Kiss Lajos András

JEREMY RIFKIN – AZ EMPATIKUS CIVILIZÁCIÓ PRÓFÉTÁJA 1. 

JEREMY RIFKIN – AZ EMPATIKUS CIVILIZÁCIÓ PRÓFÉTÁJA 1. 

Az amerikai Jeremy Rifkin korunk egyik legismertebb társadalomtudósa. Közgazdász, szociológus, antropológus, filozófus, futurológus és politikai tanácsadó. Csak azért nem nevezem polihisztornak, mert nem szeretném megsérteni, és a 21. század agyonspecializálódott világában a kifejezés inkább a kókler, az „orrát mindenbe beleütő ember” szinonimája, semmint a legkülönbözőbb tudományterületeken otthonosan mozgó emberé. Rifkin munkáit eddig legalább harminc nyelvre fordították le, és könyvei mindenütt a toplisták élén találhatók. Tudomásom szerint eddig egyetlen munkája sem olvasható magyarul.

Az Empatikus civilizáció című vaskos könyve[1] – a kilencvenes évek végén és a kétezres évek elején írt könyveinek szintézise – a történelem nagy korszakain vezeti végig az olvasót, és a homo-evolúció eddig inkább csak töredékesen és ötletszerűen kutatott területeiről is eredeti álláspontot fogalmaz meg.[2] A civilizációtörténeti munkák többsége általában a kulturális és a technológiai fejlődés teljesítményeit sorolja, de a jó és boldog élet filozófiai elemzésével általában nem foglalkoznak a kutatók. Rifkin szerint a „gazdasági és a politikai élet racionális cselekvője” egyúttal érző és vágyakozó ember, akinek családtagjai, barátai és munkatársai vannak, és elsősorban a számára közvetlenül rendelkezésre álló, intim szférákban szeretne kiteljesedni. A szerző eredetiségére és radikális szemléletváltására jellemző, hogy ha ugyanarról ír is, mint történész, antropológus és közgazdász társai, mindig más aspektusok izgatják, és az események értékelése során is másfajta következtetésre jut.

az ember érzelemorientált természe

Már a könyv első részének alaptörténete is az ember érzelemorientált (homo empathicus) természetéről szól. A történet időpontja az 1914-es esztendő karácsony estéje. Színhely a nyugati frontvonal, ahol a német és az angol katonák harminc-ötven méter távolságról néznek farkasszemet egymással. A lövészárkokban sárral kevert megalvadt emberi vér, elviselhetetlen bűz és mocsok; mindenütt patkányok rohangálnak. A néhány hónappal korábban még bányákban és földeken robotoló német munkások és parasztok most párizsi pincéreket és angol dokkmunkásokat gyilkolnak, és viszont. Korábban elképzelhetetlennek tűnt erőszak és gyilkos ösztön szállja meg a leginkább civilizáltnak tekintett nyugat-európai társadalmak polgárainak tudatát. Aztán valami hihetetlen történik: „A német katonák gyertyák ezreit gyújtják meg azokon a kis karácsonyfákon, amiket az otthoniak küldtek el nekik a frontra. Felhangzik az ismert német karácsonyi dal, a Stille Nacht. A meglepett brit katonák zavarodottan kémlelik az ellenséges vonalakat, és az egyikük megjegyezi, hogy az ellenség kivilágított lövészárka úgy néz ki, mintha ’színházi rivaldafény’ volna. Az angolok tapssal válaszolnak, először csak szaggatottan, aztán fokozódó lelkesedéssel. Majd saját karácsonyi dalaikat kezdik énekelni, amire ugyanolyan vastapssal válaszolnak a németek.”[3]

Ez a szürreális „karácsonyi béke” szimbolizálja, hogy a legborzalmasabb körülmények között is felvillanhat, ha csak rövid időre is, az emberi természet alap-meghatározottsága: az empátia elementáris érzülete. A feltételezést alátámasztják a multidiszciplináris elemzések is: a mizantrópia és a gyűlölet szinte minden kultúrában inkább kivételnek, nem pedig normának számít. Ugyanakkor Rifkin nem tagadja, hogy az empátia mellett az erőszak, az agresszió és önzés is végigkíséri az emberré válás többszázezer éves történetét, és minden valószínűség szerint sohasem tudunk teljesen megszabadulni természetünk destruktív meghatározottságaitól. De maga a tény, hogy az empátia egyidős az emberi fajjal, sőt, az emberszabású majmok és a magasabb rendű emlősök viselkedéséig visszakövethetjük az együttérzés ilyen vagy olyan formáját, bizakodásra ad okot az emberi nem jövőjét illetően. Persze az is tény, hogy a történettudomány nem a hétköznapi élet apró, úgymond „banális” mozzanatai, hanem szinte mindig a nagy és emlékezetes események iránt érdeklődik, ezért természetesnek tekintjük, hogy a történelemet jórészt háborúk, válságok és katasztrófák sorozataként tanuljuk meg és éljük át nemzedékről nemzedékre. „Pedig – írja Rifkin –, a normális világrend másképp néz ki. A körülöttünk zajló élet ugyan tele van szenvedéssel, gonddal, súlyos társadalmi egyenlőtlenségekkel és gonosz machinációkkal, nagyjából és egészében mégis inkább a nagyvonalúságban és az egymás iránti figyelmesség ezer apró jelében kell meglátnunk a mindennapi élet legfontosabb jellemzőjét. Az emberek közötti szeretet és együttérzés jóakaratot eredményez, közösségeket teremt, és számos barátra tehetünk szert. Röviden: érintkezéseink messzemenőkig a kölcsönös empátia által vezéreltek − mégpedig azon egyszerű okból fakadóan, hogy ez felel meg embervoltunk lényegének. És éppen azért nevezhetjük patologikusnak és abnormálisnak viselkedésünk sötét oldalát, amely szemben áll az empátia követelte normákkal.”[4]

