Kiss Lajos András

A HUMÁNÖKOLÓGIA TELJESÍTŐKÉPESSÉGE

2000 június

A HUMÁNÖKOLÓGIA TELJESÍTŐKÉPESSÉGE

Az utóbbi évek magyar társadalomtudományi életének örvendetes és távlataiban sokat ígérő fejleménye, hogy humánökológiai irodalmunk túllépett a jelenségek panaszán, és mindinkább kidolgozott, valóban minőségi, a racionális (tudományos) diskurzus keretébe is illeszkedő dolgozatokkal, könyvekkel hívta-hívja fel magára a figyelmet. Nem kétséges, hogy Lányi András, Endreffy Zoltán és még jó néhányan – elnézést kérek azoktól az ökológia iránt elkötelezett gondolkodóktól, akiket név szerint nem említek – sokat tettek azért, hogy ez így legyen. A sorba illeszkedik Borsos Balázs írása is.1 Ami engem illet, inkább csak ökológiai problémák társadalomfilozófiai kérdéseiben vagyok illetékes, ezért örömmel ragadom meg a lehetőséget, hogy felfogásomat Borsos értékes és érdekes dolgozata kapcsán újra végiggondoljam.

sokat ígérő vállalkozás

Az ökológiai kérdések és a rendszerelmélet összekapcsolását Borsos Balázshoz hasonlóan sokat ígérő vállalkozásnak tekintem. Ugyanakkor látni kell, hogy rendszerelmélet és rendszerelmélet között nagy különbségek lehetnek. Tény, hogy a szociológia- és társadalomelméletben manapság is egyértelműen T. Parsons és N. Luhmann nevével fémjelzett, ún. funkcionális rendszerelméletek jelentik a keretet, amelyben – többek között – a humánökológia intézményi, egyetemi-akadémiai diszciplináris problematikáját érdemes és lehetséges végiggondolni. Pedig a luhmanni rendszerelmélet éppen a hagyományos (romantikus, biocentrikus, kozmocentrikus stb.) ökológia-felfogások tarthatatlanságát igyekszik bizonyítani – legalábbis első megközelítésre.

Luhmann késői munkáiban kitüntetett szerepet szán az ún. autopoiészisz fogalmának. Szerinte az autopoiétikus rendszerek olyan dinamikus képződmények, amelyek azokat az elemeket, amelyekből fennállnak, önmaguk korábbi elemeiből állítják elő, és erre újra meg újra képesek. Persze az autopoiétikus rendszerek nem önmaguktól léteznek, mindig szükségük van környezetre. Az autopoiészisz képtelen a semmiből teremteni, „az autopoiésziszt a már fennálló anyagi talapzatra épülő elemi egységek emergenciájaként kell felfogni”. (Kneer/Nassehi, 1991: 345) De zártak ezek a rendszerek, ami azt jelenti, hogy amint kapcsolatba kerülnek a környezettel, mindig – valamilyen filtermegoldással – a saját „rendszerlogikájukhoz” illesztik az onnan felvett anyagot. Ennek eredményeképpen az új elemek a rendszer saját rendszerelemeiként működnek. Ugyanakkor minden rendszer csak a saját határain belül tud műveleteket végrehajtani. A rendszerek strukturális kapcsolatban vannak a környezettel: a környezet irritálja, zavarja a rendszert. Azaz korábban nem létezett „meglepetéseket” idéz elő, így a rendszer autopoiésziszének folyamatos működésében megoldásra váró problémák keletkeznek. Ezzel az eredeti megoldással Luhmannak sikerült – legalábbis látszólag – a tudatfilozófiák önreferenciális szubjektumát (vagy valamilyen ontológiailag rögzített cselekvő szubjektumot, szubsztantív egységet stb.) kiiktatni. Így aztán szerinte csak három rendszerszintet: az élő rendszerek, a pszichikai rendszerek és a szociális rendszerek egymástól élesen eltérő, működésükben zárt szintjét kell és lehet egymástól megkülönböztetni. (Csak zárójelben jegyzem meg, hogy ebben a felfogásban nem létezik olyan, mint „világrendszer” vagy általános „ökológiai rendszer”. Ugyanis egy ilyen holisztikus modellben már nem lehetne a rendszer/környezet megkülönböztetést megtenni. Mi lehetne a kozmikus rendszer környezete? Netán egy másik kozmosz?!)

