A MÁSIK ERŐ

FRANZ VON BAADER ÉS VLAGYIMIR SZOLOVJOV

Közkeletű megállapítás, hogy a nyugati civilizációt manapság két, egymással kibékíthetetlennek tűnő szellemi erő befolyásolja. Az egyik, noha eredete az európai antikvitásba nyúlik vissza, mégis a korai újkorban kapja meg a maga elméletileg is jól kidolgozott formáját Bacon és Descartes, az empirizmus és a racionalizmus rendszerében, mely szerint az emberi létezés kitüntetett célja a természet fölötti uralom megszerzése. Ez a teória – legalábbis távlataiban, s hol közvetve, hol egészen nyíltan – azt is ígéri, hogy a tudományos-technikai haladás egyúttal az emberiség általános boldogságát is garantálja, ahogy mondani szokás: a tudomány idővel minden problémát megold. Mindnyájan tudjuk, érezzük, hogy ez a szinte felhőtlen optimizmus még most, a 20. század végén is erősen hat, s ennek megvannak az okai. A tudomány és technika valóban megkönnyítette és vonzóvá tette az életet, legalábbis annak külső oldalát, amely gyakran elfedi előlünk azt is, amit tudunk, hogy eredményeit milyen áron érte el. A valóságos és látszólagos pozitívumok azért is olvadhatnak össze, mert a másik erő, az alternatívát kínáló teória túlságosan is extrém, az európai szellem tradíciójától távol eső tudáskészletre támaszkodik, s olykor a nyílt populizmus sem idegen tőle. Pedig az európai szellemi tradíció nem egyrétegű. Az antik gnózistól a középkori misztikusokon keresztül a romantikus eszme különböző megnyilvánulásáig jelentős, a tisztán racionalista-technokrata beállítódással szembehelyezkedő, ugyanakkor intellektuálisan rendkívül igényes megoldási javaslatokra bukkanhatunk az európai kultúrában. Perdöntő lehet, hogy az éppen napjainkban felnőtté váló ökológiai gondolkodás – a másik erő – a puszta tiltakozáson túl mennyire lesz képes a technokrata gondolkodás valóságos alternatívája lenni, írásomban arra szeretnék kísérletet tenni, hogy két jelentős, de nálunk kevéssé ismert gondolkodó szeretetfilozófiájának bemutatásával érveket kínáljak egy szolid, de teoretikusan jól megalapozott ökológiai etika számára.

I.

Baader és Szolovjov szociális liberalizmusa

A baaderi és a szolovjovi eszmék rokonságát talán legcélszerűbb a tradíció felől vizsgálni. Jól tudom, hogy egy gondolkodó eszméi – főként, ha originálisak – sohasem vezethetők le egyenesen a vállalt hagyományokból, olvasmányélményekből, Baader és Szolovjov esetében azonban a szellemi háttér és táplálék azonossága megdöbbentő. A gnosztikusok és a hermetikus hagyomány, a platonizmus és a neoplatonizmus, a Kabala és a Biblia, a görög egyházatyák, Scotus Eriugena, Dionüsziosz Areopagita, a rózsakeresztesek, az alkimisták, Paracelsus és Jakob Böhme, a keleti bölcselet, de az európai racionalizmus, a klasszikus német filozófia is – mind-mind közös elemei e két nagy európai misztikus gondolkodásának. Ez a széles körű, szinte az ismert emberi kultúra egészére kiterjedő érdeklődés egyikőjük esetében sem tekinthető öncélúnak. Mindketten arra a felismerésre építenek, hogy „kezdetben minden exoterikus ezoterikus”, másrészt integrista vízióik immanens logikája szinte ki is követeli ezt a beállítódást. Az emberiség jövőjével kapcsolatos álláspontjukat – némi leegyszerűsítéssel – vallási utópiaként lehet jellemezni. Ennek lényege: szükségszerű, hogy az emberiség – a teljes szétesést és anarchiát elkerülendő – egy keresztény teokratikus világállamban egyesüljön. Első lépésként a keresztény egyházak (katolikus, protestáns, pravoszláv) egységét kell megvalósítani: a katolicizmus vezetésével. (Érdekes, hogy a pravoszláv Szolovjov is, rövid, ifjúkori szlavofil vonzalmán túllépve – s bizonyos tekintetben Csaadajevet követve – szintén a katolicizmusban véli megtalálni a keresztény ökumené integráló centrumát.) Különös gondot fordítanak eszméik gyakorlati megvalósítására. Baader a Szent Szövetség eszmei-ideológiai megalapozását végzi el, Szolovjov pedig az 1880-as évek elején a keresztény teokratikus állam utópiáját tartalmazó párizsi előadását elküldi XIII. Leó pápának.

német kémnek nézik

Baader, lévén egészen gyakorlatias elme, még ennél is tovább megy: 1823–24-ben személyesen utazik Oroszországba, hogy konzervatív és keresztény szociális alapokon nyugvó állameszménye számára megnyerje a legmagasabb oroszországi körök támogatását. Az orosz határon letartóztatják, mert német kémnek nézik, és csak magas állású pártfogói közbenjárására engedik szabadon. Vállalkozása talán nem tűnik teljesen illuzórikusnak, ha meggondoljuk, hogy I. Sándor alatt egy viszonylag liberális rendszer elemei bontakoznak ki, s nem kevés nyugat-európai telepes is a távoli orosz földön szeretné a szerencséjét megcsinálni. Ez az utazás jól beleillik Baader teozófiai koncepciójába, mely szerint a vallás és a tudomány szétszakítottságának felszámolása előtt a keresztény egyházak közötti szakadást kell megszüntetni. Elképzelése szerint a pravoszláv egyház egyfajta közvetítő szerepet játszhatna a katolicizmus és a protestantizmus között, ami egyszersmind a pápaság relatív vezető szerepének az elismerését is magában foglalja.