az empátia fokozatos erősödése

De más oka is van, hogy az antropológusok és a történészek sokáig alig mutattak érdeklődést az ember empatikus készsége és képessége iránt. A homo sapiens 175 000 éves történelme során az empatikus tudat csak nagyon lassan fejlődött. Olykor meglepő virágzásnak indult, majd nagyon hosszú időre háttérbe húzódott. Fejlődése ugyan szabálytalan vonalat követett, ám az alapvető irány kitapintható: az empátia fokozatos erősödése együtt jár az én-tudat fejlődésével, amely egyre komplexebb társadalmi struktúrákba szervezi magát. Az empátia fogalma először 1907-ben jelent meg egy pszichológiai szakszótárban. Ekkor kezdték el komolyabban vizsgálni a tudat és a tudatalatti működését és belső dinamikáját. Némely pszichológus gyanította, hogy az én-tudat normális fejlődése megköveteli az intenzív és kölcsönös kapcsolatot embertársainkkal, ami nemcsak a gondolatok, de az érzelmek cseréjére is kiterjed. A 19. században még nem jutott eszébe senkinek, hogy az „ösztönök” és a „tudatalatti” működéséből nyert információk sokat segíthetnek a „tiszta én-tudatban” lejátszódó folyamatok megértésében. De az empátia tudományos megítélése ezt követően is ellentmondásos volt. Akik elszántan ragaszkodtak Descartes és a felvilágosodás filozófusainak „racionalista örökségéhez”, azok a szilárd én-identitás veszélyeztetését látták az empátiában. Úgy vélték, aki túlságosan közel kerül a másik ember érzelmi életéhez, annak előbb-utóbb „összezavarodik” a saját érzelmi világa, hiszen nem tudja, hol végződik az „én”, és hol kezdődik a „te”. A kognitív tudományok képviselői rendszerint embertársaink manipulálásának veszélyeire figyelmeztettek: ha X azonosulni képes Y érzelmi életével, akkor könnyedén irányítja annak döntéseit is. Úgy tűnik, a huszadik század empirikus pszichológiai kutatásai is inkább az empátia felesleges vagy egyenesen káros voltát igyekeztek bizonyítani. A kutatók persze nem „naiv” vagy „ártatlan” szemmel közelítettek kutatásuk tárgyához, hiszen ők is annak az Adam Smith-féle utilitarista korszellemnek a hatása alatt álltak, amely szerint „(…) minden ember természetétől fogva a saját gazdasági érdekeit követi. Továbbá Darwinnal együtt vallották, hogy az ember első számú törekvése saját fizikai életének fenntartása és átörökítése.”[5]

Az Adam Smith által megfogalmazott tézis, hogy az emberi természet „szükségképpen önző”, két évszázadon keresztül a gazdaságelmélet evangéliumának számított. Csakhogy manapság már ezt sem lehet minden kritikán felülállónak tekinteni. „A korlátlan önérdek eddig érvényesnek tűnő felfogását alapjaiban kérdőjelezték meg az új, a hálózatokon alapuló társadalmi struktúrák.”[6]

Nagyon érdekes − egyúttal erősen vitatható − Rifkin Freud-interpretációja, hogy a huszadik század talán legjelentősebb pszichológusát súlyos felelősség terheli egy olyan emberkép megalkotásáért, amelynek az egoizmus és az önérdek-érvényesítés áll a centrumában. „Freud a materiális önérdek-érvényesítés szexualizálásának nagy örökségét hagyta ránk. Nem sokkal később John B. Watson, a pszichológia tudományának másik úttörője, átvette ezt a szexualizált emberképet, és az osztrák tudós meglátásait a reklámpszichológia területén alkalmazta. Joggal állíthatjuk, hogy a konzumkapitalizmus látványos diadalát nem csekély részben a vágyak erotizálására és a fogyasztás szexualizálására lehet visszavezetni. A reklámüzenetek rendszerint erotikus asszociációkkal átitatottak.”[7] Ebből Rifkin arra következtet, hogy a freudi elmélet minden szempontból alkalmas a fogyasztói kapitalizmus igazolására. A freudi felfogás értelmében minden embert alapvetően két cél vezérel: a fájdalom elkerülése és az örömérzés megszerzése. A szexuális kielégülésre törekvés annyira erős bennünk, hogy ennek megszerzéséért szinte semmilyen eszköztől nem riadunk vissza. „Az ember természetétől fogva agresszív lény, libidójától űzött szörnyeteg.”[8] A kultúra mesterségesen kifundált börtön, amely némiképp korlátok közé szorítja és domesztikálja az agresszív szexuális ösztönt. Freud az emberbaráti szeretet normatív eszményét sem becsüli sokra, mivel ez lényegileg mond ellent az emberi természet meghatározottságainak. Ezen túl Rifkin még azt is a szemére veti Freudnak, hogy abban a korszakban propagálta a „férfi-felsőbbrendűséget”, amikor a feminista mozgalmak éppen csak túl voltak az első sikeres akcióikon.

