytelen és a baloldal lassú haldoklása visszafordíthatatlan folyamat? A továbbiakban szinte kizárólag erre a kérdésre fókuszálok, részben egyetértve, részben vitatkozva a szerző álláspontjával.
Tény, Farkas Attila Márton nem hátrál ki teljesen a válaszadás felelősségétől. Óvatos megfogalmazásaiból arra következtettem, hogy végső soron az olvasóra bízza, a baloldal lehetséges jövőjét tekintve inkább az optimista vagy a pesszimista forgatókönyvet tekinti-e valószínűbbnek. Az értelmiségi embernek „Nem elméleteket kell gyártania, hanem az eleven köznapi világra kellene fókuszálnia, és meg kellene értenie az utca nyelvét. Nem távlati jövőben kellene gondolkodnia, hanem a mindenkori itt és most-ban, mivel a történelem mint evolúciós folyamat soha nem kiszámítható, pláne nem tervezhető. Jó lenne, ha a baloldal rájönne végre, hogy a megváltáshoz nem kell metafizika, még negatív metafizika sem. Az e világi szenvedés enyhítése szempontjából teljesen mindegy, hogy van-e Isten vagy túlvilág.”[4]
Azt javaslom, helyezzük a baloldal válságának problematikáját tágabb összefüggésbe, lépjünk túl a magyar, illetve kelet-közép-európai poszt-szocialista országok totalitarizmusokkal terhelt „regionális történelmén”, és vessünk egy pillantást a francia társadalmi és politikai élet utóbbi fél évszázadában végbement radikális változásaira. Franciaországban sohasem volt totalitárius hatalom, erre az államra az utóbbi két évszázadban mindig is úgy tekintettek, mint a nyugati demokráciák egyik mintaállamára, ezért is bízom benne, hogy sok tanulsággal szolgálhat a nézőpontváltás.
elgondolkodtató analízis
A franciaországi történések megértéséhez elsősorban Didier Eribon Visszaút Reimsbe címmel 2009-ben megjelent önéletrajzi munkáját javasolom irányjelzőnek. A könyvben megjelenő, szubjektív és objektív megközelítéseket szerencsésen kombináló eljárás ugyanis több okból is figyelmet érdemel. Először, mert végigkövethetjük egy tipikus munkáscsaládban felnövő, „halmozottan hátrányos helyzetű” fiatalember küzdelmes életének első évtizedeit, aki dacolva a „társadalmi determinizmussal” negyvenéves korára a párizsi értelmiségi elit egyik meghatározó személyiségévé vált, és akit a legnevesebb francia filozófusok és szociológusok (Foucault, Bourdieu) tekintettek magukkal egyenrangú gondolkodónak. Másrészt a könyv nagyon pontos és elgondolkodtató analízise a francia baloldal közel fél évszázados agóniájának is. A személyes háttér: apja halála után Didier Eribon valamikor a kétezres évek elején időlegesen visszatér szülővárosába, Reimsbe, amelyet a hetvenes évek elején „végérvényesen maga mögött hagyott”, hogy Párizsba költözve minden külső kötöttségtől mentes, kozmopolita értelmiségi életet alakítson ki magának.[5] Az apját évtizedekig nem látta, testvéreivel (akik még az érettségiig sem jutottak el) megszakított minden kapcsolatot, és az anyjával is csak telefonon beszélgetett évente néhány alkalommal. De amikor a hosszú évekig Alzheimer-kórban szenvedő apja elhunyt egy szociális otthonban, hazament a temetésre, majd úgy döntött, egy időre visszaköltözik Reimsbe. Hogy „emberként és szociológusként” feldolgozza magában élete addigi eseményeit, illetve hogy próbálja megérteni családja történetét.
Az anyjával folytatott beszélgetései gyermek- és serdülőkori emlékeinek egész sorát idézték fel, és a hajdani történetek a képzett szociológus reflektáló tudatában új értelmet nyertek. Az emlékek visszatérő szereplője a halott apa, aki a háború alatt vált felnőtté, és életét tipikus francia munkásként élte le. Az apa tizennégy éves korától nyugdíjazásáig gyárban dolgozott, és átlagos munkásemberként gondolkodott a világról. Amikor egyszer észrevette, hogy a politika iránt érdeklődő serdülő fia éppen a Le Monde című polgári lapot olvassa, azt mondta: „Tudod-e, hogy most egy szemét újságot fogsz a kezedben?”, majd szó nélkül kiment a szobából. A hatvanas évek második felében, írja Eribon, a francia munkások számára természetes volt, hogy a választásokon a kommunista pártra szavazzanak. Reimsben még geográfiai értelemben is jól elkülönült egymástól a külváros lakótelepein élő, gyakran nyolc-tíz gyereket nevelő munkáscsaládok világa és a jobbára konzervatív-katolikus értékrendhez ragaszkodó polgári rétegek belvárosi miliője. Eribon felmenői a Francia Kommunista Pártot egyszerűen csak a nagybetűs „Párt” megnevezéssel illeték. Nem mintha nem hallottak volna ezt-azt Sztálin és az SZKP csúcsvezetése által a Szovjetunióban elkövetett embertelenségekről és gaztettekről, de ezek a hírek nem befolyásolták politikai identitásukat. Az „ő” kommunistái mindig az elnyomott kisemberek mellett álltak. És ez volt a lényeg. „Kommunistának lenni, ez egyáltalán nem azt jelentette számukra, hogy akár a legcsekélyebb vágyat is éreztek volna olyan politikai rendszer kiépítésére, mint amilyen Szovjetunióban volt. A ’külpolitika’ amúgy is nagyon távolinak tűnt számukra, mint az egyszerű emberek világában általában. Az asszonyok körében pedig az effajta érdektelenség még inkább érzékelhető volt, mint a férfitársaságokban.”[6] A francia munkások számára az is magától értetődő volt, hogy a szovjetek pártjára álljanak az amerikai imperialisták ellen folyatott küzdelmükben. S ezen még a Szovjetunió és szövetségeseinek 1968-as prágai intervenciója sem sokat változtatott. Az akkor 15 éves Eribon, hallgatva a rádióban elhangzó beszámolókat, feltette szüleinek a kérdést: „mi történik most?”, mire az anyja dühösen rendre utasította: „Foglalkozz a saját dolgaiddal… Nem is értem, mi ebben az érdekes.”