Baader egyházfelfogását valóban nem könnyű definiálni, mert szemében az egyház semmiképpen sem azonos a történeti formáiban mindig csak korlátozottan realizálódó intézményekkel, hanem – Peter Koslowski szavaival – „szükségszerűen túlnyúlik ezeken a szűk kereteken és nyitottnak mutatkozik az élet, az egész világmindenség irányába”. S éppen ebben a világra nyitottságban látja Baader a katolicizmus lényegét, nem pedig a dogma kidolgozott formájában.

A katolicizmus Baader-féle felfogása igen közel áll Szolovjov egyház-értelmezéséhez, amely a szobornoszty (egyháziasság), illetve a szofijnoszty (Sophia-elv) fogalmaival írható le. Szolovjov szerint is az egyház elsősorban nem intézmény, hanem lelki-egzisztenciális összetartozás. A szofijnoszty kategóriája először a szlavofileknél jelenik meg (Homjakov, Kirejevszkij), akik szerint a szobornosztyban megszűnik a kollektivitás és az individualitás ellentéte, mivel az orosz nép mint „misztikus test” sohasem szűnt meg organikus egységnek lenni. Szolovjov azonban radikálisan átértelmezi a szobornoszty-fogalmat, sőt, idővel fel is cseréli a szofijnoszty fogalmára. A különbség igen lényeges, hiszen amíg a szobornoszty pusztán egy nép – az orosz – lelkiségének a szimbóluma, addig a szofijnoszty (az isteni Sophia) már maga az emberiség, mi több, a látható kozmosz kifejeződési formája. Néhány évtizeddel korábban szinte ugyanezeket a gondolatokat fogalmazza meg Baader is. Univerzalisztikus egyház-értelmezésének gyökerei abba a kozmikus krisztológiába nyúlnak, „melynek folytatását egy társadalmilag orientált kozmikus tanban találja meg: Krisztus misztikus teste az egyház eucharisztikus testének elfogadásán keresztül épül fel és erősödik meg” (Koslowski).

Baader és Szolovjov „laikus teológusok”, az egyházi dogmákat is elsősorban filozófusként (tehát szabadon!) értelmezik, s ezért nemigen lehet csodálkozni, hogy mindketten összeütközésbe kerülnek koruk hivatalos egyházaival, bár ennek a szembenállásnak a tényét sem érdemes eltúlozni, hiszen az efféle kontraverziók a szakteológusok között is gyakran előfordulnak.

két autonóm szellem

Persze bármily sok hasonlóság fedezhető is fel Baader és Szolovjov gondolkodásában, mégiscsak két autonóm szellemmel van dolgunk. Baader rendkívül gyakorlatias ember, mintha egy középkori alkimista kelt volna életre benne. Kaltenbrunner jegyzi meg, hogy „A látszat ellenére ez az ember egész életében más volt, mint ahogyan egy ‘romantikust’ el szoktunk gondolni. Nagyon is józan megfigyelő és gyakorlati ember; orvostudományt tanult; elismert kísérleteket folytatott a bányászat és a vaskohászat területén, egy üveggyárat irányított és új üvegmegmunkálási találmányokat szabadalmaztatott. Kétszer nősült szerencsésen, több gyermek atyja; a szociálpolitika radikális újítója; Joseph testvérével együtt a német vasútépítés egyik úttörője”.

Baadert oroszországi útja sem töri meg, nem veszíti el a szlávság nagy jövőjébe vetett hitét, Szolovjov ellenben élete külső megnyilvánulásaiban is az egzaltált misztikust testesíti meg. Nőkapcsolatai rendre zátonyra futnak, számára a szerelem is elsősorban teoretikus kérdés.

Baadernek az a kiindulópontja, hogy az ember nem észlény, csak ésszel bíró lény (néha persze éppen hogy ésszel nem bíró lény), „mivel vagy részesül az abszolút, isteni, egyedül létező észből, vagy nem”.

Az emberben meglévő racionális elv Szolovjov számára is fontos, s ebből következik pozitív viszonya a formális joghoz. Szolovjov bizonyos értelemben rehabilitálja a jogot mint az istenemberré válás viszonylag autonóm szféráját. Ezzel mintegy megtöri azt az orosz gondolkodásban mélyen gyökerező tradíciót, hogy a formális jog csak a gazdasági manipulálás eszköze, mert valójában a tényleges hatalmi viszonyok elleplezésére szolgál. (A szlavofilek, Tolsztoj és Dosztojevszkij azt vallják, hogy egy vallási-organikus alapon szervezett társadalomnak nincs szüksége formális jogra.)