kisgyermekkori tapasztalatok

Az újabb pszichoanalitikus nemzedék képviselői, például Melanie Klein és Heinz Kohut, már lényegi pontokon kérdőjelezték meg a Freud által kidolgozott emberképet. Több éves klinikai megfigyelések alapján Kohutnak meggyőződésévé vált, hogy a szülői empátiával (vagy annak hiányával) kapcsolatos kisgyermekkori tapasztalatok alapvetően befolyásolják a személyiségfejlődés további szakaszait. „Az empatikus mező jelentőségét nem lehet eléggé értékelni”.[9] Ennek fontos bizonyítéka, hogy a csecsemő és a kisgyermek nem feltétlenül a biológiai szüleihez kötődik, hanem ahhoz vagy azokhoz, akik magukra vállalják ezt a szerepet.[10]

A fejlődéspszichológia, az agykutatás és a kognitív tudományok huszadik századi eredményei az emberi fejlődés törvényszerűségeinek újragondolását követelik meg, írja Rifkin. Ez pedig annak belátásához vezet, hogy az empátia nemcsak egy érzelem a többi között, hanem az emberi civilizáció fundamentuma. „Az empátia az a talaj, amelyen a demokratikus viszonyok megszületnek és kifejlődnek. Minél empatikusabb egy társadalom, annál demokratikusabb értékrendet és állami intézményeket képes létrehozni; és minél kevésbé empatikus, annál totalitáriusabb az értékrendje és az állami intézményrendszere. Az empátia és a demokrácia közötti összefüggés olyannyira nyilvánvaló, hogy az ember csak csodálkozni tud, hogy eddig milyen kevés figyelmet szenteltek neki a kutatásban és a tudományban.”[11]

A könyv második, s egyben leghosszabb része az Empátia és civilizáció az emberi civilizáció kezdeteitől, vagyis a gyűjtögető és vadászó törzsek gazdálkodásától a huszadik század végének posztmodern ipari civilizációjáig követi az empatikus tudat ellentmondásos fejlődésvonalát. Az emberré válás folyamatának olyan kiemelkedő állomásai, mint a beszéd kialakulása, a növények és az állatok domesztikációja, mitologikus világértelmezések megalkotása, vagy a tartós emberi együttélés feltételeinek tekinthető elemi társadalmi oppozíciók („én” és a „mi”, illetve a „mi” és az „ők”) tudatosítása és kondicionálása a fogalmi gondolkodás folyamatos fejlődéséről tanúskodnak.

De nem csak arról! Az egyre differenciáltabb formákat öltő interperszonális kapcsolatok fejlődéséhez szükség volt arra is, hogy mindezt − legalábbis a háttérből − az empatikus érzelmek folyamatosan gazdagodó tárháza támogassa. Az első emberi civilizációk eredetéről és kezdeti lépéseiről csak sejtéseink vannak, hiszen az írásbeliség és az államiság létrejöttét követően vannak igazolható ismereteink, de az bizton állítható, hogy a gazdasági-társadalmi fejlődés párhuzamosan haladt az ember intellektuális és érzelmi életének kiteljesedésével. Az új helyzetek másfajta világlátást követelnek az embertől, és másfajta fogalmakat és metaforákat kell megalkotniuk ezek értelmezésére. A keleti öntözéses kultúrák még hidraulikus metaforákban látják a világot, míg az első ipari forradalom mechanikus metaforákkal kapcsolja össze a maga ideologikus tudatát. A második ipari forradalom már elektromos jelenségekkel írja le a kozmoszt. „A tudat fejlődésfokai átfogják a mindenkori valóság határait. Egyúttal reflektálnak az adott civilizáció kollektív idegrendszerének tér- és időbeli hatósugarára, kiterjedésére. A mitológiai, teológiai, ideológiai és pszichológiai tudat mindegyike teljesen más társadalmi rendet képvisel, egyre bonyolultabb struktúrákkal és növekedő időbeli és térbeli kiteljesedéssel. És a fokok mindegyike megnyitja a lehetőséget az empatikus szféra kiszélesedésére és egyúttal a bioszféra entrópiájának növekedésére.”[12]