értelemmel dolgoznak

Számunkra egyelőre a pszichikai és a szociális rendszerek megkülönböztetése az igazán érdekes. E két rendszer éles elkülönítése korábban nem volt szokásos. Általában úgy gondoltuk, hogy a tudatműködés és a kommunikáció összetartoznak. Luhmann-nak van bátorsága ellentmondani. Szerinte a pszichikai rendszerben (a tudatban) gondolatok kapcsolódnak gondolatokhoz anélkül, hogy kommunikációról beszélhetnénk. Persze van úgy, hogy magunkban beszélünk, gondolatban kérdéseket teszünk fel, témát váltunk stb. Ez azonban nem kommunikáció, mert a kommunikáció legalább két pszichikai rendszer összekapcsolódását feltételezi, tehát létezése egy új, emergens szint, a szociális rendszerek létrejöttéhez és működési terepeihez kapcsolódik. Tudat nélkül persze nem lehet kommunikálni, de azért a kommunikáció még nem (vagy jobban mondva már nem) tudat. A pszichikai rendszerek és a szociális rendszerek egyaránt értelemmel dolgoznak, azaz környezetüket figyelik, szelektálnak, átmenetileg felfüggesztett alternatívákat tartalékolnak, biztosítják az újabb elemek integrációját. „Az értelemmel dolgozó rendszerek azt is meg tudják figyelni, hogy megfigyelik őket, ráadásul azt is képesek látni, hogy másképp figyelik meg őket, mint ahogyan ők mágukat”. (Kneer/Nassehi, 1991:347) Ezt nevezi Luhmann a megfigyelés második rendjének. (Erről magyarul lásd Luhmann, 1999:108–119). A Luhmann-féle rendszerelmélet e rövid vázlatát ki kell egészíteni azzal a heurisztikus belátással, hogy az értelemmel dolgozó rendszerek nem olyan különös önreferenciális egységek, amelyeket törésmentesen lehetne dedukálni az általános rendszerstruktúrákból, mintegy a hegeli rendszerfogalom analógiájára (amint ezt egyébként Lyotard tévesen gondolja).

A modern (vagy posztmodern) társadalom csak funkcióspecifikus alrendszerek keretében képes működni. A jogrendszer kizárólag a jog nyelvét érti; a gazdaság csak a gazdaságét. Ráadásul az ökológiai problémák meglétét szinte sohasem azok érzékelik, a panaszok nem azokhoz jutnak el, akiknek lehetőségük lenne a cselekvésre. Luhmann az interpenetráció fogalmát használja a különböző önreferenciális rendszerek kapcsolódási formáinak leírására. Tehát az értelem, a kommunikáció és az interpenetráció fogalmai arra lennének hivatottak, hogy biztosítsák a pszichikai, a szociális és a funkcióspecifikus társadalmi alrendszerek közötti átjárást. (Erről lásd részletesebben: Luhmann, 1984) Ideje hát feltennünk a kérdést: mire használható ez a meglehetősen elvont fogalmi apparátus? Lehetséges-e a luhmanni rendszerelmélet felől választ kapnunk a humánökológiai diszciplína társadalmi funkcióival kapcsolatos kérdésekre? Rövid válaszom dodonai: igen is meg nem is.