Szolovjov a katolicizmust is elsősorban azért tekinti a kereszténység valódi realizációjának, mert ezt a felekezetet hatotta át a legmélyebben a jogelv, s ebből következik integratív és teokratikus ereje is. A szolovjovi szociális liberalizmus fontos és eredeti eleme azonban túllép ezen: összeköti a jogot az erkölcsiséggel, olyan feladatot old meg, amivel a klasszikus liberalizmus nem tudott megbirkózni. Schopenhauer ismert formuláját veszi kölcsön: Ne árts senkinek, de mindenkinek, amennyire csak lehet, segíts! A tétel első része a jogfilozófiához tartozik – A. Walicki szavaival –: „az egyenlőség negatív oldalát ragadja meg, biztosítva a személyes szabadságot és a formális egyenlőséget, a második az erkölcs, azaz a pozitivitás szférája, de egyúttal kielégíti azokat a követelményeket is, amelyek a szeretet keresztény eszméjét szabályozzák”. Ez a jogfelfogás nem összeegyeztethetetlen a klasszikus liberalizmussal. Csakhogy Szolovjov a klasszikus liberalizmussal ellentétben reflektálni igyekszik e két szféra valódi átjárhatóságára is, mert a jog teljesítésének követelményeit azonosítja bizonyos meghatározott erkölcsi minimummal. A jog és az erkölcsi szféra egymásba illesztésével így lehetővé vált, hogy a minden embernek kijáró jó minimumát, azaz az emberhez méltó lét jogát is deklarálhassa. Ez a jog nemcsak az anyagi létezés alapeszközeire, de a szellemi öntökéletesítéshez szükséges szabad időre is kiterjed. Ezek a követelmények bizonyos értelemben szemben állnak a klasszikus liberalizmus értékeivel, hiszen az individuális szabadság korlátozását is magukban foglalják. Így például az emberhez méltó létezés jogából Szolovjov a természeti környezet jogvédelmének posztulátumát is levezette, valamint „eljutott a természeti energiák kontroll nélküli felhasználásának tilalmához” (A. Walickij). Számára a szabadságelv fundamentális jelentőségű, noha csak az emberi, sőt a kozmikus lét egészébe helyezve nyerheti el valódi értelmét, ami szükségszerűen maga után vonja a klasszikus liberalizmus néhány mindenható értékének korlátozását is. Manapság, amikor az ökológiai racionalitás, tehát az egészben gondolkodás parancsoló szükségességét nemigen lehet vitatni, a baaderi és a szolovjovi gondolatok meglepően „korszerűnek” tűnnek.

gnózissal átszőtt perszonalizmus

Baader és Szolovjov pozícióját némi leegyszerűsítéssel egy keresztény gnózissal átszőtt perszonalizmusnak lehetne nevezni, amelyben erőteljes modernitáskritika tapintható ki. Ez a kritika éppen hogy nem tagadja az európai szellem specifikus értékeit, tehát a szabadság, a liberalizmus értékeit sem. Sőt! Pontosan az egyéni szabadság lehető legteljesebb kibontakoztatása mindkettőjük célja. Eléréséhez azonban csak az egoisztikus individualizmus szűkítő értelmű szabadságfelfogását meghaladva lehet eljutni. „Csak a szeretet tesz valóban szabadelvűvé – írja Baader –, mivel csak a szerető nem választja el a jogot (az uralkodást) a kötelességtől (a szolgálattól), a birtoklást az ördögi hírvágytól, illetve az uralom alá kerüléstől”.

II.

A szeretet ökozófiai funkciója — Baader

Baadert nem könnyű megérteni. Gyanítom, hogy ebben elsősorban nem a bajor teozófus néha talán mesterségesen eltúlzott homályossága a ludas, de nem is feltétlenül a mai olvasó nagyon is érthető járatlansága a már a 19. század elején is távolinak tűnő tudáskészletek világában (gnosztikus irodalom, Kabala, alkímia stb.). A megértés nehézsége szerintem elsősorban abból adódik, hogy számunkra, akik szinte ösztönösen is a dezantropomorfizáló tudomány értelmezési sémáin keresztül látjuk a világot, meglehetősen idegen Baader következetes antropocentrikus álláspontja. Az ősi keresztény gnózis ama felismerését tartja szem előtt, hogy az eredeti, a teljes őstudás Ádám bűnbeesésével elemeire hullott, sőt még az a veszély is fennáll, hogy a bűntelen emberben hiánytalanul meglévő isteni bölcsesség a történeti emberben végérvényesen elhalványul. Ha ez a negatív vízió realizálódna, az ember fölé kerekedő sátán a teremtés munkáját végérvényesen tönkretenné, az emberi világon a teljes szétesettség venne erőt. Az embernek és vele együtt a világnak azonban van esélye, hogy a végső bukást elkerülje. A keresztény gnosztikus Baader azt mondja, hogy az isteni, a romlatlan emberiséget magában foglaló tudás megőrződött az őshagyományban, amelynek hordozói a szent iratok, jelesül a Biblia, valamint a Kabala, az egyiptomiak bölcsessége, Hermész Triszmegisztosz stb.

Az igazi keresztény gnosztikus számára a teljes igazság az isteni Logosz testet öltöttségében, Krisztus emberré válásában jelenik meg. Ugyanakkor még a bukott emberben is maradt valami rejtőzködő, homályos, de a felszínre törni igyekvő embrionális mag ebből a teljesség-tudásból. Máskülönben nem lehetne sem a hagyományba visszatalálás szükségletét, sem a krisztusi áldozat értelmét felfoghatóvá tenni. Jóllehet a hivatalos kereszténység már a korai időkben szem elől tévesztette ezt az őstudást, mégis, az igazi gnosztikus a bukott létből kiemelkedve képes elvégezni a széttöredezett hagyomány rekonstrukciós és restaurációs munkáját.