a történelem legelső világbirodalma

A kozmopolita Róma volt a történelem legelső világbirodalma, amelyik pontos öndefinícióval rendelkezett, világos elképzelése volt arról, hogy miként lehet az akkor ismert kozmoszt egyetlen központból irányítani. A rómaiak tökéletesítették a keleti öntözéses kultúrák hatalmi és államszervezési technikáit; a Földközi-tengertől és Észak-Afrikától kiindulva a Közel-Keleten át, egészen Nyugat-Ázsiáig, északon pedig Britanniáig terjedő óriásbirodalmat hoztak létre. „A 2. és a 3. század között fejlődött a Római Birodalom gigantikus méretű és kifinomult adminisztratív apparátussá, amely bányákat, kőtörőket, hatalmas mezőgazdasági földbirtokokat és kereskedelmi flottákat működtetett, amelyeket olyan fejlett úthálózat és vízvezetékrendszer kötött össze, amelyet majd csak a huszadik században tudtak felülmúlni.”[13] A központosított államot kiterjedt bürokrácia működtette, amelyet „isteni tekintélye” legitimált, és amely az élet minden területén befolyással rendelkezett. „Minden út Rómába vezet”, szólt az ismert jelmondat, ami ez esetben a valós helyzetet fejezte ki. Az Augustus császár által kiépített állami posta egyszersmind kiterjedt kommunikációs hálózat volt; stafétákkal, lovas futárokkal, társzekerekkel szállították a híreket és az árut Róma és a birodalom távoli tartományai között.”[14] Az utak mentén a rómaiak katonai őrposztokat állítottak fel, amelyek megvédték az utasokat a fosztogató bandáktól, és − szükség esetén − biztosították a légiók gyors mozgását, hogy mihamarabb helyre állítsák a rendet a lázadó provinciákban. Az egyszerű és biztonságos utazási lehetőségek nemcsak az emberek, de kultúrák és a nyelvek találkozását is lehetővé tették a birodalom minden szegletében, így joggal nevezhetjük Rómát a világ első kozmopolita vagy „multikulturális” államának. A rabszolgaság intézménye persze határok közé szorította az empátia „teljesítőképességét”.[15]

Az „egyetemes empatikus civilizáció” felé tett újabb nagy lépés a kereszténység megjelenéséhez köthető. Jézust ugyan Júdeában keresztelték meg, egy Itáliától távol fekvő provinciában, de a jézusi misszió lényege éppen az empátia kiterjesztése minden földlakóra, amiből „logikusan” következett, hogy az új vallás központja a birodalom fővárosa, Róma legyen. A keresztény empátia talán legfontosabb jellemzője a sokrétűség. A jézusi szeretet nemcsak „makroszinten” lett érvényes norma (azaz minden földlakóra − nemtől, bőrszinttől és életkortól függetlenül − kiterjedt), hanem „mikro-szférákban”, vagyis az intim kapcsolatok változatos formáiban is alapvető értéknek számított. A korai urbánus keresztény közösségek fontos ismérve lett az emocionális intenzitás, a szeretet és jóakarat kinyilvánítása az ismerősökkel és a rokonokkal szemben. „Egyrészt összekapcsolta őket az a közös vágy és várakozás, hogy majd a túlvilágon, Krisztus közelgő visszajövetelén keresztül kollektív megváltásra számíthatnak. Másrészt a kisebb közösségekben megjelent egy egészen szoros, a familiáris összetartozást fenntartó és erősítő érzés is. Ezek az emberek ’fivéremnek’ és ’nővéremnek’ nevezték egymást, és Krisztus gyermekeiként határozták meg magukat.”[16]

A következő évszázadokban, miután a kereszténység államvallás lett, a minden emberre kiterjedő univerzális empátia érvényessége lassú eróziónak indult, és a sátán (Lucifer) egyre fontosabb szerepet kapott a korai egyházatyák teológiai rendszerében. Ha valaki nem fogadta el Krisztus tanítását, kiátkozás lett a sorsa, és halála után a pokol várt rá. Innentől két részre szakadt az emberiség: keresztényekre és pogányokra. Még Szent Ágoston is − az egyik legműveltebb kora középkori teológus − azt vallotta, hogy az államban a pogányokat nem illethetik meg ugyanazok a jogok, mint a keresztényeket, és a testi fenyítést a gyermeknevelés elengedhetetlen részének tekintette, hiszen a gyermeki lélekbe költözött „gonosz démont” csak radikális eszközökkel lehet elűzni.

kiteljesedő urbanizáció

Ugyanakkor a Római Birodalomban kiteljesedő urbanizációnak súlyos „entropikus mellékhatásai” is voltak, amelyek elemzése valószínűleg komoly segítséget nyújthat a kutatóknak és környezetvédelmi szakembereknek, akik a napjainkban egyre félelmetesebb mérteket öltő környezetpusztítás, illetve az energiaválság okozta sokk és pánikhangulat megoldásához próbálnak eszközöket találni. A Római Birodalom bukását leggyakrabban az általános erkölcsi zülléssel és az uralkodó osztály tagjai körében elharapódzó korrupt életvitellel szokás magyarázni.[17] Rifkin szerint is sok igazság van ebben, de a valódi okok ennél mélyebbek. A hanyatlás elsődleges oka a talaj termékenységének folyamatos kimerülése és a terméshozamok állandó csökkenése volt. A mezőgazdaság nem tudott megfelelő mennyiségű „proteint és másfajta bioenergiát” termelni, így az állami bürokrácia és a hadsereg nem tudta féken tartani az állandósult nyomortól és az éhezéstől felbőszült tömeget. „A római uralom kezdetén Itália nagy részét erdők borították. A Római Birodalom hanyatló időszakában Itália és a Földközi-tenger partvidéke kopár területté alakult át, mivel a fát a szabadpiacon értékesítették, a talajon pedig jobbára gabonát és szőlőt termesztettek. A lekopaszított területek talaja eleinte gazdag volt ásvány- és tápanyagokban; a termőföld magas terméshozamokat produkált. Viszont erdő nélkül a talaj teljesen védtelen volt az időjárás viszontagságaival szemben: a szél, ami végigsöpört a kopár tájakon, a víz, ami akadálytalanul folyt le a hegyekből és a folyókból elhordták a laza termőtalajt, az állatok túllegeltetése pedig további állapotromláshoz vezetett.”[18] Az elszegényedett földművelők a nagyobb városokban, kiváltképpen Rómában kerestek menedéket, és állami segélyeken tengődtek.