régi beidegződéseink

Elsőként vegyük szemügyre a humánökológia egyetemi, akadémiai diszciplináris kérdéseit, de tekintsünk el attól, hogy mennyiben része a természettudományoknak, és mennyiben a társadalomtudományoknak. Akárhogyan is van, a humánökológiának tudományként kell működnie, ha egyetemi, főiskolai tanszékekként a felsőoktatás és az akadémiai tudományosság részeként hatást kíván gyakorolni. Másrészt tény, hogy a humánökológia megszületése elválaszthatatlanul kapcsolódik a „tudományüzem”, a szcientista-technicizált világ elleni tiltakozó-mozgalmak eszmeiségéhez. Ebből következően a humánökológiai diszciplínának már a létezése is paradox, hiszen egyszerre szeretne tudomány és antitudomány lenni. Kérdés az is, hogy milyen szakemberekből álljanak ezek az intézmények. Filozófusokra, kultúrantropológusokra, szociológusokra, közgazdászokra, jogászokra nyilván szükség van. És teológusokra, esztétákra, művészekre, „megtért” természettudósokra (á la Capra) talán nem? És mi köti össze e sokféle tudáskészletet? Sajnos, éppen ennél a kérdésnél mutatkozik erős hajlandóság, hogy a régi beidegződéseinknek megfelelően szülessenek a válaszok. Hiszen roppant csábítónak tűnik megalkotni a humánökológus olyan ideáltípusát, aki egyesítve és magába szintetizálva a tudáskészletek sokféleségét, önmagát mintegy extramundán pozícióba helyezve, egyfajta szupertudósként fogalmazzon megfellebbezhetetlen ítéleteket, ismert és nem ismert ökológiai problémákról. Bármennyire is sajnálatos, ezt a szerepet a humánökológia és a humánökológus nem képes betölteni. Mégis: miért él bennünk a vágy és a kísértés, hogy a közvetlen teleológiától megfosztott természetet és a széttöredezett társadalmi életet egységben lássuk? Luhmann egyik munkatársa, Peter Fuchs érdekes észrevételt tesz: az egység-szemantika utáni sóvárgást elsődlegesen a pszichikai rendszer túltengő biztonságvágya magyarázza. Orientációs szükségletünk nem tud megbékélni a rendezetlen világgal. Biztos kapaszkodók nélkül olyanok vagyunk, mint „… a világ kertjében eltévelyedett gyermekek, és ha ez a kert áttekinthetetlennek bizonyul, életre kel a biztonságot nyújtó közösség, a communio, egy egységes egész elgondolhatóságához tapadó, valamiféle lelki békességre törekvő sóvárgás.” (Fuchs, 1992: 96) A „nyugtalan szív” e régről ismert toposzát azonban értelmezni kell szociológiai, társadalomtörténeti szempontból is.