Látni kell azonban, hogy Baader számára a bukástörténet, tehát a bűnbeesés és a megszabadulás ügye nem pusztán az ember szellemi-testi, valamint direkt kulturális szféráira, hanem – mint ahogy erre a Teremtés I. 26-ban is utalás történik – a természeti környezetre is kiterjed. Baader keresztény gnózisában ennek a felismerésnek kitüntetett szerep jut. „Az igazi gnosztikus tudja, hogy a szellem és a természet az Istenben mint ezoterikus és exoterikus élet harmonikusan egybeesnek”.

Az ember bűnbeesése egyúttal a természethez való despotikus és stupid viszonyának kezdetét is jelentette. A szétesett világ ember által megvalósítandó rekonstrukciójának nemcsak a szellemre, de az anyagra is ki kell terjednie. „A baaderi kereszténység a természet teocentrikus megszentelése, a Föld ezoterikája, tehát progresszív ökozófia” – írja Kaltenbrunner.

a természetes szeretet

A modern, az iparosodás útjára lépő társadalomban az ember szinte teljesen elveszítette eredeti viszonyát a természettel, s mint az ipari fejlődés kiszolgálója puszta kifosztójává lett természeti környezetének. Paradox módon mára „… már fogalmunk sincs arról a rendkívüli hatalomról, amellyel az ember a természethez fűződő eredeti viszonyában még rendelkezett”. (Az embereket eleinte a szükség és a kényszer hozta össze, valamiféle alacsonyabb rendű szükséglet, de azután e kényszer elmúltával is kapcsolatban maradtak egymással. „Ilyenformán a természetes szeretet közvetlen adottságként van jelen, de ez egyúttal már feladottság is, hogy a közvetítő öncselekvés énjének jobbik részét ‘ein Besseres’ is ki tudja fejezni.”) A szétzúzott anyagi világ rekonstrukciója végső soron tehát azt jelenti, hogy semmiképpen sem elegendő, ha az ember csak a lelkét menti meg. Baader határozottan visszautasítja a spiritualista szentség-egoizmust, és Pál apostolra, Paracelsusra, valamint Böhmére hivatkozva a krisztusi megváltás-történet participációját eszkatológiai és ökozófiai perspektívából értelmezi.

Ennek a megváltó processzusnak lesz aztán központi fogalma és leglényegesebb eleme a szeretet.

Baader szerint a megváltás és a szeretet egymástól elválaszthatatlanok, de a két kategória közül mégis a szeretetnek van prioritása. Hisz a teremtés és a megváltás is csak a szeretettel érthető meg. A szeretet teremtő és produktív erő, azonos az élettel. A szeretetet nem lehet semmiféle törvény alá vonni, hisz maga a legfőbb törvény.

A szeretet (csakúgy, mint a vallás), noha kétségtelenül erős érzelem (is), de semmiképpen sem csak ennyi. A vallást és a szeretetet gyakorta mint a szív ügyeit emlegetik, amelyeken éppen ezért nem érdemes sokat töprengeni. Ez tévedés – mondja Baader. Megjelenése pillanatában a szeretet valóban az empíria része, puszta érzelem. Ez azonban csak az első fázis, vagy stádium, vagy mozzanat. Az első stádiumban a szeretők egy, az ész vagy az értelem által felül nem vizsgált, reflektálatlan „azonos érzelmi hullámhosszon” vannak.

Ez a fajta érzelmi együttlét törékeny, sebezhető s még nem is igazán emberi. Valóban emberivé csak akkor válik, ha a szeretőkben tudatosul a szeretet célja és feladata, hogy a szeretet nem egyszerű adottság, hanem feladottság, célja a valódi harmónia megteremtése, ami nélkülözhetetlenné teszi a túllépést a tiszta érzelmi passzivitáson. Ehhez látni kell az Isten, az ember és a természet helyes viszonyát. Az isteni teremtés nem elégszik meg a passzív, erőtlen kreatúrákkal, hanem teremtményében (az emberben) önmagát gyermekként hozza létre, hogy lassan felnőve, tudatosodva maga is teremtő-társ legyen. Éppen ezért a teremtmények egymás közötti viszonya (az ember–ember, az ember–természet viszony) sohasem absztrakt (vagy ha az, akkor ez „természetellenes”, elidegenedett, a bukott világállapoton belül rekedt), hanem a teremtő Isten által közvetített, aki a saját képmására teremtette az embert: „Éppen ezért Baader az embert a teremtés központi vagy kulcsteremtményének tekintette. Baader nemcsak abban hitt, hogy az isteni Szentháromság második személye azonos az Atya képmásával, hanem abban is, hogy ez egyúttal az ‘Istennek mint Egységnek’, tehát a Szentháromságnak mint olyannak a képe vagy szimbóluma is. Az Össz-háromságnak ezt a szimbólumát nevezi aztán Sophia-Erosnak”. A szeretet egyszerre organikus és organizáló életelv, integritás és egység. A szeretet hiánya a dezorganizáció, a szétszakítottság, az egoisztikus elv egyeduralma. Baader szerint a tapasztalati világ szétesettségének legnyilvánvalóbb bizonyítéka a nemek szétszakítottsága, az eredeti androgün-egység megszűnése. Másrészt ugyanez a szétesettség jelenik meg az ember–természet viszony deformációjában is: az ember vagy despotaként akarja önmaga alá rendelni a természetet, vagy szolgai módon magát rendeli alá annak. Baader nem a technikai, civilizatórikus fejlődés ellensége, s ez abból is kitetszik, ahogyan a szétesett világ egyesítését megközelíti. A szeretet megbékítő ereje szerinte nem a puszta uniót és az integrációt jelenti, sokkal inkább a reuniót és a reintegrációt.