A vidék elnéptelenedett, voltak olyan egykoron virágzó provinciák, amelyek népessége a korábbi felére csökkent. Rómának a „saját bőrén” kellett megtapasztalnia, mit jelentenek a termodinamika vastörvényei. Az energiatartalékok kimerülése szükségszerűen vezetett a birodalom bukásához. A szétzilált infrastruktúra nem tudott ellenállni a barbár hordák meg-megújuló rohamainak: a nagy birodalom darabokra hullott. A 6. században már alig százezer lakosa volt Rómának, míg fénykorában legalább egy millió ember élt a városban. Az urbánus miliő, a kozmopolita szellem és a kereszténység felemelkedése, három olyan − korábban nem tapasztalt − fejlemény, amely évszázadon keresztül táplálta az emberiség első nagy empátia-hullámát, végül mégis csak egy „lábjegyzet” maradt a világtörténelemben. A gazdasági és kulturális fejlődés hatalmas „entrópia-költséget” követelt. Újabb ötszáz évre volt szükség, hogy Európa magára találjon.

A történészek rendszerint csak politikai eseményt látnak Róma felemelkedésében és bukásában. Holott ennél többről is szó van. Róma városának és a Római Birodalomnak a történelme modellszerűen mutatja meg az emberi társadalom összetett és ellentmondásos természetét. „Az új energia- és kommunikációs rendszer közötti szinergiák bonyolultabb társadalmi kapcsolatokat tesznek lehetővé, s ezzel megteremtik a tágabb kontextust az emberi tudat minőségi változásaihoz. Ebben a sajátos dialektikában az empátiahullám rendszerint a társadalom energiaáramlásában éri el a csúcspontját. Viszont az empátia abban a mértékben csökken, amilyen mértékben az energiaáramlás csökken, illetve amilyen mértékben az entrópia-deficit növekszik”.[19] És ha a folyamat végén a külső entrópikus hatások meghaladják a felhasznált energia mértékét, „szétfolyik” a társadalom infrastruktúrája, és szükségszerűen lehanyatlik a kultúra. Még jó, ha annyi marad az empatikus tudatból, hogy egyfajta mentőövként valamit átsegítsen az új energia és kommunikációs rendszerbe, és ott, új erőre kapva, megint fejlődésnek induljon.

decentralizált energiafelhasználás

Mégis igazságtalan volna az európai középkor hosszú évszázadait az „egy helyben topogás” társadalmaként leírni. A 8. században kezdetét vette az úgynevezett „lágy ipari forradalom”, amelynek eredményeit leginkább a szél- és vízimalmok számának exponenciális növekedésével lehet mérni. A 9. század elején Franciaországban már legalább 20 000 vízimalom működött, azaz 250 lakosra jutott egy. A vízimalmokat nemcsak gabonaőrlésre használták, hanem mosásra, ruhafestésre, fűrészelésre, olívabogyók és különféle ércek zúzására, később fegyverélesítésre és papírgyártásra. Egy vízimalom tucatnyi embernek adott állandó munkát, és az általa kínált szolgáltatásokat százak vették igénybe. A szélmalmok még a vízimalmoknál is „demokratikusabb energiaszolgáltatók” voltak, hiszen − a folyóvizekkel ellentétben − a szélre már egyetlen uralkodó vagy földbirtokos sem terjeszthette ki tulajdonjogát. Ezért is nevezték ezeket akkoriban „polgári malmoknak”. A történészek hajlamosak lebecsülni a középkor technikai innovációt. „Valójában Európában a 18. század végéig egy lassú, de jelentős méretű proto-indusztriális forradalom ment végbe, amely meglapozta a szén- és gőzenergia forradalmát.”[20] Manapság is lenne mit tanulnunk a késő középkor „diverzifikált energiagazdálkodásától”, amelyben az emberi és az állati erő mellett, a szélnek és a folyóvizeknek is fontos szerep jutott, és a gazdaság − ellentétben az antik öntözéses kultúrákkal és a Római Birodalommal − nem egy központból irányított, hanem decentralizált energiafelhasználásra épült.