Nagyjából a 16–18. sz. között alapvető változások mentek végbe az európai ember gondolkodásában. A vallás jelenléte ugyan nem szűnt meg, de korábbi integráló és legitimáló funkciói jelentősen átalakultak. A vallásszociológus Luckmann szerint, a vallás átfogó világértelmezés helyett a magánélet részévé lett, azaz csak azután lép működésbe, amikor a modern társadalom életének elkülönült funkciószférái a maguk részvilágait már legitimizálták, célracionálisan működő intézményeiken keresztül. Ezek a szférák, „… jóllehet értelemmel rendelkeznek, de nem értelem-megalapozóak. (Pawelka, 1987: 206) Innen az értelem-megalapozás csak a privátszférában lehetséges, ami természetesen csekély fesztávú és gyengécske kötelező erejű. Alexander Pawelka a bio- és ökokertészet példáján vizsgálta a kérdést. A biokertészet célja elsődlegesen nem gazdasági vállalkozás, hanem életforma és világnézet (vallás!?), azaz: egy privát értelem-univerzum kiépítése. „A házilagos értelemadás így létrehozott játékterének megvan a maga előnye, de a csapdája is: a magánélet alul-intézményesítettsége az egyes embert szinte végtelen számú döntési lehetőség elé állítja; s ennek a túlzott követelménynek, mi emberek, nem tudunk eleget tenni. A sok kis ’magánuniverzum’ törékeny kunyhóját már a legelső vihar darabokra tépi; a maga barkácsolta értelemvilágok instabilak és a folyamatos kiüresedés fenyegeti őket. És természetesen a hozzájuk tartozó identitásokat is.” (Pawelka, 1987: 206) Mit lehet ebben a helyzetben tenni? Létezik egy kedvelt irány a humánökológiai alternatívák között, mégpedig törekvés az ember–természet viszony új, metaforikus nyelvű átfogalmazására. Ennek a felfogásnak az erejét a 20. század nyelvfilozófiai felismerései adják (főként Wittgenstein és Heidegger nézetei). Hogy a nyelv nemcsak leképező funkciójú, világkonstituáló ereje is van. Meg kell vallanom, a humánökológia ilyenfajta felfogását magam is sokra tartom. Ebben a megközelítésben az ökológia normatív státuszra tesz szert. Leginkább ilyen fogalmakkal asszociálódik, mint: partnerség, béke, lágyság, otthon, nőiség, harmónia, zöld stb. Az ökológiai etika a természethez való hermeneutikus (tehát nem instrumentális-hatalmi) viszonyt hangsúlyozza, valamint rehabilitálni szeretné a rég elfelejtett tudáskészleteket (mondjuk a preindusztriális kor paraszti életmódjából fakadó ismereteket, vagy a bennszülöttek természetkultuszát). Ebben a felfogásban a természet általában, vagy a maga különös formáiban úgyszólván az erkölcsi- és jogalanyi létezés szintjéig emelkedik, ami nemcsak azt jelenti, hogy kötelességeink vannak vele szemben, felelősséggel tartozunk érte, hanem mint „személlyel” akár szerződést is lehet kötni.

a sérthetetlenség elve

Michel Serres A természeti szerződés című munkájában érdekes példákat hoz fel az ember és a természet közötti kommunikáció egykor létezett formáira. Homérosz eposzaiban a tenger, a sziklák, a folyók, valóságos és mitológiai állatok aktív kommunikációs viszonyban vannak az emberrel. Serres szerint a természeti szerződés történetileg is megelőzte az újkori társadalmi szerződéseket, mivel az archaikus társadalmakban az ember a természeti elemekhez való viszonyaiból vezette le az emberi kapcsolatok viszonyrendszerét. (Csak zárójelben jegyzem meg, hogy a 20. század néhány jelentős gondolkodója, mint Bergyajev és Husserl kifejezetten ragaszkodnak ahhoz, hogy a kutyáknak személyiségük van, és hogy ilyen minőségükben a sérthetetlenség elvét rájuk is ki kell terjeszteni.) Serres szerint a modern ember parazitaként viszonyul a természethez. „A parazita mindent elvesz, de semmit sem ad. A jó gazda mindent odaad anélkül, hogy ezért bármit is kérne cserébe”. (Serres, 1990: 67) Frank Fraser-Darling szerint az volna kívánatos, ha az ember arisztokrataként viselkedne a természettel (Fraser-Darling, 1986: 9–19). Arisztokrata, mondja Fraser-Darling, a szó eredeti görög – aidósz – jelentésében az, aki a népét szolgálja, képes arra, hogy önzetlenül áldozatokat hozzon, azaz minden tekintetben ellentéte Descartes ember-eszményének, aki mint a természet ura és birtokosa korlátlan jogokkal rendelkezik a külvilág felett. De a modernitás intézményeinek és funkcióspecifikus alrendszereinek személytelen működése közepette nem kerülhetjük meg a kérdést: miképpen tudjuk valóságos hatóerővé formálni ezeket a morális, metafizikai, esztétikai stb. ihletettségű eszméket? Elméletben persze lehetséges lenne egy ökológiai színezetű totális világátalakítás, ami egyúttal végét jelentené a liberális demokráciának is. Az ausztrál filozófus, John Passmore intelmét azonban komolyan kell vennünk: „Lehet, hogy a modern nyugati demokráciákat tökéletlennek találjuk, de ez csak azért lehet így, mert azokat az abszolút mércéket alkalmazzuk rájuk, amelyeket mi nyugatiak találtunk fel”. (Passmore, 1986: 222) Naivitás azt hinni, mondja Passmore, hogy a liberális demokráciákat a jóságos „ökológiai királyok” korszaka követné.