Baader nem tagadja sem az értelem fontosságát, sem a fejlődés – s nyilván a technikai értelemben vett fejlődés – szükségszerűségét sem. Erre hívja fel a figyelmet Peter Koslowski is, mikor a pogány gnoszticizmus és a keresztény gnózis alapvető különbségeire hivatkozik: „A gnoszticizmus a kereszténység és a filozófia viszonyának ama faját, illetve módját jellemzi, amely a filozófiai spekulációt dogmatikusan a keresztény hagyomány … fölé helyezi, a keresztény gnózis ellenben a keresztény vallás spekulatív megjelenítésének és megvilágításának a kísérlete az ész segítségével”.

képes az emberi szívet megnyitni

A hit és az ész harmonikus együttműködése a biztosítéka, hogy a szeretet univerzális kibontakozása konkrét gyakorlati formát ölthessen. Tudniillik Baader szerint a szeretet ugyan egység, de a különböző szinteken más és más formában képes hatékonyan működni. Istennek az emberre irányuló szeretete leereszkedő – vertikális – szeretet, amely képes az emberi szívet megnyitni, hogy az mintegy az Istenhez felemelkedve, immár horizontálisan – testvéri és felebaráti szeretetként – működjék, azután – újra egy vertikális tengely mentén – magához emelje az ember alatti szférát (az öntudattal nem rendelkező természetet).

Baader a kultusz, a humanitás és a kultúra fogalmaival írja le ezt a három viszonyt. Ahol e három szeretetfajta egyike hiányzik, ott nem lehet teljes értékű a másik kettő sem; s ahol az egyik megjelenik, ott hamarosan követni kell ezt a másik kettő megjelenésének is. Ami a szeretet harmadik, kulturális vagy ökozófiai funkcióját illeti, Baader kiemeli, hogy itt a természet kultúrájáról van szó, azaz a tulajdonképpeni „élő, organikus természetről, mindenekelőtt a Föld-Anyáról. Mint közismert, ennek a kultúrának nincs más értelme és célja, mint a Föld emberrel szembeni elidegenedettségének legalább részbeni megszüntetése (arról az átokról van szó, amelyről az írás beszél). Valamint, hogy az embernek az Istenhez való eredeti viszonya helyreállításán keresztül (amit a kultusz céloz meg) az embernek a természethez való eredeti patriarchális-gyámkodó viszonyát is megvalósítsa, ha mégoly gyenge, nagyon is utánzatszerűen is.”

A kultúra így értelmezett elve – amely a Föld-Anya szeretetében közvetlenül, az Isten és az ember iránti szeretetben közvetve – rendelkezik egyfajta központtal. Ez a központ korunkban úgyszólván salakként van jelen, s ez az, amit iparnak és racionalitásnak hívnak. Ez az állapot azonban legfeljebb a racionalitás kultuszának és korunk racionális humanizmusának felel meg, amelyben minden természeti és egyúttal személyes ragaszkodás a Föld-Anyához, semmivé foszlik. Ez a mindent átható, de végül is kisszerű racionalitás azt eredményezi, hogy az ember teljes közömbösséggel viszonyul a Baader által törzs-örökségnek nevezett hagyományhoz.

Ha eltekintünk a baaderi nyelvezet ma már sokakat zavaró misztikus jellegétől, nem lehet nem észrevenni a józan, kiegyensúlyozó törekvést. Ugyanis Baader közbülső álláspontot foglal el az instrumentális racionalitás, az egoisztikus technikaimádat és a populista ökológiai mozgalmak fejlődést tagadó szélsőségeihez képest. Vagyis: az ember nem tekintheti magát a természet korlátlan urának; a Föld nem a „dolgok lerakata”, nem pusztán csak feldolgozásra váró nyersanyag. Ugyanakkor azt sem állíthatjuk komolyan, hogy a vírus és az ember jogai gyakorlatilag nem különböznek egymástól. Az embernek kitüntetett szerepe van a látható világ határain belül. A Teremtés könyve a rajta kívüli lények fölé helyezte, de nem korlátlan úrként, hanem mint felelős, érzelemmel és értelemmel rendelkező lényt. Az ember egyszerre teremtett és teremtő, elsődleges feladata az Isten teremtette világon tovább munkálkodni. S ez a bizonyos mértékig demisztifikált baaderi álláspont korunk emberének is elfogadható. Hiszen amíg az embertársakhoz való viszonyban a gondoskodó, ápoló-gyámkodó beállítódás az esetek többségében visszautasítandó, mivel ez az embertárs kiskorúsítását jelenti, ugyanez a beállítódás az emberen kívüli világ vonatkozásában nagyon is „természetes”, esztétikailag is intonált.