Persze az értelmiségi elit és az „egyszerű munkásemberek” közötti ellentét már a 68-as diáklázadások idején is érzékelhető volt. Amikor Reims utcáin maoista jelszavakat skandálva vonultak fel az egyetemista fiatalok, a járókelők rendszerint olyasmiket kiabáltak be nekik, hogy „Menjetek inkább haza. Húsz év múlva úgyis gazdag ügyvéd lesz belőletek.” Ezek a mindig is meglévő finom „világnézeti különbségek és osztályellentétetek” a kétezres évek elejére már-már szakadékká mélyültek. Eribon két fiútestvére (az egyik csendőr lett, a másik használtautó-kereskedő) a nyolcvanas/kilencvenes években tartott választásokon már természetesnek tekintette, hogy a Nemzeti Front jelöltjére szavazzon, mint az egykor homogén munkásidentitással rendelkező, de időközben „heterogén alkalmazotti masszává átlényegült” emberek többsége. Voltaképpen mi történt az utóbbi negyven-ötven évben, teszi fel a kérdést a szerző. A választ nyelvi-szemantikai síkon nem is olyan nehéz megadni. A hatvanas években a „mi” és az „ők”, vagy a „szegények” és a „gazdagok” oppozíció volt lényeges. Noha a bevándorlókkal szemben megnyilvánuló idegenkedésnek már akkoriban is voltak jelei, de kiélezett helyzetekben az összetartozás tudata számított igazán. „Francia munkások, migránsok, ugyanaz a főnökünk, ugyanaz a harcunk!”[7] ilyen és ehhez hasonló feliratokat lehetett olvasni a sztrájkoló üzemek kapuira kifüggesztve. Idővel a munkás/tőkés ellentétet felváltotta a francia/idegen oppozíció, illetve a baloldal/jobboldal megkülönböztetést az „azok ott fent” és „mi itt lent” szembenállás. Érdekes és egyben elgondolkodtató, hogy az autobiográfia fejezetein előrehaladva a szerző folyamatosan erősödő empátiával viszonyul az otthoniak sokszor banálisnak és felszínesnek tűnő életérzéseihez, és nem tagadja, hogy sok igazság van rokonainak a párizsi liberális elit ellen megfogalmazott „populista kritikájában.” Nem arról van szó, hogy a Nemzeti Frontra szavazók mindenben egyetértenének a párt programjával (valószínűleg el sem olvassák). Egyszerűen csak érzik, hogy ez a párt meghallgatja a kisemberek hétköznapi problémáit, és az általuk használt nyelvet beszéli. Amikor Eribon feltette anyjának a kérdést, hogy miért szavazott legutóbb egy olyan szélsőséges és militáns pártra, mint a Nemzeti Front, amely köztudottan ellenzi az abortuszt (jól tudva persze, hogy fiatalon az anyja is abortált), azt a választ kapta: „Ó, ennek ehhez nincs semmi köze. Nem ezért szavaztam rájuk.”[8]
ha próbálnák megérteni
Habár a politikai élet ontikus szférájában (vagyis a párharcokban) a kommunisták és a szélsőjobbosok antagonisztikus víziókat képviselő szerveződésekként jelennek meg, a politika mélyebb, úgynevezett ontológiai szintjén (az egyszerű választópolgár tudatában) némi időbeli eltolódással a politikai programok már kibékíthetőnek tűnnek. Ez nem jelenti, hogy a szélsőbal ugyanazt a helyet foglalja el a politikai élet palettáján, mint a szélsőjobb, ahogy a politikai meghatározások monopóliumához ragaszkodó értelmiségi elit néhány képviselője hirdeti. Ők azok, akik rögtön „populista” címkével bélyegzik meg a nekik nem tetsző nézeteket valló embereket. Pedig a filozófusok és a politológusok jobban tennék, ha próbálnák megérteni az „egyszerű emberek” észjárását, ahelyett, hogy végleg lemondanának az „irracionalitás mocsarába” süllyedt (nálunk leginkább „jobbágytudatúaknak” nevezett) lényekről.