De akkor – immáron másodszor teszem fel a kérdést – merre keressük a megoldást? Javaslom, hogy térjünk vissza újra Luhmann rendszerelméleti felismeréseihez. Luhmann, hasonlóan a korábban idézett Fuchshoz, azt állítja, hogy a modern társadalmakban nem léteznek átfogó kommunikációs struktúrák és privilegizált tudáskészletek. Korunkban csak a nem-tudás kommunikációja rendelkezik legitimációs erővel (Luhmann, 1992: 171–178). Egykor a nemességnek vagy néha a bölcs öregeknek kitüntetett autoritása volt a kommunikációs folyamatokban. Manapság az efféle tekintélyek (s a hozzájuk kapcsolódó felelősség) a múlt homályába tűntek. Az öregeknek persze joguk van a nyugdíjhoz és a tisztességes szociális ellátáshoz, de ez minden. A különböző ökológiai önleírások már nem tudják megjeleníteni saját különbségeik egységét. „Ez a felismerés elsődlegesen a túlélés vagy a pusztulás alternatívájára igaz. Azt halljuk – a történelemben először –, hogy a világ össznépessége, és persze minden más élőlény, egy csapásra megszűnik létezni; akkor mindebből az következik, hogy ezt valamiképpen meg kellene akadályozni. Teljes joggal gondoljuk így! Ugyanakkor ennek a problémának a tartalmi kihegyezése úgyszólván mindig egyfajta morális megközelítésre egyszerűsödik le: így vannak a Jók, akik szemben állnak az ökológiai Katasztrófával, és a Gonoszak, akik, ha talán a pusztulást nem akarják is, de hagyják, hogy az események efelé menjenek. A feladat, hogy a környezetszennyezésen változtatni-nem-akarás konzekvenciáitól megóvjuk magunkat, és: vagy a figyelmeztetőkre hallgatunk, vagy elkerülhetetlen az ökológiai katasztrófa. Létezik olyan tendencia is, amely arra kíván rámutatni, hogy a tények ugyan régóta ismertek, mégsem történik semmi, ami átütő erejű volna. Minden további nélkül elismerhetjük, hogy a figyelmeztetőknek igazuk van – de mi az, amit a figyelmeztetők maguk sem látnak? Ez a kérdés éppen annyira triviális, mint amennyire fontos: a figyelmeztetők nem képesek megkülönböztetéseik egységét látni, tehát sem a Destrukció és a Túlélés, sem pedig a Jó és a Rossz szereplők egységét”. (Luhmann, 1992:161–162) Biztos tudásunk csak a katasztrófa-szcenáriók víziója esetén van: ha minden elpusztul, nincs kommunikáció, nincs élet, csupán halálos csend. Tehát csak az összhalál tudása holtbiztos, minden más esetben számot kell vetnünk tudásunk bizonytalan és esetleges jellegével. Az általános bizonytalanság és esetlegesség mint a modern élet alapkarakterisztikuma olyan erő, amelynek hatása alól semmilyen eszmerendszer sem vonhatja ki magát, többek között a régi vágású liberalizmus sem. A liberális álláspont szabad utat adna az önérdek-érvényesítésnek, azzal a megszorítással, hogy ez nem járhat a másiknak okozott kárral. Csakhogy ennek a maximának a gyakorlati alkalmazhatósága szinte a nullával egyenértékű – mondja Luhmann. Ugyanis fogalmunk sincs arról, hogy bizonyos cselekedetek származtatott következményeit ki, mikor, s hol tekinti önmagára nézve károsnak. Az ódivatú liberalizmus e kétségkívül meglévő gyengeségét joggal bírálja Lányi András2 is. Ráadásul ez az elfogadható másik érdek a hagyományos liberalizmus felfogásában a legjobb esetben is csak a másik embert jelentette (néha persze még ennyire sem volt általános érvényű, a másik jogainak tiszteletben tartása inkább csak az ugyanazon állampolgárságú személyekre vonatkozott). Az emberen kívüli világ vonatkozásában szó sem lehetett károkozásról vagy jogsértésről.