Baader szerint a világ szétesettségét leginkább a lélek–test és a férfi–nő szétválasztottsága demonstrálja. Az ember esetében eredetileg egy hármasság, a szellem, a lélek és a test Egysége fejezte ki a harmóniát, aminek újjáteremtése mint megvalósítandó feladat áll most előttünk. A szellem egyfajta közép vagy integrációs funkciójú entitás („dinamikus közép, az epicentrumba nyomuló expanzív erő”).

látens különbség

A baaderi androgün-restauráció lényege, hogy az ember eredetileg Isten képmását viselte. Ebben a formában még nem különült el a férfi és a női képmás. A bűnbeesés következtében ez az eredeti, látens különbség a férfi–nő oppozícióban látható formát ölt, s a világ szétesettségét szimbolizálja. Ez az állapot voltaképpen megszüntethető, a nagy kérdés persze az, hogy miképpen. Baader úgy gondolja, először is a szűz képmását kell rekonstruálni, ami „se nem férfi, sem nem női kép”. A nemek önfeláldozását Baader pozitív androgünitásnak nevezi, amelyet élesen szembeállít a pusztán csak az androgünitás karikatúrájaként megjelenő hermafroditizmussal. A hermafroditizmus durva monstruozitás, nem a természet meghaladása, hanem az a zavaros, összekuszált lény, amit a görögök a Venus Barbara kifejezéssel illettek.

Az igazi androgün esetén a férfi és a nő a maguk „természetes Énségét” feláldozzák, a hermafroditák viszont mindkét nem tulajdonságát a végletekig kiélezik. A hermafrodita a pogány világot, az androgün a keresztény embert szimbolizálja. Az újjáteremtett androgün-egységet a házasság szimbolizálja. A házasság szentség és egyfajta integrációs központ. Ez a kapcsolat persze erős vallási erotikával átitatott. Az igazi szerelemben az isteni Sophia munkálkodik, s mind a férfi, mind a női lélekben valamiféle „segítő, bölcs, fényt-adó és vezető”. És ha egyszer „ugyanaz az isteni Sophia” egy férfi és egy női lélekben „kivételképpen és szolidárisan szövetségre lép”, ezzel igazi szerelem és házasság köttetik. Ez azért van így, mert a szerető és a szeretett lényben az Isteni Sophia ugyanazt a szolidaritást hozza létre. A szeretők még ösztönös, bűnnel telített, vágyakozó tekintetét a Sophia ezüstpillantása szelídíti meg, és jelzi, hogy az ösztönök mögött magasabb rendű instancia munkál.

Éppen ezért lehet a szerelemnek a közvetlen érzelmi aktualitáson túlmutató feladata is: mindkét szeretőben helyreállítani azt az Isten- vagy Szűz-képmást, amely a bukott történelemben csak mint testetlen szellem őrződött meg, hogy aztán a helyreállított képmást tovább örökítsék gyermekeikben, így válhat a baaderi szeretet-szerelem olyan erővé, amely az elemi, antropológiai szintből felemelkedve képes lesz a kozmikus harmónia megteremtésére is.

III.

A szeretet teurgiai funkciója — Szolovjov^[1]

Szolovjov szeretet- és szerelemfilozófiájának lényegét rendszerének központi kategóriájából, az egyetemes egységből kiindulva célszerű megvilágítani. Ez úgy jelenik meg, mint egy priváció, még-nem-jelenvalóság, vagyis: az egység és a teljesség megvalósításának a szükséglete kimutathatóan jelen van ugyan szinte mindegyik jelentős emberi objektivációban (művészet, tudomány, filozófia, társadalom, vallás stb.), de a bukott ember történelme maximum ennek az igénynek a homályos jelenlétéről, nem pedig reális megvalósulásáról tanúskodik. Szolovjov részletesen és mélyrehatóan tárgyalja a „még-nem-megvalósulás” okait, de úgy véli (ez az optimizmus nagyjából az ezernyolcszáznyolcvanas évek végéig jellemzi munkásságát): eljött az idő az egyetemes egység társadalmi megvalósítására, ami egy teokratikus világtársadalom keretében menne végbe. Első lépésként a keresztény egyházak újraegyesítésére van szükség. Szolovjov hozzá is lát a feladat teoretikus kimunkálásához. A nyolcvanas évek végére azonban szembesülnie kell terve kivitelezhetetlenségével; ugyanakkor ez idő tájt éli át utolsó szerelmi csalódását is. Mindezek a változások pesszimista fordulatot hoznak világnézetében. Az egyetemes egység megvalósítását már nem kollektív, hanem individuális feladatként értelmezi. Éppen a szeretet-szerelem lesz az az erő, amely a világ szétesettségét legyőzi.

természeti-történeti tények

A szerelem értelme című írása azzal a szokatlan megállapítással kezdődik, hogy a nemi szerelem értelmét semmiképpen sem lehet a faj szaporodásának biztosításában látni. Emellett elsősorban nem is eszmei megfontolások, hanem természeti-történeti tények szólnak. Szaporodás már ott is van, ahol a nemekre szétválás még egyáltalán nem jelenik meg, például az élőlények többségét kitevő növényeknél, gombáknál, de sok primitív állatfajnál is hasonló a helyzet. A magasabb rendű élőlényeknél megjelenik a nemekre tagolódás és a kísérő nemi vágy, de ez a tény csak annyit jelent, hogy a nemi faktor nem általában a szaporodással, csak a magasabb rendű organizmusok szaporodásával hozható összefüggésbe. Sőt, azt tapasztaljuk, hogy minél erősebb a nemi vágy, „annál kisebb lesz a szaporodás ereje”, mígnem az embernél az erőteljes nemi vonzalom mellett a szaporodásnak gyakran semmiféle szerepe sincs.

