A TECHNOFILIA ÉS A TECHNOFÓBIA KÖZÖTT  

Kommentárok Kovács Gábor esszéjéhez^[1]

A modern kor „intellektuális racionalizációja” legegyértelműbben a tudomány és a technika szimbiózisában érhető tetten – ez Max Weber A tudomány mint hivatás című írásának központi tézise.^[2] A technikai-technológiai fejlődés tényét értelmetlen lenne eltagadni, ahogy az is könnyen belátható, hogy a 19. és 20. században alkotott műszaki csodák (gőzhajók és gőzmozdonyok, telegráf és telefon, villanyárammal működő vonatok, villamosok, benzin hajtotta autók és repülőgépek stb.) sokkal kényelmesebbé és hatékonyabbá tették az emberek mindennapi életét. De segítenek-e nekünk ezek az instrumentumok abban is, hogy az antikvitásban vagy a középkorban élt elődeinkhez képest megalapozottabb (és megnyugtatóbb) válaszokat adjunk az élet nagy kérdéseire? – teszi fel a kérdést a német tudós. Válasza pedig: „Aligha. Ha valamelyikünk villamoson utazik, sejtelme sincs – hacsak nem fizikus szakember −, mitől indul el a villamos. Nem is kell tudnia. Elég, ha ’számíthat’ a villamoskocsi viselkedésére, ha hozzáigazíthatja a maga viselkedését; de mit sem tud arról, hogyan állítanak elő úgy egy villamost, hogy az menjen. A vadember összehasonlíthatatlanul többet tud a maga szerszámairól.”^[3]

csak átmeneti siker

Persze, aki akarja, könnyűszerrel megtudhatja, hogyan működik a villamos. Ha elvégezi a műszaki egyetemet, esetleg átrágja magát néhány műszaki szakkönyvön, racionális magyarázatokra lel, sőt, akár a terület „szakértőjévé” válhat. Csakhogy a modern ember racionális munkamegosztásra épülő életvezetése lehetetlenné teszi a sokoldalú képzést, kénytelen életben tartani a technikai instrumentumok kiszámítható működésébe és a „többiek” szakértelmébe vetett bizalmát. Weber a „világ varázstalanításának” nevezi a folyamatot, amelyben a tudomány és a technika mindenható erejébe vetett hit a kizárólagos érték rangjára emelkedik. Ebben az új „transzparens” világban nem kell többé vademberek módján élni, és titokzatos mágikus erőkhöz folyamodni céljaink elérése érdekében, „Hiszen ezt megteszik a technikai eszközök, megteszi a számítás.”^[4] Így a modern ember az „állandó mozgósítottság állapotában” él; a technikai fejlődés végtelen lépcsőzetének megmászása sohasem ér véget, az előrehaladás mindig csak átmeneti siker, mert néhány lélegzetvétel után folytatni kell a „lépcsőzést”. Szinte mindenki ismeri a modern olimpiai játékok (valószínűleg Pierre de Coubertin bárótól származó) elhíresült jelmondatát: „Gyorsabban, magasabbra, erősebben!”. Szűklátókörű gondolkodásra vallana, ha csak a sportversenyek világára korlátoznánk e három „imperatívusz” érvényességét. Voltaképpen a modern kor embere általában is olyan kolosszális verseny résztvevője, ahol minden siker csak részsiker, mert az új világrend szakadatlanul a korábban elért teljesítmény meghaladására szólít fel mindannyiunkat.

De van-e valami értelme ennek a haladás- és fejlődésmániának a tisztán gyakorlati és technikai megfontolásokon túl, teszi fel újabb kérdését Weber. Az olvasók „(…) e kérdés leghatározottabb elvi felvetésével Lev Tolsztoj műveiben találkozhatnak. Sajátos módon érkezett idáig. Töprengései egyre inkább egyetlen problémát firtatnak: értelmes jelenség-e a halál, vagy sem. Válasza így hangzik: a kultúrember számára nem az. Éspedig azért nem, mert a civilizált, a ’haladásba’, a végtelenbe illeszkedő egyes életnek a maga immanens értelme szerint nem szabadna befejeződnie. Mert hiszen a haladásban lévő előtt még mindig ott van a további haladás; senki sincs a csúcsponton, amikor meghal, mivel a csúcspont a végtelen messzeségében van.”^[5] A bibliai próféták vagy a középkori parasztok még nem érezték ezt a rájuk nehezedő „fejlődéskényszert”, hiszen akkoriban az élet jellemzően a „szerves körforgásba illeszkedett”, és a legtöbb ember élete alkonyán joggal érezhette, hogy teljes életet élt, és „(…) nem maradt számára több rejtély , amit még meg szeretett volna fejteni, s ezért ’telhetett el’ vele.”^[6] Ebből persze nem következik, írja Weber, hogy a tudomány és a technika értelmetlen és haszontalan emberi produktum. De az igen, hogy a legfontosabb egzisztenciális és morális kérdéseinkre a tudomány és a technika vívmányai nem adnak választ. Egyrészt jó dolog, mondja a szerző, hogy a modern orvostudomány és a hozzá kapcsolódó gyógyszeripar egyre hatékonyabb eljárásokat fejleszt ki a beteg emberek életben tartására és szenvedéseik enyhítésére. Mégis, a „mindenáron életben tartás” mint az egyik legfontosabb orvosi imperatívusz számos problémát vet fel. „Az orvos a maga eszközeivel akkor is életben tartja a halálos beteget, ha az könyörög, hogy váltsa meg az élettől (…) Csakhogy az orvostudomány előfeltevései és a büntetőtörvénykönyv egyaránt gátat vet annak, hogy az orvos engedjen. Nem kérdi érdemes-e élni és mikor érdemes.”^[7]