a nemtudás ökológiája

Ezzel a felfogással nem is az a legnagyobb baj, hogy túlzottan egoisztikus és utilitarisztikus, hanem, hogy nem vet számot a nemtudás ökológiájával, azaz nem képes meglátni az önérdek és a nem-önérdek közötti különbséget. Persze az önérdek és a nem-önérdek megkülönböztetésének vakfoltja szükségszerűen a reflektálatlan önérdek oldalára esik. A kölcsönös megfigyelések szükségszerű bizonytalanságaira és kontingenciáira utal Ulrich Beck is: „A kockázatokhoz kapcsolódó kérdéseknek senki sem lehet szakértője, vagy pedig mindenki a szakértője; hiszen eleve feltételezik azt, ami létrehozhatja és lehetővé teheti – a kulturális elfogadást. A németek az erdők pusztulásában a világ végét látják. A briteket a mérgezett tojás sokkolja; számukra itt és így kezdődik az ökológiai átalakulás. A franciák ellenben somolyognak a ’le Waldsterben’ hallatán, és az egész mögött a német autóipari lobbi ügyködését gyanítják, amelyik a katalizátorral meg akarja hódítani az európai piacot”. (Beck, 1998: 85) Mit tehetünk egy ilyen világállapot közepette? Fogadjuk el Passmore helyzetértékelését, hogy az embernek nincs más lehetősége, mint veszélyesen élni? Jó, jó – válaszolhatnánk, de ennyire? S tényleg, valami ehhez hasonló dilemmával kell a humánökológiának is szembesülnie. Konkrétabban: a humánökológia elsődleges szerepét abban látom, hogy a világállapotot, tehát a kölcsönös bizonytalanságok és esetlegességek társadalmát, elméletileg és gyakorlatilag tovább radikalizálva láttassa, és egyúttal hatalmas figyelmeztető jelként hasson. Kényszerítse a különféle funkcionális alrendszerekre, tudáskészletekre, diszciplínákra, a gazdasági és a politikai élet szereplőire stb. azokat az átfogó diskurzusokat, amelyek megfelelően irritálják, sokkolják és zavarják a saját meghitt rendszerlogikájukba kényelmesedett, „önhitten” diszkrét világokat, de mindezt lehetőleg úgy tegye, hogy azok minél eredményesebben tudják módosítani, átalakítani rendszerműködésük gyengeségeit, amelyeket egyébként maguktól még csak észre sem vennének.