Egyébként Didier Eribon meglepő őszinteséggel vall meleg-identitásáról is. Onnantól, hogy serdülőként felismerte magán a saját neméhez vonzódást, fokozott tudatossággal elemezte a környezetében tapasztalt, a különféle kisebbségi identitásokkal szemben megnyilvánuló jórészt persze ellenséges – reakciókat. Részben az állandó sértegetések és megaláztatások miatt döntött úgy, hogy a vidékies és konzervatív Reims helyett a kozmopolita és toleráns (legalábbis annak tűnő) Párizsba költözik. Amikor gyerekként a szüleivel a híres francia színész, Jean Marais főszereplésével készült filmeket nézték a tévében, az anyja nem ritkán a „Milyen szép ez a férfi” megjegyzéssel kommentálta a látottakat. Mire az apja azt ismételgette: „Ez egy buzi”, „De hisz ez egy homokos pasas”. „Lehet, mondta az anyja, de sokkal gazdagabb, mint te”. Persze a nézőpontok változhatnak – amikor néhány évtizeddel később az apa meglátta fiát valamelyik tévécsatorna politikai vitaműsorában, azt mondta a kocsmában: „Ha valaki egy rossz szót merészel mondani a fiamra, rögtön beverek neki egyet.”
Az Eribon emlékeiből feltörő apró, banális jelenetek jórészt alátámasztják Farkas Attila Márton megállapításait, és ha mást nem, azt pontosan megmutatják, hogy nem érdemes vaskövetkezetességet számon kérni ezeknek az embereknek az észjárásán. Mégis úgy vélem, rettenetes hibát követett és követ el szinte naponta az európai baloldal, amikor simán csak „lepopulistázza” és hátat fordít a Didier Eribon felmenőihez hasonlatos francia, magyar, lengyel stb. kisemberek százmillióinak.
Napjainkban a „balliberális” arisztokratizmus egyik legelszántabb kritikusa Jean-Claude Michéa, akit rendszerint a „besorolhatatlan” jelzővel illetnek, és aki az egész életét arra tette, hogy feltárja az európai baloldal agóniájának okait, és egyúttal kiutat keressen. Amúgy Michéa konzervatív anarchistának tekinti magát; elutasítja a liberalizmus és a totalitárius baloldal agresszív világnézetét is. Michéa gondolkodásmódja és érvrendszere a baloldal válságát taglaló kérdések többségében nem áll távol Farkas Attila Mártontól, noha – ez autonóm szellemek esetében természetes – eltérésekre is találunk példákat.
szélsőséges liberális individualizmus
A liberálisokkal és vulgármarxistákkal az a legnagyobb baj, mondja Michéa, hogy súlyos antropológiai deficitben szenvednek, mert az emberben csak a „talált gyereket” hajlandók meglátni, akinek egész életét „agglegényként” kell leélnie: emberi kapcsolataikat csakis esetlegesnek és időlegesnek tartják. A marxisták ugyan használják az osztályszolidaritás fogalmát, de ezt alig átélhető, absztrakt jelentésekkel ruházzák fel (a jelenséget Farkas Attila Márton is hangsúlyozza). A francia szocialisták ősatyja, Pierre Leroux viszont egyik 1845-ös írásában azt mondja, hogy a „társadalom nem szerződés eredményeképpen” jön létre, ahogyan egyes szocialista mozgalmak hajlamosak feltételezni. A 18. század filozófusainak többsége is tévedett, mert a társadalom nem magányos individuumokból áll, és az olyan közösségi identitások, mint amilyen a család, a haza, az emberiség csak a szellemünk üres absztrakciói. „Ezek a filozófusok nagy tévedésben voltak. Nem értették, ami az érzékszervekkel nem megragadható; nem érzékelték, ami láthatatlan. Való igaz, egy idő után az anya elválik méhének gyümölcsétől, és így az anya és a gyermek két önálló lény lesz. De vajon igazuk van-e azoknak, akik erre a tényre alapozva tagadják az anya és a gyermek közötti kapcsolatot…?”[9] Nincs igazuk, hiszen végső soron ugyanaz a természet mutatkozik meg mindkét lényben, éppen ezért szükségük is van egymásra. Az anya és a gyermek egymás nélkül tökéletlen lények lennének, akiket éppen a kölcsönös szeretet és egymásrautaltság véd meg a betegségtől és az idő előtti haláltól. Ugyanez érvényes a társadalomra és az emberiség egészére is, állítja Leroux. Az ember korántsem képes a társadalomtól és hagyománytól függetleníteni magát, hiszen éppen a társadalomból és a hagyományból táplálkozik mindannyiunk individuális élete. Viszont a mai baloldal, teszi hozzá Michéa, hajlamos lemondani a korai szocialista mozgalmak „kollektivista” örökségéről, és a szélsőséges liberális individualizmus útjára tévedt, amivel persze alá is írta saját halálos ítéletét.