értékpoliteizmus

Már több mint száz év telt el azóta, hogy Max Weber papírra vetette ezeket a gondolatokat. Történt-e azóta új fejlemény? Igen, mert a világban az „örök ismétlődés” törvénye valószínűleg nem rendelkezik kizárólagos érvényességgel, és az utóbbi száz évben − legalábbis némely tekintetben − megváltozott a világ. Számos országban ma már az aktív eutanázia lehetőségét is biztosítják a törvények. De a lényeget illetően igaza van Webernek, hiszen önmagában a tudománytól és a technikától csak arra kapunk választ, hogy milyen racionálisan bizonyítható vagy empirikusan igazolható ismeretekkel rendelkezünk a világról, illetve hogy mit tudunk létrehozni a számunkra rendelkezésre álló anyagi erőforrásokból, és hogyan tudjuk ezt a hatalmasra duzzadt technológiai instrumentáriumot működtetni. De a kanti értelemben vett gyakorlati (azaz erkölcsi) döntéseket továbbra is képtelenség „tudományosan” megalapozni. A modern világot már nem „egy isten uralja”, végérvényesen beléptünk az „értékpoliteizmus” korszakába. Valami lehet szent, annak ellenére, hogy nem szép és nem jó, valami lehet igaz, annak ellenére, hogy nem szent, nem szép és nem jó…

A modern vagy posztmodern világnak tehát nincs univerzális érvényű leírása és értékrendje. A Max Weber nyomdokain haladó Niklas Luhmann egyenesen úgy fogalmaz a huszadik század utolsó évtizedeiben, hogy a társadalmi részrendszerek (gazdaság, jog, művészet, tudomány stb.) saját logikáik szerint működnek, az egyik részvilág törvényszerűségeiből nem lehet büntetlenül átugrani a másikba. De bármennyire is meggyőzően érvel Luhmann, legtöbb olvasójában felébred a gyanú, hogy az emberi élet és a kultúra nagy kérdéseiről szóló diskurzusoknak szükségképpen határsértőknek kell lenniük; ezeket szinte lehetetlen beszorítani az egyik vagy a másik partikuláris nézőpont racionálisnak tűnő, de egyúttal erősen redukcionalista értékrendjébe. Az ember képtelen lemondani a számára leginkább húsbavágó (elegánsabban: egzisztenciális) kérdések egyetemes érvényűnek vélt megválaszolásáról. Mindez valószínűsíti, hogy az elkövetkező évtizedekben még élesebbé válik a küzdelem a tudományt és a technikát mindenáron szakralizáló, úgynevezett technofil álláspont, illetve a technofób felfogás között, amely a technikai fejlődésben kizárólag Lucifer szellemének újjászületését és továbbélését látja.

*

Noha Max Weber az orosz kultúra alapos ismerője volt, mégsem valószínű, hogy olvasta Alekszandr Bogdanov 1914-ben megjelent A halhatatlanság ünnepe című elbeszélését. Bogdanov igazi polihisztor: orvos, pszichoterapeuta, számos tudományelméleti, filozófiai és közgazdasági munka szerzője. Mint politikus az orosz szociáldemokrata mozgalom egyik vezetőjeként vált ismertté. A bolsevik párt Központi Bizottságának tagjává választották, ahol eleinte Lenin tanácsadója és szövetségese, később vitapartnere, végül ellenfele lett. Az 1917-es forradalom győzelme után visszavonult az aktív politikai szereptől, és a Moszkvai Vértranszfúziós Intézet igazgatója lett. Munkatársaival annak lehetőségeit kutatta, hogy miképpen tudná radikálisan meghosszabbítani az emberi életet, illetve hogyan lehetne az orvostudomány és a gyógyszeripar segítségével megőrizni az „örök fiatalság” állapotát. Az élet furcsa fintora, hogy Bogdanov viszonylag fiatalon (52 évesen) az önmagán folytatott vérátömlesztési kísérletezés áldozata lett. A rendelkezésére álló ismeretek alapján úgy gondolta, hogy egészsége és fiatalsága megőrzése érdekében felváltva kell fiatal és idősebb emberek vérével „frissítenie” saját vérkészletét. Abban bízott, hogy a fiatalok véréből az „erőteljes vitalitást”, az idősebbek véréből a „betegségek elleni immunitást” fecskendezi be testébe. Az 1920-as évek közepén már ismerték a különböző emberi vércsoportokat (A, AB, 0), de az Rh-pozitív és az Rh-negatív faktorok még ismeretlenek voltak. Valószínűleg ez az információhiány okozta Bogdanov halálát, mert a tucatnyi alkalommal megismételt vérátömlesztéseknél az Rh-faktorok összeférhetetlenségéről még nem tudott.^[8]

fiziológiai immunelixír

Bogdanov szépíróként is figyelemre méltó műveket alkotott. Legismertebb a Vörös Csillag című regényutópia, illetve a Menni mérnök című tudományos-fantasztikus regény. De a tudomány és a technika szinte korlátlan lehetőségeihez kapcsolódó ambivalens viszonyáról talán nem is ez a két regény, hanem A halhatatlanság ünnepe című elbeszélése tanúskodik a leginkább. Az elbeszélés főhőse, a halhatatlanságra szert tett zseniális kémikus, Fridé, akiről már az első sorok után kiderül, hogy ezer esztendővel korábban „(…) feltalálta a fiziológiai immunelixírt, amelynek befecskendezése megújítja a szervezet szöveteit, és elősegíti, hogy az emberek örökké fiatalok maradjanak. A középkori alkimisták, filozófusok, költők és királyok álma megvalósult…”^[9] „Csupán egy veszély fenyegette a Földet − a túlnépesedés, mivel az emberek nem haltak meg.”^[10] A kormányzat úgy próbálta megoldani a súlyos problémát, hogy elrendelte: egyetlen nő sem szülhetett harminc gyermeknél többet. Akik ezen felül születtek, azoknak − miután ötszáz évesek lettek − más bolygókra kellett költözniük. Ennek a furcsa szecessziónak volt jó oldala is: az emberiség fokozatosan benépesítette, illetve „kolonizálta” a világmindenséget.