Ezen a ponton azonban már el kell kanyarodnom a luhmanni rendszerelmélet doktriner alkalmazásától. Szerintem ugyanis nyilvánvaló, hogy a humánökológia csak akkor tudja teljesíteni eminens funkcióját – hogy „mozgalomként” fokozza a társadalom ökológiai érzékenységét, s tudományként teoretikus keretbe foglalja az ökológiai vitákat –, ha nem mond le a hagyományos toposzról, hogy a társadalmi folyamatok szubsztanciája mégiscsak a felelősséggel cselekvő szubjektum. Tehát Luhmann helyesen írja le a társadalom funkcióspecifikusan működő, egymástól elkülönült alrendszereinek működését, de a cselekvő szubjektum, a konkrét emberi személy eliminálásában nincs igaza. Ugyanis, ha Luhmannak igaza volna, és a pszichikai rendszer, azaz a fejünkben lévő gondolatok egymásba kapaszkodó, szüntelen örvénylése – mondjuk a társadalmi kommunikáció legelemibb formája, az interakció – mint két egymástól abszolúte különböző autopoiétikus rendszer működne, akkor felvetődne a kérdés, hogyan hat az egyik diszkrét világ a másikra. Ez a probléma kísértetiesen emlékeztet a platóni ideák és az érzéki világ dolgai közötti kapcsolat megoldatlanságára. Mert ahogyan a platóni metexis (részesedés) nem ad választ a kérdésre, legfeljebb egy másik szintre tolja a problémát, ugyanúgy a luhmanni értelem és interpenetráció fogalmai – ezek lennének hivatva közvetíteni a pszichikai rendszer és a kommunikációs rendszer között – sem oldják meg az alapkérdést. Ha „… fogalmilag a szociális és pszichikai rendszer különbözik is, reálisan itt is, ott is, folyamatosan emberekkel van dolgunk, akik képesek az értelmet fejleszteni, magukba szívni, továbbadni, s nap mint nap azzal foglalatoskodni, hogy a maguk számára feldolgozzák a más értelmekkel való kontaktusból származó ismereteket”. (Bohnen, 1994: 302) A humánökológia teljesítőképességének szempontjából az így korrigált rendszerelméletnek akár heurisztikus jelentőséget is tulajdoníthatunk. Tudniillik a humánökológia társadalomtudományi diszciplína. Ebben a kérdésben osztom Lányi András és Borsos Balázs véleményét. De akár tisztán társadalomtudományi diszciplínának tekintjük, akár a szellem- és természettudományok valamilyen keverékének (vagy ha jobban tetszik: e kettő szintézisének), annyi biztos, hogy funkciója nem szokványos. Nem lehet kétséges, hogy mint akadémiai diszciplína maga is alávetett a tudományokkal szemben támasztott normatív követelményeknek. Ugyanakkor a humánökológia, jól körülhatárolható szellemi mozgalom intézményes kereteként, folyamatosan határsértést követ el, azaz kilép a kényelmes akadémiai szerepből, s mondjuk különféle tiltakozásokat fog össze, agitál, aláírásokat gyűjt, interdiszciplináris vitákat terminál stb. Joga van ehhez? Igen, mert mi, emberek nemcsak társadalomtudósok, esztéták, közgazdászok, műszakiak, művészek stb. vagyunk, hanem felelősségteljesen gondolkodni és cselekedni kívánó személyek is. Bármi legyen a szakmánk, társadalmi létünk kikezdhetetlen hátterét az a mindnyájunk számára egyformán érvényes életvilág jelenti, ahol mindannyian egyszerre vagyunk laikusok és szakértők. A humánökológus a maga sajátos minőségében csak abban különbözik embertársaitól, hogy az átlagnál nagyobb felelősséget vesz magára. Felelősen pedig akkor cselekszik, ha nem a modernitás intézményeinek, a társadalom funkcióspecifikusan működő alrendszereinek szétzúzására buzdít, hanem az említett alrendszereket működésük folyamatos megváltoztatására kényszeríti. A politika példáján szemléltetve, ez a felelős magatartás a következőt jelenti: nyilvánvaló, hogy mondjuk, a mértéktelen környezetpusztításon felbőszülő tömeget az ökológus ne a parlament szétverésére buzdítsa, hanem igyekezzék rábírni embertársait, hogy kitartó konoksággal nyomást gyakoroljanak a parlamenti munkára, mégpedig azért, hogy a politikusok kényszernek érezzék a környezetkímélő törvények, a másfajta adórendszer stb. létrehozását. Ha nem így tesz, akkor a humánökológia akaratlanul is az anarchia vagy valamilyen diktatórikus rendszer előkészítőjévé válik.