Michéa legfontosabb forrása mégsem a korai francia szocialisták, hanem a brit George Orwell. Mifelénk (az úgynevezett poszt-szocialista országokban) Orwell neve leginkább az 1984 és az Állatfarm című, a totalitárius rendszerek működését és nyelvét leleplező művei révén vált ismertté. Alig-alig méltatták figyelemre munkásságának „másik felét”, amely a liberális kapitalizmus talán kevésbé brutális, de távlataiban „kommunista” diktatúráknál jóval hatékonyabban működő gépezetével szembesíti az olvasót. A Csavargóként Londonban, Párizsban, illetve A wigani móló című szociográfiák a nehéz sorsú munkások és csavargók életéről nyújtanak hiteles képet (Orwell éveket töltött el ebben a miliőben).[10]
Orwell munkáira támaszkodva Michéa azt hangsúlyozza, hogy különbséget kell tennünk a közember ösztönös tisztességérzete (common decency) és az erkölcs vagy a jó ideológiája között. Az utóbb említettek lényegében absztrakt „metafizikai terminusok”, és azokra az elvárt cselekvés- és viselkedési szabályokra utalnak, amelyekről rendszerint a katekizmusokban és etikakönyvek lapjain olvashatunk. Csakhogy azok az emberek, akiknél az erkölcsi ideológia lép az őszinteség és a tisztesség helyébe, jó lelkiismerettel dönthetnek úgy is, hogy a „homoszexualitás bűn” vagy a „házasságtörő asszonyt meg lehet kövezni”. Vagy „(…) hogy egy egészen modern példával éljünk: ’bárkit, aki a nyilvánosság előtt vagy a magánéletben politikailag inkorrekt kijelentéseket tesz, azonnal ki kell zárni a komolyan vehető emberek köréből’.”[11] Ezzel ellentétben a common decency, a tisztességes élet megóv bennünket, hogy a társadalmi egyenlőség, a szabadság és a jogszerűség iránt megnyilvánuló „természetes vágyainkat” kihasználják a totalitárius rendszerek vagy a rideg kapitalista racionalitás prófétai. Egyébként nem Michéa az egyetlen, aki a baloldali mozgalmak megújítása kapcsán megkerülhetetlen jelentőséget tulajdonít Orwell elhíresült „szóleleményének”. Orwellről szóló remek kismonográfiájában Bruce Bégout így kommentálja a common decency fogalmát: „Az effajta hétköznapi tisztesség a jóra irányuló természetes hajlandóságot fejezi ki, továbbá azt, hogy ez a természetes hajlam az igazság és az igazságtalanság, a tisztesség és a tisztességtelenség kritériumául szolgál. A common decency mindenféle erkölcsi nevelést megelőzően, olyan természetes erkölcs formájában adott, amely spontán módon jut kifejeződésre anélkül, hogy magasztos morális, vallási vagy politikai elvekre hivatkozna. A tisztességes embernek nincs szüksége magasabb morális tekintélyekre hivatkozni, hogy erkölcsösen cselekedjen. Maga rendelkezik az erkölcsi ítéletekhez szükséges morális érzék képességével, amely megelőzi a konvencionális normákat. Az absztrakt elvből kiinduló transzcendentális dedukcióval ellentétben a common decency a jó és a rossz érzékelésének ösztönös képessége.”[12]
common decency
De hiba lenne a hétköznapi ember tisztességét a felvilágosult filozófusok alkotta „jó vadember” fogalmaként értelmezni. A tisztességes közember nemcsak természeti, legalább annyira társadalmi lény is, akinek elfogadható az adott kor normáihoz igazodó életfeltételekre van szüksége, hogy ne korrumpálódjék. A totalitárius rendszerek és a kapitalista kizsákmányolás, eltérő eszközökkel, de egyaránt tönkre tehetik a közember természetes erkölcsét, hiszen ezek a rendszerek képesek bárkit engedelmes eszközzé silányítani. Orwell nem azt írja, hogy a „szegény emberek” valamiféle „morális felsőbbrendűséggel” rendelkeznek. A közember egyáltalán nem szent. Orwell még azt is hajlandó elismerni, hogy a közember gyakran lagymatag, apolitikus, passzív, fatalista, olykor kifejezetten gyáva (ezt Farkas Attila Márton többször hangsúlyozza). A tisztesség tehát nem a munkásosztály privilégiuma.[13] A common decency valójában az emberi erkölcs „ideáltípusa”, hiszen a közembert az általában vett ember archetípusának is tekinthetjük. Egyébként Michéa bevallja, hogy nagyon nehéz pontosan definiálni a fogalmat, mert inkább megélni és gyakorolni lehet a mögötte rejlő tartalmat, mintsem a tudomány normáinak megfelelő, egzakt meghatározást adni róla. A common decency mégsem tekinthető előzmény nélküli neologizmusnak. A huszadik század nagy francia etnológusa és antropológusa, Marcel Mauss lényegében pontosan leírta, hogyan működik ez a gyakorlatban. Mauss az ajándékról szóló tanulmányában arra a következtetésre jut, hogy vissza kell térnünk a jog igazi fundamentumához, az erkölcshöz, mert csakis az erkölcsi normák jelenthetik a működőképes társadalmi együttélés alapelveit. Az embernek „(…) önmagával, csoportjaival és a társadalommal egyaránt számot vetve kell cselekednie. Ez az erkölcs örök: a legfejlettebb társadalmak, a közeljövő társadalmai és az elképzelhető legfejlettebb társadalmak esetén egyaránt igaz. Itt sziklát ér az ásónk. Már nem is jogi fogalmakkal szólunk, emberekről és embercsoportokról beszélünk, hiszen ők a társadalom, s minden időben és mindenütt a gondolkodó, hús-vér emberek érzelmei működtek és működnek.”[14]
A természeti népek életében, írja Mauss, alapvető szerepe van az adománynak, az elfogadásnak és a viszont-adománynak, mondhatni ez a háromelemű reláció biztosítja a harmonikus együttélést. Éppen ezért, állítja Orwell és Michéa egybehangzóan, a progresszió ideológiáját életre hívó ipari kapitalizmusban van valami eredendő „természetellenesség”, amely alapvetően mond ellent a nép érdekeinek. Csakhogy az utóbbi fél évszázadban a fősodorba tartozó baloldali politikus mindezt figyelmen kívül hagyta és hagyja; mindenképpen a haladás bajnokának szerepében tetszeleg, ezért beáll a „korlátlan progressziót” hirdető ökonómiai liberalizmus híveinek táborába.