Az igazi „technikai és empatikus forradalmat” mégsem a vízi- és szélmalmok, hanem a könyvnyomtatás feltalálása és gyors terjedése jelentette. A német Johannes Gutenberg hatalmas szolgálatot tett az emberiségnek: a nyomtatás forradalma a tudás összegyűjtésének, tárolásának és elterjesztésének olyan lehetőségeit teremtette meg, amellyel csak napjaink internetkultúrája veheti fel a versenyt. A tudás ugyanúgy demokratizálódott, mint az energiafelhasználás. Korábban csak egy szűk elit birtokolta az írni és olvasni tudás képességét, a 16. század vége felé Nyugat-Európában már a városi lakosság közel fele tudott írni és olvasni. (A falvakban és az elmaradott régiókban más volt a helyzet.) A technika fejlődésének, az ismeretek bővülésének és a humanista szellem erősödésének köszönhetően egyre többen fedezték fel a bennük rejtőzködő alkotóerőt és „öntudatot”, az egyszeri és megismételhetetlen „ént”. Velencében és Firenzében már a 14. században megjelent a szellemi tulajdon (tudományos felfedezések, műalkotások) jogi védelmének igénye. A középkorban a könyveket és a kódexeket szabadon, szinte minden jogi korlátozástól mentesen lehetett másolni, adott esetben átírni, mivel nem ismerték a szellemi tulajdon fogalmát.

A könyvnyomtatás új „interpretációs közösségeket” teremtett. Korábban a katolikus egyház nem tekintette a laikus hívőt a Szentírás „autentikus értelmezőjének”. Luthernek már meggyőződése volt, hogy minden férfi és minden nő értelemmel bíró, autonóm lényként jelenik meg „Isten tekintete előtt”, és a maga eszére hagyatkozva kell a Biblia üzenetét értelmeznie. A Szentírást Európa-szerte lefordítják a nemzeti nyelvekre; a protestánsok otthonai „templomokká” alakulnak. Korábban a katolikus egyház viszonylag egyszerű magyarázatot adott a megváltás szinte minden hívőt foglalkoztató dilemmájára: „Ha a krisztusi utat követitek, halálotok után biztos helyetek lesz a mennyországban”. A protestantizmus ennél nehezebb utakat kínált. Luther úgy gondolta, hogy Isten már születése pillanatában eldöntötte az emberről, hogy a halála után a mennyországba vagy a pokolba jut-e. Ezt faktumnak kell tekinteni, amin emberi akarattal nem lehet változtatni. Kálvin máshová tette a hangsúlyt. Ő is azt vallotta, hogy Isten mindenkiről előre eldöntötte, hogy halála után milyen jövő vár rá, de egyúttal adott bizonyos jeleket, amelyekből következtetni lehet a predesztináció irányára. Mert miért csinálna az Isten olyan „rossz viccet”, hogy itt, a Földön, minden jóval ellát bennünket, például nagy vagyonra tehetünk szert, komoly karriert futhatunk be az élet különböző területein, a végén mégis azt mondja: „Neked bizony a pokolban lesz a helyed!”? Vagyis az e világi sikerek, vagyongyarapítás, előrejutás a hivatali ranglétrán, karrierépítés a tudományos életben, boldog házasság és más hasonló, a halandó ember által sokra tartott „szerencsejavak” megléte a hívő szemében a bűnöktől megváltás esélyét is megsokszorozta. Innentől kezdve mindenki igyekezett észrevenni magán a kiválasztottság jegyeit, és mindent megtett, hogy előbb-utóbb azt lássa, amit látni szeretne. Ahhoz, hogy a „sikerorientált élet” több legyen, mint egyszerű vágyálom, minden ambiciózus polgárnak fokozott erőfeszítéseket kellett tennie, és − akár a benne szunnyadó empatikus érzelmek elfojtása árán is − kizárólag az önérdek érvényesítésre koncentrálnia. Kétségtelen, az élet gyakran visszaigazolta a kitartó munkát és az aszketikus életformára épülő teljesítménytöbbletet.

előre garantálja a sikert

Ehhez hasonló álláspontot fogalmaz meg Peter Sloterdijk is: a modern kapitalizmus sikerszériáit döntően a „pozitív visszacsatolás” élményei igazolják, illetve tartják folyamatos mozgásban. Idézi az amerikai szociológust, Robert Mertont, aki az Újszövetség egyik legismertebb passzusához kapcsolódva, „Máté-effektusnak” nevezi ezt az élményt. Jézus szavaiban – „Mert mindannak, akinek van, még adnak és bővelkedni fog. Attól pedig, akinek nincs, még azt is elveszik, amije van.” (Mt. 25, 29) – egy önmagát erősítő „visszacsatolási logika” jelenik meg, amely intuitív módon, úgyszólván előre garantálja a sikert. Így az erények körforgása összefonódik a boldogságélmények körforgásával, ami korábban nem tapasztalt dinamikát kölcsönöz a modern társadalmak működésének.[21] Ennek az ambíciótöbbletnek nemcsak munkaerkölcsi, hanem „kozmológiai és ontológiai” következményei is vannak: a véges és halandó ember egy végtelen univerzum lakójaként tekintett önmagára, és olyan lényként határozta meg magát, aki nem fogad el semmilyen korlátozást a világmindenség birtokbavételéért folytatott küzdelmében. A modern természettudományok sikerei és a műszaki-technológiai fejlődés kézzel fogható eredményei továbbtáplálták a pozitivista gondolkodás elbizakodottságát: az ember kozmikus magánya talán aggaszthatja a művészeket és a széplelkeket, mondták a pozitivisták, és a maguk szempontjából akár igazuk is lehet, de szinte biztos, hogy ezeket a pesszimista hangokat idővel teljesen elnyomják az ipari civilizáció dübörgő technikai csodái. Peter Sloterdijk a „kulissza-ontológia” kifejezéssel írja le a gondolkodásmódot, amely a lábunk alatt lévő földben, az óceánok vizében, de akár a fölöttünk lévő atmoszférában is kizárólag kitermelésre és feldolgozásra „váró és vágyó” nyersanyagot lát. A kulissza-ontológia felől nézve a Glóbusz nem rendelkezik önértékkel, pusztán az emberi aktivitás néma hátteréül szolgál.