Fridé egy napon arra ébredt minden kényelemmel ellátott lakásában, hogy éppen ezer esztendővel korábban tette magát halhatatlanná. Ez a nap kiváló alkalom volt a számvetésre: végül is mire jutott ezer év alatt? A házi könyvtára tele volt az általa írott könyvekkel. Négyezer kötet. Egy idő után beleunt a vegyészetbe, és más területek után érdeklődött. És mint a zsenik általában, Fridé is mindenben átlag fölötti teljesítményt nyújtott: írt verseket (tizenötezret) és kétszáz drámát. Miután ebből is elege lett, a szobrászat és a festészet felé fordult, ahol − olykor ilyesmi is megesik a zsenikkel − középszerűnek bizonyult. Mikor szinte mindent kipróbált, „(…) ismét visszatért a kémiához.”^[11] Folytatta a laboratóriumi kísérleteket, és „megoldotta az egyetlen és utolsó problémát, amivel az emberiség Helmholtz óta sokáig küszködött, a szervezetek spontán keletkezését s a halott anyag élővé átalakítását. Több probléma nem maradt.”^[12] Valójában csak most kezdődtek az igazi problémák! Ugyanis, ha már nincs több felfedezni való a tudományban, mihez kezdjen Fridé a következő néhány millió évben? Egyre jobban gyötörte a félelem és szorongás a jövőtől. Először a magánélet intim világában próbált vigaszra lelni. Neki „csak” ötven gyereke, kétezer unokája, tízezer déd- és ükunokája volt, ami az átlaghoz képest talán nem is tűnik olyan soknak, de a családi élet „akolmelege” végleg elérhetetlen lett számára. Családtagjai „(…) túl sokan voltak ahhoz, hogy szívébe szeretet költözzön minden egyes családtagja felé.”^[13] Utolsó felesége, a hétszázötven éves Margarita Ancs − ámbár a filozófiabarátok klubjának elnöke volt − egyre inkább terhére lett. Felesége anarchista politikai nézeteivel pedig végképp nem tudott azonosulni. A lázadó természetű asszony olyan társadalmat vizionált, amelyben nem léteznek többé törvényes kötelékek. Töröljék el az államot, éljék az emberek az életüket szabadon, minden külső korlátozástól mentesen! A nők annyi gyermeket szülhessenek, amennyit szeretnének, és a Földön csak a legerősebb és legtehetségesebb emberek maradjanak, a gyengéket telepítsék át más bolygókra. Fridé elszörnyedt a borzalmas tervtől, és azonnal nemet mondott. „De hiszen te zseni vagy, nincs mit félned a lázongásoktól!…”, mondta az asszony, és ismételten támogatást kért. Mire Fridé: „Igen… Ám, mint zseni már előre látom a szörnyűséget, ami majd történik a Földön, ha a széttelepítést a polgárok szabad akarata dönti el… Olyan harc tör ki a Föld birtoklásáért, ami elpusztítja az emberiséget…”^[14]

a zseni számára elviselhetetlen

De mégsem az anarchia általánossá válása volt Fridé legnagyobb gondja. Az öröklét elviselhetetlen terhe nyomasztotta. A világban mindig minden ismétlődik, s nem is csak a materiális világban, de az ember tudatában és érzelmeiben is. „Ugyanazok a gondolatok, érzések, vágyak, tettek. És még a gondolat is, hogy minden ismétlődik, vagy ezerszer az eszünkbe jut… Ez rettenetes!”^[15] Ilyen világból menekülni kell, s ha nincs más út, akkor az öngyilkosságot kell választani. Fridé is erre jutott, és az utókorra hagyott végrendeletében így indokolta döntését: „Ezeresztendős életem során arra a következtetésre jutottam, hogy az öröklét a Földön egy folyamatosan ismétlődő kör, ami kiváltképp a zseni számára elviselhetetlen, aki mindig újra vágyik. Ez a természet újabb antinomiája. Öngyilkossággal oldom fel.”^[16] Újra felidézte az isteni Prométheusz legendáját, aki azért ajándékozta az embereknek a tüzet, hogy a földlakók a segítségével korlátlan uralomra tehessenek szert, és maguk is szinte halhatatlanná váljanak. Prométheusz tettére emlékezve a máglyahalál mellett döntött. „Fridé megnyomta a gombot, a gyújtózsinór lángra lobbant, s a máglya meggyulladt… Ám a vaslánc keményen tartotta… A lángnyelvek teste körül kígyóztak, s ezt sziszegték: − Minden ismétlődik!…”^[17] Az elbeszélés utolsó mondata talányos: végül is sikerült-e Fridének megölnie magát? Valószínűleg nem, mert aki egyszer halhatatlanná, azaz istenné tette magát, az már sohasem tud visszatérni a halandók világába. Egy király, sőt − mint megtapasztalhattuk − a római pápa is lemondhat a trónjáról, de egy isten, már amennyiben valóban isten, többé nem lehet nem isten. Úgy látom, Bogdanov végkövetkeztetése nem áll távol a Lét és idő halálértelmezésétől: Heidegger szerint egy értelmes lény számára csak a halálba előrefutó, és onnan visszapattanó, azaz a létezés egyszeri, véges és megismételhetetlen mivoltát megtapasztaló álláspont elfogadható. Egy olyan világban, ahol mindig minden újrakezdhető és megismételhető, a jót és a rosszat sem lehetne egymástól megkülönböztetni.

*

A legtöbb ember manapság valószínűleg már úgy véli, teljesen értelmetlen, sőt, kifejezetten giccses a halhatatlanság kérdésével foglalkozni.^[18] Egy B kategóriás hollywoodi filmben talán elmegy, de az efféle fantáziálásokat nehezen fogadjuk el komolyan veendő filozófiai értekezés tárgyaként. Mindezt nem így látja korunk egyik legismertebb művészetfilozófusa, Boris Groys: „Korábban persze mindez másképp volt. Egyáltalában nem számított kínosnak a halhatatlanságról beszélni, mivel általános volt a meggyőződés, hogy a lélek a test halála után tovább él. Éppen ezért egészen elegáns és értelmes dolognak tűnt még a földi élet során arról töprengeni, hogy milyen utat jár majd be a lélek a halál után, s mindenekelőtt azt a kérdést megtárgyalni, hogy a lélek melyik része tekinthető potenciálisan halhatatlannak, illetve melyik része halandó (…).”^[19]