De van Michéa radikális baloldaliságának egy másik figyelemre méltó vonása: azonosul a kollektív identitások különféle változataival, és elsősorban a patriotizmus fontosságát hangsúlyozza. „Csak aki szeretettel kötődik közösségéhez szülőhelyéhez, történelméhez, kultúrájához és népe szokásaihoz, csak az képes megérteni a környezetében élőket, akik hozzá hasonlóan éreznek. Ebből pedig az következik, hogy az igazi nemzeti érzés (kivált az anyanyelv szeretete alkotja az érzés legfontosabb komponensét) nem hogy nem mond ellent az egyetemességnek, éppen ellenkezőleg: rendszerint hozzájárul az internacionalista szellem kiformálásához, amely mindig is a legfontosabb motorja volt a szocialista projektnek.”[15] Egyébként a liberális elit „természetes kozmopolitizmusával” szemben, mint Jean-Claude Michéa, Farkas Attila Márton is pozitív szerepet tulajdonít a józan patriotizmusnak, és nem kis részben a Habsburgoktól a Kádár rendszerig húzódó, a nemzeti identitás szisztematikus szétzúzására berendezkedett rezsimeknek köszönhető, hogy sohasem tudott létrejönni egy többé-kevésbé homogén és cselekvőképes magyar nemzeti azonosság.
Mi hát a megoldás? Naivitás lenne egy minden tekintetben „egzakt válaszban” reménykedni, de a helyes irányú tájékozódásra talán van lehetőség. Először az „igazi baloldalnak” le kellene számolnia félelmével, hogy a liberális fősodor rögtön a „populista” bélyeget süti rá, ha kiáll az olyan kollektivista (ha úgy tetszik, kommunitárius) értékek mellett, mint a demokratikus szocializmus, az igazságosság, a patriotizmus, a nemzeti hagyományok, ha támogatja a lokális kultúrákat és a környezetvédelem ügyét. Sokat nyerne a magyar baloldal, ha komolyan tanulmányozná Ernesto Laclau és Chantal Mouffe munkáit. Chantal Mouffe A baloldali populizmus szükségessége mellett című könyvében megkísérli újradefiniálni az állampolgári elkötelezettség fogalmát, egyúttal az aktív politikai közösségek létrehozása mellett érvel.[16] „A liberalizmus egyszerű jogi státuszként értelmezi az állampolgárságot, és a polgárt az egyéni szabadságjogok hordozójának tekinti; felmentést ad a ’mi’ bármilyen identifikációja alól. Pedig a demokratikus hagyományban ezzel éppen ellenkezően fogták fel: az állampolgári státuszt a politikai közösség iránti aktív elkötelezettségként értelmezték, amely csak a ’mi’ keretei között működik, és bizonyos általánosan osztott eszmékhez kötődik.”[17] Chantal Mouffe a radikális demokrácia fogalmának megfeleltethető baloldali populizmus szükségessége mellett érvel, amely szemben áll napjaink liberális demokráciájának poszt- vagy anti-politikájával, ahol a politikacsinálás a szakértők és menedzserek „láthatatlan és izolált” világában zajlik. (Erről a világról ad pontos látleletet Farkas Attila Márton könyvében a A technokrata mákony című esszé.)
egészen más a helyzet
Ami viszont sokat változott az utóbbi tizenöt év magyar politikai diskurzusában, az éppenséggel az Új Jobboldal hangjának megerősödése, és ami még fontosabb: legismertebb képviselőinek intellektuális igényessége. Tizenöt évvel ezelőtt én is elfogadtam Farkas Attila Márton akkori helyzetértékelését, hogy a magyar jobboldalnak szemben a baloldallal ugyan vannak eszméi, de annyira idejétmúltak, hogy megmosolyogni sem érdemes ezeket. Farkas Attila Márton akkor azt írta, hogy „Ez a fajta ’jobboldaliság’ ugyanis alig több, mint romantikus antikapitalizmus, s ezáltal a jelenlegi elittel való szembenállás és szembeszegülés megideologizálása, szóljon az explicite bármiről, ősi hagyományokról, szakrális hierarchiákról, a nemesség erényeiről és a papság dicsőségéről, vagy akár az abszolutisztikus monarchia visszaállításnak fantazmagóriájáról.”[18] Ma egészen más a helyzet, mert a magyar Új Jobboldalhoz tartozó fiatal társadalomtudósok és filozófusok figyelemmel követik a nemzetközi trendeket, láthatóan jó kapcsolatokat ápolnak a hasonló értékrendet valló nyugati (elsősorban francia és német) eszmetársaikkal, és ami a legfontosabb: nem zárkóznak el a másik oldal képviselőivel folyatott racionális vitáktól sem.[19]
Ezek után újra érdemes feltenni a kérdést: vajon nem illuzórikus elvárás feltételezni, hogy a jobb híján baloldalinak nevezett magyar politikusi gárda belátható időn belül képes lesz erre az igazából még radikálisnak sem nevezhető fordulatra? A jelen történései inkább a szkepticizmust erősítik az emberben. Jó példa erre a Budapestre tervezett kínai egyetem körül éppen napjainkban zajló vita. Nagyon valószínű, hogy az „egyetemimport” a jelenlegi magyar kormányzat „diverzifikált geopolitikai céljait” szolgálja. De van-e értelme, hogy ennek ürügyén a magyar baloldal a már évek óta bejáratott „russzofóbiáját” most harsány Kína-ellenességgel egészítse ki? A „baloldali ellenzék” első számú érve úgy szól, hogy „az egyetem a Kínai Kommunista Párt irányítása alatt áll!” Ám a jelenség összetettebb. Tudják-e a tiltakozók, konkrétan mi a KKP „aktualizált politikája”? Meglehet, ha tudnák, talán még üdvözölnék is az „egyetemalapítást”. Pedig elegendő lenne egy valóban baloldali gondolkodó, Slavoj Žižek A reménytelenség bátorsága című könyvének a KKP politikáját elemző fejezetét megnézni, hogy túllépjenek a tetszetős közhelyeken.