Persze a 19. század végén is akadtak természettudósok, akik másképpen látták a világot, mint a „fősorba tartozók”. Sloterdijk a német kémikust, Wilhelm Ostwaldot nevezi meg, mint olyan tudóst, aki valószínűleg elsőként hívta fel a figyelmet a Glóbusz energiatartalékainak végességére. Ostwald 1912-ben jelentette meg az Energetikai imperatívusz című munkáját, amelyben általában véve is éles ipar- és államkritikát fogalmazott meg. A tudós legfontosabb tézise pofonegyszerű: „Véges fundamentumra lehetetlen végtelen építményt felhúzni”. Az energetikai imperatívusz a kötelező takarékosságra szólította fel az olvasókat: „Ne pazarold az energiát, hanem okosan használd fel!”. A könyv megjelenése után két évvel kitört az első világháború, amely nem takarékoskodott semmilyen energiával, kiváltképpen az emberi élettel nem. Sloterdijk úgy látja, hogy Ostwald írását tekinthetjük a „véges analitikája” nyitányának, amely aztán Martin Heidegger tudomány- és technikakritikájában teljesedett ki.[22]

De a modern ipari társadalom legszellemesebb kritikájával minden idők egyik legnagyobb hatású szociológusa, Max Weber szolgál. A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című munkája utolsó oldalain Weber így ír: „Hiszen azzal, hogy az aszkézis a szerzetesi cellából a hivatáséletbe helyeződött át, és elkezdte uralma alá hajtani a világonbelüli erkölcsiséget, a maga részéről közreműködött annak a hatalmas kozmosznak − a modern, mechanikus-gépies termelés technikai és gazdasági előfeltételeihez kötött gazdasági rendnek − a felépítésében, amely ma minden egyes ember életstílusát lenyűgöző erővel meghatározza, aki e hajtóműbe beleszületik (nem csak a gazdaságilag szervezőtevékenységük révén közvetlenül érintettekét), és talán mindaddig meg is fogja határozni, amíg az utolsó mázsa fosszilis fűtőanyag is el nem izzott.”[23]

drámai jóslat

Peter Sloterdijk megemlíti a korszak másik nagy szociológusának, Werner Sombartnak a visszaemlékezéseit is, amelyben Sombart idézi a barátjával folyatatott beszélgetéseket, amelyek során többször is szóba hozta drámai jóslatát, hogy a „kapitalizmus addig nem fog véget érni, amíg az utolsó tonna szénnel nem olvasztja meg utolsó tonna ércet.”[24] Egyébként Sombart személyes élményeit hitelesnek tekinthetjük, hiszen a Weber könyvének utolsó oldalain található megjegyzések többször is megerősítik ezt a pesszimista jóslatot. Weber itt emlékezteti az olvasót, hogy Richard Baxter, az angol puritán lelkész még úgy gondolta, hogy a munkaaszkézisnek nem feltétlenül kell a külső anyagi javak iránt érzett olthatatlan szenvedéllyel társulnia, hiszen a „fogyasztás gondjának” csak „könnyű, bármikor levehető kis kabátként kellene” az emberek vállára nehezednie. „Ám a kabátból a végzet akaratából acélkemény burok lett. Mivel az aszkézis a világ átépítésére és arra vállalkozott, hogy a világban fejtsen ki hatást, ezért a világ külsődleges javai egyre nagyobb, végül a történelemben példátlanul nagy hatalmat szereztek az ember fölött, amely elől már nincs menekvés. Mára az aszkézis szelleme − ki tudja, végleg? − elillant e burokból.”[25] Weber már a 19. század végén világosan látta, hogy a kiteljesedett kapitalizmusban az „aszketikus termelőt” végérvényesen legyőzte a „hedonista fogyasztó”.

Sloterdijk asszociációkban rendkívül gazdag esszéje ugyancsak pesszimista jóslattal zárul. A német filozófus tisztában van azzal, hogy a klasszikus szociológia alapművei, amelyek jórészt a 19. század végén és a 20. század első évtizedeiben láttak napvilágot, még nem tesznek − mert nem is tehetnek − említést a kőolajról, a földgázról, a vegyiparról, a finánctőkéről, a napenergiáról és a telekommunikációról. De az „utolsó tonnákról” szóló weberi diskurzusban világosan érzékelhető az apokaliptikus jövő logikája: „(…) a rendszer-halál felé száguldásnak köszönhetően a melankolikus szociológia a ’kapitalizmus’ mint globális végzet összefoglaló értelmezésével szolgál.”[26]