A platóni filozófiától a modernitásig az ún. metanoia problémája (azaz a lélek átköltözése egy másik világba) számított minden filozófia kardinális kérdésének. De a modern kor fontos hozadéka, hogy a személyes halhatatlansághoz kapcsolódó anticipációk egyre hiteltelenebbé váltak, noha a tény tudomásul vétele korántsem ment könnyen. Mert ha egyedül a test válik a világban élő ember egyetlen vonatkoztatási pontjává − halandóságának be- és elismerésével párhuzamosan −, a világban betöltött helye is kétségessé lesz. Sokan úgy igyekeznek megoldani a dilemmát, hogy testüket függetlennek tekintik a lelküktől (és az időközben „halottá nyilvánított” Istentől), illetve azt is természetesnek tekintik, hogy mint beszélő, cselekvő lény teljes egészében térbeli koordináták közé szorultak. Így lehetett az osztály, a rassz, illetve napjainkban a gender az emberi cselekvés újabb vonatkoztatási keretévé, ahol is a természeti meghatározottságokat egyre inkább felváltották a társadalmi (ön)determinációk. Mindez alapvetően befolyásolja a metanoia transzformációs lehetőségeit. Ha nincs többé lélek, esetleg a test (illetve a holttest) lehet a halhatatlanság szállítója. A holttest persze elpusztul. „A rothadás lefolyása azonban elvben végtelen, azaz sohasem mondhatjuk, hogy ez a folyamat majd egyszer definitív módon véget ér, mivel a test maradékait még sokáig azonosítani lehet. De még abban az esetben is, ha a holttestnyomokat már nem lehet azonosítani, akkor sem arról van szó, hogy a test végleg eltűnt, csak annyit jelent: a test elemei, azaz a molekulák és az atomok stb. az egész világmindenségben szétszóródtak, a test a világmindenséggel gyakorlatilag egységet képez, vagy ha úgy akarjuk: az egész egy szervek nélküli testté vált.”^[20]

új helyre költözik

Ez az új, nyilvánvalóan kozmikus perspektíva, új lehetőséget teremt a metanoia számára. Nem a lélek, hanem a test igyekszik halhatatlanná válni. A nyugati világ polgárainak egy része hasonlóan anticipálja a test továbbélésének lehetőségeit, mint tette azt korábban a lélekkel kapcsolatban. Groys a heteronoia kifejezéssel illeti a test túlvilági transzformációinak újabban divatos vízióit – bár, ha az egyiptomi múmiákra gondolunk, a test halhatatlanságának eszméje még régebbinek tűnik, mint a lélek halhatatlansága. Mindenképpen érdemes megemlíteni, hogy Groys a Foucault által bevezetett heterotópia fogalmára gondol, vagy inkább fejleszti tovább. A test lélektől „szabadulása” után új helyre költözik: a temetőbe. Foucault, írja Groys, a temető mellett a múzeumot vagy éppen a könyvtárat nevezi meg mint a heterotópiák eminens megjelenésformáit. A test – azáltal, hogy újfajta életidő veszi kezdetét – transzcendentálja a temetőt vagy éppen a múzeumot. „Így az ember egyfajta heteronómiát él meg, már az élete során a testét mint holttestet ’éli meg’. Innentől nem azt kérdezzük, hogy honnan jön, hanem hogy hová viszik a halála után – s éppen ezt a heterotopikus végpontot tekinti világszemlélete kiindulópontjának.”^[21]

Az európai filozófiát jó ideje foglalkoztatja a holttest metafizikája. A 19. század dekadens mozgalmai épp a holttest-metafizika kérdései körül forogtak. Groys Walter Benjamin allegória-értelmezésére utal. De ide kapcsolódik Jacques Derrida dekonstruktivizmusa is. Derrida egyfajta posztmortális szétesést tematizál, amely már a „valódi életben” megkezdődött. Örökké tartó testi bukás, amelynek se vége, se kezdete. Groys szerint ehhez kísértetiesen hasonló jelenségekkel találkozunk napjaink tömegkulturális imaginációjában is. „Itt is jobbára lélek nélküli, halhatatlan testekkel van dolgunk. Leginkább vámpírok, zombik, klónok és élő gépezetek, azaz különféle halhatatlan lények állnak napjaink tömegkultúrájának centrumában.”^[22]

Mégis, a testi halhatatlanság igazi színterei a kulturális archívumok, s kiváltképpen a művészeti gyűjtemények. A művészeti múzeumok a halott dolgok tárolásának eminens terepei. A megőrzött, illetve kiállított tárgyak már elvesztették kapcsolataikat az életgyakorlattal, defunkcionalizálódtak, mert puszta látványosságként kínálják. A műalkotások vámpírszerű életet élnek: csak úgy, mint a vámpírokat, óvni kell mindegyiket a napfénytől. A modern avantgárd elsődleges céljának tekintette, illetve tekinti, hogy a tiszta testiséget, azaz a holttestszerűt demonstrálja. Az avantgárd művészet kitartó harcot vív az átlagos műélvezővel, aki interpretációk, historizálások formájában megkísérel „lelket” vetíteni a műalkotásokba. Ezzel viszont a néző megakadályozza a heteronómia lehetőségét. A néző megpróbálja világi perspektívából szemlélni a műalkotást, ahelyett, hogy perspektívát váltana, és a világot muzeális perspektívából szemlélné, azaz megtanulná a világot holttestként megtapasztalni. A művészet ezt a hamis reakciót egyre radikálisabban igyekszik visszaverni: mindent megtesz a tapasztalati világ még inkább holttestszerű redukciója érdekében. A művészi ábrázolás világa egyre sivatagosabbá, szétesettebbé, referenciáját-vesztetté válik. Groys Malevics Fehér alapon fekete négyzet című képét tekinti a halott test egyik legtisztább projekciójának.^[23]