A nemi szerelmet – írja Szolovjov – a schopenhaueri Weltwille-vel sem lehet összefüggésbe hozni, mert felettébb kétséges, hogy ez az „akarat” éppen az irracionális és egzaltált szerelmi vágyat venné igénybe tervei végrehajtására. Érvelése nem nélkülözi a szellemességet, még akkor sem, ha némileg szimplifikálja a schopenhaueri álláspontot. Tudniillik, ha Schopenhauernek igaza lenne, akkor „…. minél jelentősebb az utód, annál erősebbnek kellene lennie a szülők szerelmének, és fordítva, minél erősebb a két adott személyt összekötő szerelem, annál jelentősebb utód lenne elvárható a szerelem gyümölcseként”. A valóságban semmi ilyet nem tapasztalhatunk, érvel az orosz bölcselő. Mindezekből pedig az következik, hogy a szerelem nem lehet semmiféle külsődleges cél eszköze, hanem önálló érték, így valódi tartalma is az individuális élet horizontján bukkan fel.

Az emberi individualitás lényege pedig, hogy az ember teremtmény, mégpedig a kozmikus fejlődés csúcspontján elhelyezkedő lény, ugyanakkor mint teremtő lény arra is képes, hogy életét és természetét végtelenül tökéletesítse „anélkül, hogy az emberi forma határain túllépne”. Szolovjov persze tudja, hogy ez a felismerés önmagában nem túl eredeti. Ami mégis eredetivé avatja: az öntökéletesítés sajátos értelmezése. Az öntökéletesítés mint pusztán teoretikusan vállalt feladat még csak az igazság felismerésének első szakasza. Az „igazi” igazság Szolovjov számára mindig gyakorlati, etikai igazság is. Az igazság nem elsősorban a van, hanem a lennie kell módján közelíthető meg. Az emberi önmegvalósítás kezdetben nem több, mint egoisztikus öntételezés, amelyben az ember még az igazságon kívül van. S éppen a szerelem lesz az az élő erő, amely képes ezt az egoizmust legyőzni.

Szolovjov szerint tehát a szerelem jelentősége elsősorban nem annak érzelmi funkciójában rejlik, hanem abban, hogy lehetővé teszi személyes létünk és érdekünk egészének áthelyezését önmagunkból egy másik személybe, hogy aztán az a személy váljék életünk központjává.

A szerelem a maga értelmét a tettben igazolja. Ami kezdetben csak érzésben adott, annak valósággá kell válnia. Ez a tett pedig két korlátozott személy egyesítését jelenti egy ideális abszolút személyben. Szolovjov úgy látja, ez semmilyen ellentmondást nem foglal magában, hanem egyenesen következik szellemi természetünkből. Az embernek anélkül, hogy énségét feladná, saját tulajdon formájában egy abszolút tartalom számára kell teret biztosítania, abszolút személlyé válnia. Ehhez az emberi formát kell újraalkotni, saját teljességébe integrálni. Az empirikus világban erre nincs lehetőség; az ember szükségszerűen az egyoldalú korlátozottság állapotában egzisztál mint férfi vagy női individualitás. De az igazi ember a maga ideális teljességében nemcsak férfi vagy csak női individualitás, „hanem a kettő magasabb egysége”. Az egység megvalósítása a szerelem tulajdonképpeni feladata.

a korreláció egyre gyengül

De hogyan állítható helyre ez az eredeti androgün egység? A válasz első pillanatra fantasztikusnak tűnik. Tudniillik ahhoz, hogy a szerelem ezt a feladatot végre tudja hajtani, nem közönséges erővel kell rendelkeznie; le kell tudni győznie még a halált is! Az orosz bölcselő rendkívüli képességekkel ruházza fel az emberi öntudatot, amely ezt az erőt nem a semmiből meríti, mivel a feladatok részbeni megoldása már mintegy előzetesen „adva van” a kozmikus-természeti folyamatban. A primitív organizmusok életereje közel sem a valódi életükhöz tartozik, hanem egy közömbös, a faj érdekét kifejezésre juttató életé. Némely alacsonyabb rendű állat élete szinte ki is merül az utódnemzésben. Az élet és a halál – Dionüszosz és Hádész – identikussága, a faj életének és az individuum pusztulásának azonossága, vagy másképpen kifejezve: a faj és az egyedi lény életének és pusztulásának törvénye az organikus világ alacsonyabb szintjein működik a legerősebben. Az élővilág magasabb fokozatain fölfelé haladva azt tapasztaljuk, hogy ez a korreláció egyre gyengül, mígnem az öntudattal s az öntevékeny akarattal rendelkező ember megjelenésével új helyzet áll elő: az ember tudatosan elkülöníti magát a természettől, s hozzá mint objektumhoz viszonyul, következésképpen arra is képes, hogy belső individuális szabadságát megszabadítsa a faj kényszerítő parancsaitól „… vajon nem szükségszerű-e egy ilyen lény megjelenésével, hogy egyszer s mindenkorra véget érjen a faj zsarnoksága az egyedi lény fölött”.