A szlovén filozófus azt írja, hogy éppenséggel a kínai társadalmi modellben rejlő feszültség mutatja meg a legtisztábban, hogyan viszonyul egy valóban pragmatista hatalom a valláshoz és a „nagy eszmékhez”. Kínában támogatják a „patrióta” vallásnak és kultúrának tekintett konfucianizmust, mivel a kommunista párt a társadalmi stabilitás megőrzésének fontos eszközét látja benne. Persze a hatalom tartózkodik a konfucianizmus „hivatalos legitimációjának” utolsó lépésétől, sőt, a párttagok számára kifejezetten tiltja, hogy részt vegyenek nyilvános szertatásokon. Mégis, a mai Kína ragyogó példája, hogy miként lehet kvázi-vallási alapokon működőképes szocializmust teremteni. „Jelenleg a Kínai Kommunista Párt olyan önlegitimációs kampányt folytat, amely három alaptézisen nyugszik. Először: csak a KKP hatalma garantálhatja a kapitalizmus sikeres működését. Másodszor: csak az ateista KKP garantálhatja a vallásszabadságot. De a legmeglepőbb a harmadik tézis: csak a kommunista párt tartós hatalma garantálhatja, hogy Kína továbbra is a szociális harmónia, a patriotizmus és erkölcsi rend konzervatív konfuciánus értékeit magáénak valló társadalom maradhat. Mert ezekben az értékekben szerencsésen összeolvad a lokális kultúra és a kapitalista racionalitás.”[20] Mielőtt sutba dobnánk ezeket az értelmetlennek tűnő paradoxonokat, lépjünk egyet hátra, mondja Žižek, és próbáljuk megérteni az iménti bizarr tézisek rejtett „elméleti hátterét”. Könnyen belátható, hogy Kína a kommunista párt stabilizáló hatalma nélkül szinte pillantok alatt a káosz és a lázongások országa lenne. A párt korlátlan hatalma nélkül a társadalmi nyugalmat komolyan fenyegető felekezeti zavargások törnének ki, illetve a szinte fékezhetetlen hedonista individualizmus végleg aláásná a társadalmi harmóniát. „A harmadik pont az igazán döntő, mondja Žižek, mert mögötte a szabadság, a demokrácia, az emberi jogok és a nyugati hedonista individualizmus ’univerzális értékeinek’ romboló erejétől való félelem húzódik meg. A legnagyobb ellenség tehát nem is maga a kapitalizmus, hanem az a gyökértelen nyugati kultúra, amely az internet információs csatornáin áramlik az országba.”[21] Ezért van szükség a kínai patriotizmusra, amely még a vallást is képes ’kínaizálni’’, azaz a kommunista párt céljai szolgálatába állítani.
a káosztól való félelem
Kérdés persze, hogy tulajdonképpen hova fut ki ez a meglehetősen bizarr törekvés? A valódi cél hallatán szinte elakad az ember lélegzete. A Kínai Kommunista Párt dokumentumaiból ugyanis az derül ki, hogy a párttagok számára még a kommunizmusban való hit sem kívánatos. „A Kínai Kommunista Párt számára az lenne a legjobb, ha a párttagok semmiben sem hinnének, igazából még a kommunizmusban sem. Ugyanis számos pártag éppen azért lépett be az egyházba (elsősorban valamelyik protestáns felekezetbe), mert látta, hogy a jelenlegi pártpolitika semmit sem szándékszik a kommunisztikus ideálokból megvalósítani.”[22] A pártvezetés rájött, hogy azok a régi káderek és „hithű kommunisták” a rendszer legveszélyesebb ellenfelei, akik ragaszkodnának a párt által egykor meghirdetett eszményekhez. A kínai kommunista vezetés „zsenialitása” éppen abban a különös képességében érhető tetten, hogy minden transzcendencia-igénytől meg tudja fosztani az ország lakosságát. A kínai emberek számára tehát nem marad más választás, mint a hatalom céljainak a tiszta pragmatizmuson alapuló engedelmes követése.[23] A képlet egyszerű: ha nem hiszel semmiben, nem fogsz csalódni. Ugyanakkor nagyon is indokolt Žižek következtetésein elgondolkodni. Ha az egyszerű munkásemberek és a régi pártkáderek továbbra is szükségét érzik, hogy az utcai tömegrendezvényeken Mao-idézetekkel teleírt táblákkal a kezükben kell megjelenniük, akkor elképzelhetjük, hogy a felszínen mutatkozó stabilitás nagyon is törékeny. „Kína a legkevésbé sem egy autoriter rezsim vezette stabil ország, amely garantálná a harmóniát, és képes lenne kontroll alatt tartani a kapitalizmust. A rendőrségnek és a katonaságnak minden évben több ezer, a munkások, a parasztok és a legkülönbözőbb nemzeti kisebbségek által kirobbantott lázadását kell erőszakkal levernie. Ezek után nincs mit csodálkozni, hogy a hivatalos propaganda annyira megszállottan ragaszkodik a harmonikus társadalom fantazmájához.”[24] Már ez a kényszeres propagandaüzem is jól mutatja, hogy a rendszer irányítói folyamatosan a káosztól való félelem légkörében élnek. Nagyon igaza van Žižeknek, amikor a sztálini hermeneutika legfontosabb alapszabályára emlékezteti az olvasót: mivel a hivatalos média nyíltan nem beszélhet a valóságos problémákról, ezeket csak az „elfojtottban” lehet felfedezni. Vagyis az állami propaganda minél rózsásabbnak igyekszik feltüntetni az ország állapotát, annál biztosabbak lehetünk, hogy nagy a baj, és a háttérben ott munkálnak a közelgő káosz erői.