megismételhetetlen élettartam

Groys A művészet ereje című kötetében újra visszatér a művészi ábrázolás biopolitikai aspektusaihoz. A modern technológia egyik legfontosabb jellemzője, hogy a megfigyelő szinte képtelen különbséget tenni a természetes vagy organikus, illetve a mesterséges vagy organizált, azaz technológiailag előállított dolog között. „Ezt bizonyítják a géntechnológiával módosított ételek, továbbá az arról folytatott − napjainkban egyre hevesebb − viták, hogy milyen kritériumok alapján döntjük el, mikor kezdődik és mikor fejeződik be az élet.”^[24] Szintén bajban vagyunk, ha az emberi élet természetes folytatását próbáljuk megkülönböztetni az élet mesterséges eszközökkel történő meghosszabbításától. Mint amikor a sci-fi filmekben az élőlény bőre alatt robot rejtőzik, vagy fordítva: a robotnak érző „emberi” lelke van. „A valódi élőlény és mesterséges hasonmása közötti különbséget sokan csak a képzelet játékának tekintik, olyan gyanúnak vagy feltételezésnek, amelyet megfigyelés útján nem lehet sem igazolni, sem cáfolni. De ha valami tetszés szerint reprodukálható vagy pótolható, elveszíti egyedi, megismételhetetlen időbélyegét, egyszeri, megismételhetetlen élettartamát, végső soron azt, ami az élőt élővé teszi.”^[25] A természetes és a mesterséges közötti különbség kizárólag narratív és dokumentatív lehet, mondja Groys, ami egyúttal esélyt kínál a művészetnek, hogy az egyedi jelenségeket történetekbe ágyazva élővé és megismételhetetlenné alakítsa az ember tapasztalatait: „A művészeti dokumentáció annak a művészete, hogyan csináljunk a mesterséges dologból élőt, a technikai gyakorlatból eleven tevékenységet − bioművészet ez, és ugyanakkor biopolitika is egyben.”^[26]

*

A modern esztétikai tapasztalat e különös, „nekrofil” fordulatát készítette elő a 19. második felében élt orosz filozófus-különc, Nyikolaj Fjodorov is, noha eredetileg egészen más szándék vezérelte, mint az avantgárd képzőművészeket. Fjodorovról jó ideje ádáz viták folynak Oroszországban. Némelyek szerint monomániás őrült volt, aki a „vak tyúk is talál szemet” alapon megsejtett ezt-azt, mégsem kell komolyan venni. Mások azt mondják: az utolsó ötszáz évben nem született hasonló szellemi nagyság Európában, személyéhez legfeljebb Leonardót lehet mérni. Mi is rejlik hát e különös ember és e különös tanrendszer mögött? Fjodorov, aki a moszkvai Rumjancev múzeum könyvtárosa lett az 1860-as években, minden tekintetben különcnek számított. Életében egyetlen könyvet sem jelentetett meg, de halála után két évvel, 1905-ben, két tanítványa A közös ügy filozófiája címmel két kötetben kiadta „tollba mondott írásait”. Fjodorov gigaprojektuma voltaképpen két elemre épült. Teóriája egyik része vallási alapokon nyugvó technicista utópia, amelyben a kozmosz meghódítását összekapcsolta a keresztény hit univerzális elterjesztésének feladatával. Szerinte ugyanis a Biblia helyes értelmezése megköveteli a krisztusi üdvösség hatókörének kozmikus méretű megismertetését. Ha léteznek értelmes lények az univerzumban, akkor az embernek kötelessége, hogy találkozzanak a kereszténység eszméivel. Fjodorov másik „ötlete” a halottak feltámasztásával kapcsolatos. Szerinte ez nemcsak tudományos lehetőség, de morális kötelesség is. „… minden erőnket erre a célra kell összpontosítanunk, és csak akkor reménykedhetünk az olyan – látszólag egymástól független – problémák, mint a háború, a szegénység és a környezetpusztítás sikeres megoldásában, ha az egész emberiség a feltámasztás feladatának veti alá magát.”^[27] Amint Groys is megemlíti, Fjodorov úgy tekintett a Rumjancev múzeumra, mint a halhatatlanok társadalmának utópikus modelljére. Egyfajta össztársadalmi heteronoia lehetőségében hitt, amelynek egyúttal heterotópiává kellett volna átalakulnia, hogy az egész emberiség életterévé lehessen. Fjodorov az államban valamiféle múzeumot látott, a benne lévő emberek pedig műalkotások lettek volna.

Nézetein egész élete során mindenki nevetett, pedig ő volt az, aki a géntechnológiától kiindulva, a nanotechnológián át az internetig (!), számtalan, csak napjainkban realizálódó ötlet ősatyjának tekinthető. Tőle származik a könyvtárközi kölcsönzés ötlete. Ha csak ennyi fűződne Fjodorov nevéhez, akkor is megérdemli, hogy ne feledkezzünk el róla. Fjodorov magánéleti aszketizmusát különös módon egészíti ki alkimista/okkultista aktivizmusa, hiszen mint Eliade írja: „Az alkimista a maga részéről arra törekszik, hogy teste, teste fiatalsága, ereje és hajlékonysága meghosszabbításának álmát megvalósítsa.”^[28] Ezért az okkultista nézőpontjából az emberi aktivitást nélkülöző természet önmagában vad és kegyetlen, az emberi tudásnak és az ember által készített technikának kell megszelídítenie.

kimeríthetetlen energiai átalakulások

De a szovjet korszak első marxista művei is jórészt ezeket a víziókat ismételték. Például Ivan Szkorcov-Sztyepanov, az 1926-ban megjelent, A történelmi materializmus és a modern természettudomány című tankönyvében írja: „Lehetetlen nem felismerni a természet durva, barbár, pusztító, romboló folyamatait (…) Hol van itt a mindig emlegetett ’providencia’, ’harmónia’, ’célszerűség’? Ezek a vak természet vak folyamatainak vad tettei! Ennél összehasonlíthatatlanul értelmesebben, célszerűbben cselekszik az ember, amikor alkotó módon… behatol a természeti folyamatokba, és elkezdi azokat kontrollálni, szabályozni, irányítani.”^[29] „Új világot kell alkotni!” – állítja Gorkij is, s ezzel tulajdonképpen visszatalál fiatalkori antropozófus-gnosztikus énjéhez. Gorkij korai alkotói korszakának figyelemre méltó művében, az Ember című poémában megelőlegezte a „szocialista Übermensch” gondolatát. A mű legfontosabb mondanivalója rímel „az Isten halott” elhíresült nietzschei formulára. Az embernek le kell küzdeni természeti meghatározottságát, és az értelem határt nem ismerő teremtő erejére támaszkodva a trónjáról letaszított Isten helyébe lépni. Mindezekből egyenesen következik, hogy Gorkij a legkevésbé sem volt materialista. Oswald és Bogdanov energetizmusát továbbgondolva, a materiális jelenségek alapját a kimeríthetetlen energiai átalakulásokban látta, amelyet – hite szerint – a felsőbbrendű ember akaratlagosan irányít. Az anyag fogságából felszabadított energia révén az új ember még a halált is képes legyőzni.