Szolovjov úgy véli, hogy az embert az Isten-szövetség ruházza fel azzal az erővel, amely képessé teszi a halál legyőzésére. Csak az Istenben egyesülés vezet a halhatatlansághoz, mert ez nem pusztán korlátozza a természeti halandó életet az emberi törvények segítségével, hanem újjá is teremti örök és soha nem gyengülő kegyelme erejével”. Egy ilyenfajta egyesülés valósága csak a hit számára megtapasztalható. „A gondolkodás mint gondolkodás legfeljebb addig a határig tud elmenni, ahol egy ilyen ‘Istenben egyesülés’ lehetősége beláthatóvá válik; ez mint lehetőség mutatkozik meg az emberi szerelemben Isten szeretetének közreműködésével”.

Amint látjuk, az igazi szerelem mindenekelőtt a hiten alapul; ez teszi lehetővé a Másik feltétlen jelentőségének az elismerését. De a maga empirikus adottságában, az érzéki felfogás számára soha senki sem képes ezt az abszolút értéket megjeleníteni. „Akkor hát mit jelent ennek az individuális személynek a feltétlenségében és ezzel együtt a végtelen jelentőségében is hinni?” Aki arra is képes, hogy egy másik embert annak tökéletlensége és mulandósága ellenére is ideális fényben lásson és szeressen, az alapjában véve azt szereti, amit Isten ezen az emberen mindig is látott és szeretett. A szerető az „Istenben” látja és szereti a szeretett lényt. Ez azt jelenti, hogy a szerető részt vesz Isten szeretetében – és ezzel együtt részesül is ennek a szeretetnek az erejéből.

A szeretet-szerelem ereje azonban még ennél is tovább terjed. Hiszen az igazi szerelemhez hozzátartozik a nyitottság az egész világra. A szeretett lény megmentése csak mindenki más megmentésével és újjászületésével érhető el. Az egyes ember nem tekinthet el az egész emberiség sorsától, és nem csak azért, mert léte függ az őt körülvevő fizikai és társadalmi környezettől. „Aki valóban megtanulta, hogy mit jelent egy emberre igent mondani, az arra is képes, hogy mindenkire igent mondjon. Ez a személy nem tudja magát a válasz- és igenlés-kényszer, a mások iránti felelősség alól kivonni. A szerelem erejének arra is képesnek kell lennie, hogy a halált és a pusztulást végképp kiiktassa a kozmikus életből, mert az egykor élt individuumok iránti felelősség szükségessé teszi, hogy az integráció folyamata túllépjen a társadalmi vagy a tulajdonképpeni emberi szférán, és behatoljon abba a kozmikus folyamatba, amiből az ember eredetileg vétetett. Az isteni eszme – mint kozmikus folyamat – a fizikai világ felépítésében úgy járt el, hogy mintegy kívülről a természeti szépséggel fátyolozta el az anyag és a halál birodalmát. Ugyanez az eszme az ember univerzális tudatát és értelmes cselekvését arra „használja fel”, hogy belülről keltse életre a természetet és tegye örökkévalóvá annak szépségét. Ebben az értelemben az embernek meg kell változtatnia viszonyát a természethez.

Az ember–természet viszony a történelmi fejlődés eddigi menetében szinte kizárólag inadekvát formákat vett fel. A kiskorúságban élő emberiség vagy egy hatalmas, despotikus anyát látott benne, vagy – s itt nyilvánvalóan az európai újkort tekinti Szolovjov fordulópontnak – a természet „idegen rabnak”, feldolgozásra váró objektumnak minősült az ember szemében. Ebben a második korszakban legfeljebb a költők őrizték meg – ha bátortalanul is – a természet iránti szeretetet; csak ők voltak azok, akik a természetben olyan „egyenrangú lényt” láttak, aki „az életet magábanvalóan bírja vagy bírhatja”.

szolovjovi szerelemutópia

S ezzel a végső megállapítással Szolovjov tulajdonképpen befejezettnek tekinti feladatát. Az igazi szerelem nemcsak a társadalmi szférában, de a természetben, a világmindenségben is feladatra kötelezi az embert. A szolovjovi szerelemutópia „célja önmagában világos”. De hogyan lehet elérni a kitűzött célt? Az orosz bölcselő nagyon jól érzékeli, hogy ezt a kérdést nem kerülheti meg.

„Az egyes ember számára semmit sem mondhatunk arról, hogy milyen utakon érhető el ez a cél” – mondja Wenzler professzor, korunk talán legismertebb Szolovjov-kutatója.

Mégis: a szolovjovi szerelemutópia egésze közvetetten ad bizonyos segítséget a helyes irány megválasztásához. Ha a szerelmen egy másik ember feltétlen elismerését értjük, akkor a türelem is hozzátartozik a lényegéhez. „A szerelem a maga végső konzekvenciájában azt juttatja kifejeződésre, hogy a szerelem képes kivárni, amíg a másik beleegyezését adja a kölcsönös igenlési viszonyba”. A türelem időt ad a másiknak és vár a másik igen-jére, szélsőséges esetben egészen a halálig. Egy ilyen várni tudás csak azért lehetséges, mert a szerelem biztos a győzelmében. Ebben a tudásban jelen van a szerelem egy másik lényeges eleme is: a remény. „Van egy pont, amelyen a türelem és a remény halál fölötti győzelmének konkrét jele megtapasztalhatóvá válik: a szerelem megtöri a halál hatalmát, mert legyőzi a halálfélelmet.”

1. Teurgia: természetfölötti lények felidézése és szolgálatba állítása ↑

kép | Dorrit Black képei, wikiart.org