Nyilvánvaló, hogy csak a fentebb vázolt háttér ismeretében bontakozik ki előttünk a kínai valláspolitika értelme. A vallásos hittől való félelem mögött valójában a kommunista hittől való szorongás rejtőzik, hogy az egyszerű emberek között előbb-utóbb lesznek, akik számonkérik a hatalom birtokosain a kizsákmányolás-mentes társadalom eljöveteléhez kapcsolódó emancipatorikus ígéreteket! Ezért a mai kínai propagandában nyomát sem látjuk az osztályharcos retorikának, ellenben a média folyton az országot fenyegető külső ellenségekkel szembeni éberségre figyelmeztet. Az ellenség elsősorban az Egyesült Államok, pontosabban az emberi jogokat (illetve annak hiányát) felhánytorgató „nyugati értékrend”, amely mögött valójában az a régről ismert imperialista törekvés húzódik meg, amely a Kínai Népköztársaságot a nyugati világ gyarmatává züllesztené.[25] Nem vitás, mondja Žižek, a kínai érvelésben van némi igazság, ugyanis az emberi jogok, a demokrácia és szabadság egyetemes értékeinek szónokias deklarálásában nem érdemes minden fenntartás nélkül hinnünk, mert ezek nemritkán csak az ideológiai és geopolitikai hátsó szándékok leplezését szolgálják. De még ha el is fogadjuk, hogy a nyugati univerzális értékek hamisak, következik-e ebből, hogy mindezzel éppen Kína konfuciánus „főideológiáját” kellene szembe állítani? Ha valóban hiszünk abban, hogy szükség lenne az általános emberi emancipációra, talán nem lenne mégis kifizetődőbb valahol másutt keresni erre a választ? A helyzet iróniája abban van, mondja a szlovén filozófus, hogy a szocializmus kínai változata lényegében a kapitalista piacgazdaságba oltott szocializmus, amely tökéletesen integrálódott a világpiacba. A kapitalista világrend továbbra is intakt maradt, a kínai konfucianizmus ezen a tényen semmit sem változtatott. A globális kapitalizmushoz alkalmazkodó konfucianizmus leginkább arra alkalmas, hogy kontroll alatt tartsa a hatalmas országban rendre újjászülető antagonizmusokat. Amikor a propaganda a szocializmus kínai változatáról beszél, a valóságban egy sajátos alternatív modernitást dicsér: kapitalizmus osztályharc nélkül.
De hát nem éppen a globális kapitalizmushoz igazodás jellemzi nálunk is a mainstream baloldal politikájának lényegét? Nem azt halljuk évtizedek óta mindenfelől, hogy végleg adjuk fel egy valóban igazságos társadalom létrehozásának lehetőségét, és fogadjuk el, hogy a globális kapitalizmusnak egyszerűen nincs alternatívája? Vagy mégsem ez az egyetlen előttünk álló lehetőség? Ha van erőnk és időnk újabb másfél évtizedet várni, talán a választ is meg tudjuk adni.