Nyilvánvaló, írja Groys, hogy Fjodorov nézeteiben kiemelt jelentőségű a szembenállás a 19. századi szocialista tanok utópisztikus egyenlőségeszméjével. Mindezt kiegészíteném azzal, hogy Fjodorov a maga különös módján rámutatott a teleologikus történelemfelfogás legnagyobb gyengéjére: a haladás csak azon az áron valósítható meg, hogy a jövőbeli sikeres nemzedékek eszközként veszik igénybe a kortársakat, illetve az előző generációkat a saját boldogságuk elérése érdekében. „A szocializmus úgy működik, hogy kizsákmányolja a halottakat az élők javára – a jelenleg élőket pedig a jövőbeli nemzedékek javára.”^[30] Ez pedig elfogadhatatlan, mondja Fjodorov, hiszen a jól ismert kanti imperatívuszt, hogy „az embertársadat sohase használd eszköz gyanánt!”, nem pusztán horizontálisan kell érteni (tehát nemcsak az éppen élő, „kortárs nemzedékekre”) – a parancsnak „vertikálisan felfogott” értelme is van: a kategorikus imperatívusznak a korábban élt nemzedékekre is vonatkoznia kell. A halottak feltámasztása és a természet korlátlan tökéletesítésének eszméje, a publicisztikai és a kvázi-filozófiai irodalom mellett, a kor szépirodalmi műveiben is megjelent. Példaként érdemes idézni Platonov Munkagödör című regényéből, mikor a főhős egy halott fölött mondott beszédében Lenin balzsamozásának értelmét abban látja, hogy majd valamikor, a szovjet tudomány fejlettebb szintjén, újra fel lehet őt támasztani.

Jó néhány évvel ezelőtt olvastam, hogy orosz genetikusok kijelentették: bármikor képesek klónozásra alkalmas sejteket kinyerni a százéves múmiából. Platonov másik kisregényében, Az ifjúság tengerében a mű egyik szereplője (Viszokovszkij agronómus) azt „(…) remélte, hogy az állatvilág korábban megrekedt evolúciója a szocializmus korszakában újra nekilendül, és minden szegény, bundás élőlény, amely ma ködösen gondolkodik, a tudatos létezés szintjére emelkedik (…) a kommunista természettudomány az ember közeli rokonává avatja a földi flórát és faunát (…).” A mű másik szereplője, ha lehet, még ennél is tovább megy, amikor így válaszol: „A maga legmerészebb álma sem tudja túlszárnyalni a pártunk által nyújtott távlatokat (…). Az eleven és a holt természet közé örök hidat emelünk.”^[31]

*

Az orosz kozmisták remélték, hogy a tudomány és technika termékeny kooperációjának köszönhetően lassan eltűnnek a betegségek, és az ember számára rövidesen az örök élet lehetősége is valósággá válhat. A modern ipari civilizáció egyik legelszántabb kritikusa, Ivan Illich ezzel éppen ellenkező következtetésekre jutott. Az orvosi Nemezis. Az egészség kizsákmányolása című könyvének első oldalán olvashatjuk: „Az üzleti vállalkozásként működő egészségügy veszélyezteti leginkább az egészséget.”^[32] Illich szerint a mindennapi élet medikális gyarmatosítása azt jelenti, hogy az orvostudomány mint a modern társadalom kitüntetett szereplője – a gyógyszeriparral szövetkezve − monopolizálja a beteg emberekről gondoskodást. Már a könyv címe (Nemezis) sem nélkülözi a provokációt, jegyzi meg Thierry Paquot, Illich egyik életrajzírója.^[33] Nemezis mitológiai alak, görög istennő, az éjszaka lánya, aki az istenek nevében bosszút áll az embereken, amiért azok a saját kezükbe kívánják venni sorsuk irányítását. A bosszú istennője igazából Prométheusz ellentéte. Illich könyve argumentatív értekezés, amely a prométheuszi ember határt nem ismerő hatalomvágyának és mértéktelen büszkeségének árnyékos oldalára figyelmeztet, s közben szemléletes példák százaival illusztrálja a „strukturális iatrogenezis” által okozott bajokat. „Az ’iatrogenezis’ a görög iatrosz (orvos) és a genezis (eredet) szavak összetételéből keletkezett. Szűkebb értelemben az iatrogén betegségek nem is léteznének, ha a kezelést nem az orvosi szakma előírásainak megfelelően végezték volna.”^[34] Első olvasatra úgy tűnhet, mintha Illich a magyar ember számára jól ismert szólásra utalna: „A műtét sikerült, de a beteg meghalt.” A szerző nagyító alá veszi a modern technika és az orvostudomány szimbiózisáról szóló szakirodalmat, és megdöbbentő adatokkal támasztja alá alaptézisét. Egyik szemléletes példája: az Egyesült Államokban már a múlt század második felében szinte minden évben egymillió ember (a kórházban ápolt betegek 3-5 százaléka) mutatott negatív reakciókat a számára előírt gyógyszerekkel szemben. Angliában és az Egyesült Államokban a felnőttek több mint kétharmada naponta legalább egy gyógyszert bevesz. „Sokan olyan gyógyszereket fogyasztanak, amelyeket nem vetettek alá megfelelő teszteknek, hogy meggyőződjenek a káros mellékhatásokról, illetve valódi hatékonyságukról; mások szennyezett termékeket kapnak, vagy már lejárt használati idejűeket. Megint mások hamisított termékeket vásárolnak. Némelyek olyan gyógyszereket fogyasztanak, amelyek más gyógyszerekkel kombinálva súlyos mellékhatásokkal járnak, megint másokat nem megfelelően sterilizált vagy éppen hibás orvosi műszerekkel kezelnek.”^[35]

kontrollmechanizmusok

A klinikai iatrogenezis mellett legalább olyan fontos a szociális iatrogenezis által előidézett bajokra figyelni. Ez többek között azt jelenti, hogy a medikalizálás egyre inkább túlmedikalizálásba csap át, ami mögött gyakorta a gyógyszeripar és az orvosi műszergyártás profitéhsége áll. S valóban, a tévéreklámok kilencven százaléka (függetlenül attól, hogy állami vagy kereskedelmi csatornákról van szó) nálunk is a gyógyszerek, gyógyhatású készítmények vagy az egészségügyi szolgáltatások „megvásárlására” ösztönzik a nézőket. Mindez kiegészül a politikai hatalom kontrollmechanizmusainak exponenciális növekedésével: a fejlett nyugati világban minden ember születésétől haláláig elsősorban páciens, akiről az egészségügyi intézmények adatgyűjtő és adattároló tevékenységének köszönhetően elképesztően sok szenzitív információval rendelkezik a hatalom. A társadalom exponenciálisan növekvő medikalizálása az állami költségvetést sem hagyja érintetlenül. Egy ország fejlettségét azon is mérik, hogy a költségvetés hány százalékát fordítja egészségügyre, mennyi orvos, bába, nővér, mentős stb. jut ezer lakosra.