kitüntetett pillanatok

Persze látható, ahhoz, hogy érvelésem legalább részben elfogadható legyen, előfeltétel a modern liberális demokrácia jól-rosszul működő világának elismerése. Ha a liberalizmus doktriner eszmei formáját vissza is kell utasítanunk, a modern demokrácia differenciált struktúráit, intézményeit egészében megtagadni – ez valahogy mégiscsak képtelenség. S ez nem mára érvényes igazság, már több száz évvel korábban is az volt. Rousseau, aki az ökológiai gondolkodás egyik eszmei ősének tekinthető, maga ad példát. A magányos sétáló álmodozásaiban egy helyütt, a Bienne-tóban található Saint-Pierre szigetén töltött boldog napjairól számol be. Ezen, a szinte emberkéztől érintetlen szigeten, úgyszólván egynek érezte magát a természettel. „A víz apálya és dagálya, egyhangú, de időnként emelkedő mormolása lankadatlanul ostromolta fülemet és szememet, pótolva a belső indulatokat, amelyeket az álmodozás kioltott bennem, s lehetővé tette, hogy örömnek érezzem a létezést, a gondolkodás fáradtsága nélkül”. (Rousseau, 1997: 80) A természettel egybeolvadás, az unió mystica ez a minden érzékeny emberben meglévő toposz (egyébként Freud magát a kivételek közé sorolja!) azonban még Rousseau-nál is csak a kitüntetett pillanatokra korlátozott. Hiszen valamivel később így folytatja: „A dolgok jelenlegi állásában nem is lenne jó, ha az édes önkívületre vágyakozva megundorodnánk a tevékeny élettől, amelynek fel-feltámadó szükségletei megszabják kötelességeinket”. (Rousseau, 1997: 83) Jól tudom, hogy felfogásom is meghatározott nézőpontból történő megfigyelés eredményeit rögzíti. A saját megfigyelésem megfigyelését természetesen már nem tudom megfigyelni. Csak abban bízhatom, hogy mások azt is látják, amit én nem tudok látni.

További irodalom
Bohnen, Alfred, 1994: Die Systemtheorie und das Dogma von dEr Irreduzibilitat des Sozialen. Zeitschrift für Soziologie 23: 292–306.
Fuchs, Peter, 1992: Die Erreichbarkeit der Gesellschaft – Zur Konstruktion und Imaginaton gesellschaftlicher Einheit. Frankfurt/Main.
Fraser-Darling, Frank, 1986: Die Verantwortung des Menschen für seine Umwelt. In. Birnbacher, Dieter (szerk.): Ökologie und Ethik. Stuttgart.
Kiss Lajos András, 1998: Létezik-e ökológiai diskurzus? Liget (7): 75–86.
Kneer, Georg; Nassehi, Armin, 1991: Verstehen des Verstehens – Eine systemtheoretische Revision der Hermeneutik. Zeitschrift für Soziologie 20: 341–357.
Luhmann, Niklas, 1984: Soziale Systeme. Frankfurt
Luhmann, Niklas, 1985: Die Autopoesis des Bewusstseins Soziale Welt 36: 402–446.
Luhmann, Niklas, 1992: Beobachtungen der Moderne. Opladen.
Luhmann, Niklas, 1999: Látom azt, amit te nem látsz. Budapest.
Passmore, John, 1986: Den Unrat beseitigen. Überlegungen zur Ökologischen Mode. In. Ethik.
Pawelka, Alexander, 1987: Ökologie im AlltagZur sinnhaften Verankerung Umweltbewussten Handels im Haushaltung. Zeitschrift für Soziologie 16: 204–223.
Rousseau, Jean-Jacques, 1997: A magányos sétáló álmodozásai. Budapest.
Serres, Michel, 1990: Le contrat naturel. Párizs
1 https://ligetmuhely.com/liget/az-okologia-a-tarsadalomtudomanyban/
2 https://ligetmuhely.com/liget/lanyi-andras-atkelhet-e-az-okologia-fenyes-nappal-a-muzeum-koruton/
kép | shutterstock.com