-
Farkas Attila Márton: Arrobori. A honi politikai közbeszéd természetrajza. Liget Kiadó, Budapest, 2006. ↑
-
A bemutatók a Liget 2006/5. számában írásban is megjelentek. Kiss Lajos András: A józan politikai beszéd lényege. Ács József: A nyelv páncéljában. https://ligetmuhely.com/liget/acs-jozsef-a-nyelv-panceljaban/
Bíró Béla: Egy természetrajz embersége. ↑
-
Farkas Attila Márton: A baloldaliság útvesztői és zsákutcái. Replika, 83 (2013. 2.), 51. ↑
-
I. m. 58 ↑
-
„Húsz éves koromban elhagytam a szülői házat (vagy talán egy kicsivel később), hogy egyedül és szabadon éljek, teljesen ’megreformált’ életre vágytam, többek között azért, hogy még a kötelező katonai szolgálatot is elkerüljem…” Eribon, Didier: Retour à Reims. Flammarion, Paris, 2009. 111. ↑
-
Eribon, i. m. 43. ↑
-
I. m. 152. ↑
-
I. m. 141. ↑
-
Michéa, Jean-Claude : Le complexe d’Orphée. La gauche, et la réligion du progrès. Flammarion, Paris, 2011. 48. ↑
-
Egyébként az Arroboriról írott recenziójában Ács József is megemlíti Orwell nevét. Az Arrobori „mintha ma Orwell realista prózának számító regényéből merítene muníciót. Ács, i. m. 83. ↑
-
Michéa, i. m. 83. ↑
-
Bégout, Bruce: De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée de George Orwell. Éditions Allia, Paris, a 2008. 17. ↑
-
Fréderic Lordon azt veti Michéa (és Orwell) szemére, hogy elfeledkeznek az egyszerű igazságról: a tisztesség nem egzakt szociológiai kategória, és tisztességes embereket minden társadalmi csoportban találunk. Ez igaz, de azt is látnunk kell, hogy bizonyos társadalmi rétegekben úgyszólván a tisztesség tekinthető az egyetlen komolyan vehető tulajdonnak, míg a nagyon gazdagok könnyedén megvannak e nélkül is. Michéa egyik elgondolkodtató példája: a világon élő háromszáz leggazdagabb család nagyobb vagyonnal rendelkezik, mint az alul lévő hárommilliárd szegény ember. Ha ezek a csúcsgazdagok egy nap arra ébrednének, hogy elveszett a vagyonuk 99%-a, valószínűleg nem örülnének a fejleménynek, de ettől még a mindennapi életvezetésükön semmit sem kellene változtatniuk. Ellenben, ha egy kisember akár csak néhány hónapra is munkanélkülivé válik, nem ritkán katasztrofális következményekkel kell számolnia. ↑
-
Mauss, Marcel: Szociológia és antropológia. Osiris Kiadó Budapest, 2000. 321–322. Ford.: Saly Noémi. ↑
-
Idézi Benoist, Alain de: Ce que penser veut dire. Rocher, Monaco, 2017. 306. Lásd még Kiss Lajos András: Liberalizmuskritikák – jobbról, balról. Kommentár, 2020/4. 42–53. ↑
-
Szerencsére nálunk is akadnak filozófusok és politológusok, akik nem tekintenék ördögtől valónak, ha mifelénk is létrejönne egy moderált „baloldali populista mozgalom”. Itt csak néhány szerzőre és munkára hivatkozom: Tallár Ferenc: Populizmusok és demokráciák, avagy a politika újra ácsolt színpada. Politikatudományi Szemle. XXXVI/1. Antal Attila: Orbán bárkája. Noran Libro Kiadó, 2019. Uő. A populista demokrácia természete. Napvilág Kiadó, 2017. Kiss Viktor: Ideológia, kritika, posztmarxizmus. A baloldal új korszaka felé. Napvilág Kiadó, 2018. ↑
-
Mouffe, Chantal: Pour un populisme de gauche. Albin Michel, Paris, 2018. 95. ↑
-
Farkas, Arrobori…, 48. ↑
-
Itt elsősorban Békés Márton és Czopf Áron nevére és munkáira gondolok. Például Békés Márton: Kulturális hadviselés. A kulturális hatalom elmélete és gyakorlata. Közép- és Kelet-Európai Történelem és Társadalom Kutatásért Közalapítvány. Budapest, 2020. Békés Márton eszmevilága és argumentációja nagyon közel áll ahhoz a Benedikt Kaiser, Martin Lichtmesz és Lothar Fritze képviselte etnopluralista pozícióhoz, amelyben megtalálhatók a közösségelvű patriotizmus és az európai konzervativizmus archaikus (és modern) változatainak eszme-javai. ↑
-
Žižek, Slavoj: Der Mut der Hoffnungslosigkeit. S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2018. 167. Ford.: Frank Born ↑
-
I. m. 167. ↑
-
Baković, Zorana ‘Kako bo bog postal Kitajec?’, In: Delo, 2015 június 17. Idézi Žižek, i. m. 169. ↑
-
Ha jól meggondoljuk, a kínai kommunista vezetés logikája nem teljesen példa nélküli. A közelmúlt magyar politikai diskurzusaiban is felbukkannak ezzel analóg törekvések. Elegendő csak G. Fodor Gábor elhíresült kijelentésére utalni, hogy a „Fidesz polgári Magyarország hívó szava csak egy politikai termék”. ↑
-
Žižek, i. m. 170. ↑
-
Sokak szerint ez a vád nem teljesen alaptalan. Az ortodox marxista filozófus, Domenico Losurdo, ebben a tekintetben még Žižeknél is radikálisabban fogalmaz. Szerinte számos NGO = civil szervezet kivált az amerikai titkosszolgálatok által támogatott szervezetek mindent megtesznek, hogy az emberi jogok megsértésére hivatkozva szétzilálják a Kínai Népköztársaságot. Az egyik NGO például azt javasolta, hogy Kínát az Európai Unióhoz hasonlóan harminc önálló államra kellene szétbontani. A kétezres évek elején az International Herald Tribune pekingi tudósítója írta: „Olyan, hogy ’egységes Kína’, nem is létezik… Nagyjából annyiféle Kína van, ahány európai ország… Az elképzelés, hogy létezik a ’han-kínainak’ nevezett homogén népesség, leegyszerűsítő nacionalista mítosz, olvasható a kínai Human Rights 2002-ből származó közleményében.” Lásd Losurdo, Domenico: Wenn die Linke fehlt…,Gesellschaft des Spektakels, Krise, Krieg. Papy Rossa Verlag, Köln, 2017. 238–239. Olaszból fordította Christa Herterich. Az emberjogi aktivisták persze nem javasolják – ezen alapon az Egyesült Államokat is fel lehetne darabolni. Minimum két részre, mondjuk a spanyol ajkú lakosságot magában foglaló déli és egy angol nyelvű északi Egyesült Államokra. ↑
kép | jumpstory.com
Farkas Attila Márton | Arrobori