Egy laikusnak nagyon nehéz megítélni, hogy Illich érvelésében hol húzódik a határ a megalapozottnak tekinthető technika- és tudománykritika, illetve a medicinával szemben érzett generális ellenszenv között. Abban valószínűleg igaza van, hogy az egészségügy, a gazdaság profitmaximalizáló törekvése és a politikai hatalom egymásra találása − amit nem is olyan nehéz a Foucault-féle biohatalom „intelligens változataként” értelmezni − nagyon is alkalmas eszköz lehet az ember kiskorúsításához. Egyre szűkül a terep, ahol az ember saját maga dönthet élete (és halála) legintimebb kérdéseiről. Néha úgy tűnik, mintha a modern medicina az orosz kozmisták vízióját szeretné megvalósítani, mert rendre azt sugallja, hogy az orvostudomány képes az élet vég nélküli meghosszítására vagy legalábbis a fájdalom megszüntetésére. Jean-Pierre Dupuy, akit világszerte Illich egyik leghűségesebb tanítványaként emlegetnek, számos munkájában hiteles és világos magyarázattal szolgál, miként értelmezzük a mester szavait: „Illich kritikája semmiképpen sem arra szólítja fel a pácienseket, hogy vegyék vissza az élet fölötti hatalmat, amit a medicina elvett tőlük.”^[36] Az egyik 1990-ben tartott hannoveri előadásában nagyon egyértelműen foglalt állást: „Nem gondolom, hogy a polgároknak szükségük lenne arra, hogy az államok rájuk testálják a nemzeti egészségpolitika feladatait. Nekünk, átlagembereknek kell inkább képesnek lennünk, hogy bátran nézzünk szembe némely alapigazsággal: sohasem tudjuk a fájdalmat kiküszöbölni, némely betegségünkből sohasem tudunk kigyógyulni, végül pedig mindannyian meg fogunk halni. Mint gondolkodó lényeknek el kell fogadnunk azt a tényt is, hogy az egészségre törekvés egyúttal egészségügyi problémákat is generál. Egyszerűen nem léteznek tökéletes tudományos és technikai megoldások. Inkább azt a feladatot kell valamiképpen megoldanunk, hogy legyen erőnk életünk minden napján számot vetni a ’conditio humana’ esetlegességével és törékenységével.”^[37]

önálló sors

Úgy látom, Illich álláspontja a Heidegger-féle technika-interpretáció közeli rokonának tekinthető.^[38] Mint erre Kovács Gábor is utal, Heidegger szerint a technika – kiváltképpen a modern technika – lényege túlmutat önmagán, vagyis olyan igazság lehetőségét villantja fel, ami már nem technikai. Az olyan, Heidegger által bevezetett fogalmak, mint Gestell (állványzat) és Entbergung (feltárás) jó esetben annak lehetőségét is felkínálják, hogy technikai instrumentáriumaink mögé nézzünk, és rákérdezzünk totálisan technicizált létünk értelmére. Igaz persze, hogy a technika és a technológia heideggeri értelmezése nem könnyíti meg az olvasó dolgát. Hiszen Heidegger azt is írja, hogy a modern technika működése túlmutat a cél–eszköz reláció megszokott értelmezési keretein, és a technikának már önálló sorsa (Geschick) van, azaz nem az ember, hanem a technika/technológia rendelkezik autonómiával.^[39] De ha nem az embernek, hanem a technikának van valódi önállósága, reménykedhetünk-e abban, hogy értelmes választ adhatunk az ilyen kérdéseinkre: tartalmasabb és értelmesebb lesz-e az életünk attól, hogy félévenként cseréljük mobiltelefonunkat, hogy húszféle vitamint szedünk naponta, hogy a bevásárlóközpontokban órákig böngésszük a élelmiszerek csomagolásán található adalékanyagok listáját…?

Jacques Ellul írja, hogy a technika lényege az amorális funkcionalitás, vagyis a technika kivonja magát a megszokott erkölcsi kategóriákkal (jó/rossz) történő meghatározás alól. „A technika nem viseli el a morális ítéleteket. A műszaki szakember nem tolerálja, ha valaki morális szempontokat érvényesítve szeretne beavatkozni a munkájába: neki szabadnak kell lennie. Nyilvánvalónak tűnik, hogy a kutatónak/fejlesztőnek egyáltalán nem kell felvetnie a jó vagy a rossz kutatásának engedélyezését vagy tilalmát. Ő csak teszi, amit tesz.”^[40]

*

Az utóbbi fél évszázadban sok ezer tanulmány és doktori értekezés látott napvilágot Illich és Dupuy technikafilozófiai munkáiról, ami egyértelműen bizonyítja, hogy mindkét gondolkodó belépett a huszadik század klasszikus szerzőinek sorába. Persze a világ azóta is „fejlődik” − jó és rossz értelemben egyaránt. Illich és Dupuy még éppen megélhették az informatika, a mesterséges intelligencia és a robotika korának beköszöntét, de a legújabb idők techno-diktatúrájának elemzését már nem. Persze az is világosan érzékelhető, hogy a lényeg nem sokat változott, inkább csak „fokozódott a nemzetközi helyzet”.

az én agyam nagyobb

Például Thomas Ramge az Ember és gép című kis könyvében írja, hogy a mesterséges intelligencia (MI) fejlesztésében döntő fordulatot jelentett az 1956 nyarán Dartmouth-ban tartott konferencia, amelyen a korszak „leginnovatívabb” informatikusai, kibernetikusai, pszichológusai és közgazdászai vettek részt.^[41] A konferencia legfontosabb üzenete meglehetősen prózai volt: tovább kell növelni a kutatások anyagi finanszírozását. A résztvevők szinte eufórikus állapotba kerültek ettől a felhívástól, és egymásra licitáltak a felajánlásokkal. Az amerikai egyetemeken már azokban az években is hatalmas összegeket fektettek az informatikai kutatásokba. Az amerikai hadsereg és az olyan óriásvállalatok, mint az IBM jelentős erőforrásokat áldoztak az intelligens robotok fejlesztésére. S mindezt már azokban az években is folyamatos reklámkampányok támogatták. Például „a Westinghouse Electric hatalmas robotja hamarosan megjelent az amerikai tévécsatornákon, és közölte a nézőkkel: ’Az én agyam nagyobb, mint a tiéd’.”^[42] És ha a robot többet tud, mint a tervezője, akkor ez mégiscsak új helyzet. A felhőtlen optimizmus mellett jól érzékelhetőek az általános, legtöbbször szemantikai zavarodottság jelei is. Ramge írja: napjainkban „Európában a robotokat ellenségnek, Amerikában cselédnek, Kínában kollégának, Japánban barátnak tekintik”^[43] – mármint az emberek, mert ilyen megkülönböztetésre csak mi vagyunk képesek.

1. Kovács Gábor: A magunk építette majomketrectől a pszichopolitikáig. A technológiai civilizáció mint patologikus világvalóság − kultúrkritikai értelmezések. Liget, 2023. 01. 04. 4-40. ↑

2. Weber, Max: ’A tudomány mint hivatás’. In: Uő. Tanulmányok. Osiris Kiadó, Budapest, 1998. 127–155. Ford.: Wessely Anna. Weber tanulmánya egy eredetileg 1917-ben tartott egyetemi előadás szerkesztett változata, amely először 1919-ben jelent meg. ↑

3. I. m. 137–138. ↑

4. I. m. 138. ↑

5. I. m. 138. ↑

6. I, m. 138. ↑

7. I. m. 143. ↑

8. Erről lásd Vöhringer, Margarete alaposan dokumentált tanulmányát: Im Proletformat − Medien für Trasformationen und Transfusionen im Russland der 1920er Jahre. In. Lauper, Anja (Hg.). Transfusionen, Blutbilder und Biopolitik in der Neuzeit. Diaphanes, Zürich−Berlin, 2005. 199–210. ↑

9. Bogdanov, Alekszandr: A halhatatlanság ünnepe. Galaktika, 2018. február, 104. Ford.: Földeák Iván. ↑

10. I. m. 105. ↑

11. I. m. 106. ↑

12. I. m. 106. ↑

13. I. m. 106. ↑

14. I. m. 108–109. ↑

15. i. m. 111. ↑

16. I. m. 112. ↑

17. I. m. 112. ↑

18. Az utóbbi húsz évben több írásomban is érintettem ezt a problémakört. A legfontosabbak: Az orosz (szovjet) univerzalizmus árnyoldalai. In: Kiss Lajos András: Az eltűnt lelkiismeret nyomában. Liget, 2001. 36–44; Kiss Lajos András: A szocialista übermensch. Rasszhigénia, eugenika és a halhatatlanság fantazmái Szovjet-Oroszországban (1918–1928). In: Reszler Gábor (szerk.): A pedagógia szolgálatában. Tisztelgő írások dr. Sallai József 80. születésnapjára. Szabolcs-Szatmár-Bereg Megyei Levéltár, Nyíregyháza, 2016. 192–201. ↑

19. Groys, Boris: Politik der Unsterblichkeit. In: Uő. Die Kunst des Denkens. Phili Fine Arts, Hamburg, 2008. 35. ↑

20. Groys, i. m. 37. ↑

21. Groys, i. m. 38–39. ↑

22. Groys, i. m. 40. ↑

23. Lásd még Codrina Laura Ionita érdekes tanulmányát Malevicsről. L’au-delà du visible ou l’abstraction dans l’art. In: Philosophia – Studia Universitatis Babeş-Bolyai. 2010/1. 107–123. ↑

24. Groys, Boris: A művészet ereje. MMA Kiadó, Budapest, 2022. 72. Ford.: Pálfalusi Zsolt. ↑

25. I. m. 73. ↑

26. I. m. 74. ↑

27. M. Young Jr., George: Az okkultizmus Fjodor-féle változata. In. Rosenthal, Bernice Glatzer: Az okkult az orosz és a szovjet kultúrában. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2004. 216. ↑

28. Idézi Young, i. m. 227. ↑

29. Idézi Agurszkij, Mihail: Velikij jeretyik (Gorkij kak religioznij miszlityel). Voproszi filoszifii, 1991/8. 56. ↑

30. Groys, Politik…, i. m. 44. ↑

31. Platonov, Andrej: Munkagödör. Európa könyvkiadó, Budapest, 1989. 220. Ford: Király Zsuzsa és Vári Erzsébet. ↑

32. Illich, Ivan: Némésis médicale. L’exploration de la santé. Fayard, Paris, 2021. 35. ↑

33. Paquot, Thierry: Ivan Illich. Denker und Rebell. Verlag C. H.Beck, München, 2017. 87. Ford.: Henriette Cejpek és Barbara Duden. ↑

34. Illich, Némésis…, 74–75. ↑

35. I. m. 78. ↑

36. Idézi Paquot, i. m. 94 ↑

37. Idézi Paquot, i. m. 94. ↑

38. Kovács, i. m. 4–7. ↑

39. Erről lásd Dupuy, Jean-Pierre: Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain. Éditions du Seuil, Paris, 2002. 67. ↑

40. Idézi Besnier, Jean-Pierre: Demain les posthumains. La futur a-t-il besoin de nous? Fayard/Pluriel, Paris 2012. 27. ↑

41. Ramge, Thomas: Mensch und Maschine. Wie Künstliche Intelligenz und Roboter unser Leben verändern. Philipp Reklam GmbH& Co. KG., Ditzingen, 2018. 32. ↑

42. I. m. 34. ↑

43. I. m. 20. ↑

kép | adobe.com