A történelem persze nem egyenes vonalban halad előre. Gyakran megesik, hogy az ember képes a kilátástalannak tűnő helyzetekből is kiutat találni (legalábbis átmenetileg), és a túlélés érdekében visszatérni a már elfeledettnek tűnt eszközökhöz és „nyersanyagokhoz”. Ezt tette Phileas Fogg a Nyolcvan nap alatt a Föld körül című Jules Verne-regény főszereplője. A kalandoktól hemzsegő földkörüli utazás legnehezebb stációja éppen a legutolsó, az angliai visszatérést megelőző napok voltak: a megérkezés előtt három nappal a Henrietta nevű gőzhajójukon elfogyott a fűtőanyagul szolgáló szén. Fogg ekkor megvásárolta a hajót a kapitánytól, és a fedélzeten található összes faanyagot bedobatta a hajókazánba. „(…) december 19-én feltüzelték az árbocokat, a hajópárkányt, a póznákat. A két főárbocot kivágták, és baltával felaprították (…) Csupán a letarolt hajóváz maradt meg a Henriettából: olyan lett akár egy ponton.”[27]

Ezen a ponton csábító lenne engedni a didaktikusság kísértésének, és feltenni az álnaiv kérdést: ebben a kilátástalannak tűnő világhelyzetben a közelgő és szokatlanul keménynek ígérkező tél vajon hány honfitársunkból vált majd ki Phileas Fogg-féle reflexeket?

Jeremy Rifkin persze jóval optimistább, mint Peter Sloterdijk vagy éppen én. Írásom második részében az empatikus civilizáció jövőjével kapcsolatos Rifkin-féle víziókat teszem mérlegre.

folytatjuk

  1. Rifkin, Jeremy: Die empathische Zivilisation: Wege zu einem globalen Bewusstsein. Campus Verlag, Frankfurt / New York, 2010. Ford. Ulrike Bischoff, Waltraud Götting és Xenia Ostheider. Eredetileg The Empathic Civilization. Penguin group, 2009.
  2. Rifkin korábbi könyvei közül különös figyelmet érdemel A munka vége (1997), illetve A hozzáférés kora (2000).
  3. Rifkin, Die empathische…, 17.
  4. I. m. 21.
  5. I. m. 46.
  6. I. m. 25. Egyik korábbi könyvében mindezt így fogalmazza meg: „A hálózatokon alapuló gazdaságban az egoista érdek teljesen más viselkedésformát diktál. Annak köszönhetően, hogy minden egyes vállalkozás a közös erőfeszítések optimalizálására kialakított és kölcsönösen előnyös kapcsolatok hálózatába integrálja tevékenységét, a gazdaság minden egyes szereplője növeli sikerének esélyeit. Ezt a stratégiát a vállalati zsargonban rendszerint „nyertes-nyertes” (win-win) elvnek nevezik.” Rifkin, Jeremy: L’âge de l’accès. La nouvelle culture du capitalisme. Édition La Découverte, Paris, 2005. 30. Ford.: Marc Saint-Upéry. Eredetileg: The Age of Access. The New Culture of Hypercapitalism Where All of Life is a Paid for Experience. New York, 2000.
  7. Rifkin, Die empathische…, 47.
  8. I. m. 47.
  9. Idézi Rifkin, Die empathische…, 56.
  10. Rifkin az olvasó figyelmébe ajánlja az Anna Freud és Sophie Dann által közölt esetet. „A történet hat gyermekről szól, akik a második világháború alatt túlélték a koncentrációs tábort. Abban a három évben, amit a gyerekek a táborban töltöttek, az anyák folyamatosan változó csoportja gondozta őket. Ha az egyik pótanyát megölték, másik lépett az előző helyébe, és így tovább. Noha érthető módon a gyerekeket ez erősen traumatizálta, mégis viszonylag stabil személyiségű felnőttekké váltak, amit csak arra az empatikus támogatásra lehet visszavezetni, amit a pótanyáiktól kaptak.” I. m. 56.
  11. I. m. 119–120.
  12. I. m. 128–129.
  13. I. m. 162.
  14. I. m. 163.
  15. „A Római Birodalom a kezdetektől kétarcú volt. Miközben meghódította a világot, milliókat tett rabszolgává, lubickolt a kegyetlenségben, amikor felépítette a Colosseumot, egy százötven ezer nézőt befogadó stadiont, ahol lelkesen ünnepelték, ha az oroszlánok széttépték a rabszolgákat. De Rómában született meg a polgári öntudat, virágzott az individualizmus, és természetes volt a más vallásokkal szembeni tolerancia.” I. m. 164.
  16. I. m. 170.
  17. Lásd például Montesquieu, Charles-Louis de Secondat. A rómaiak nagysága és hanyatlása. Helikon Kiadó, Budapest, 1975. Ford.: Szávai János
  18. Rifkin, Die empathische…, 182.
  19. I. m. 185.
  20. I. m. 191.
  21. Lásd Sloterdjik, Peter: Das Anthropozän − Ein Prozess-Zustand am Rande der Erdgeschichte? In: Sloterdijk, Peter: Was Geschah im 20. Jahrhundert? Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2016. 15.
  22. Sloterdijk, i. m. 21.
  23. Weber, Max: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2018. 185. Ford.: Ábrahám Zoltán
  24. Lásd Sloterdijk, i. m. 19.
  25. Weber, i. m. 185.
  26. Sloterdijk, i. m. 21–22.
  27. Csatlós János fordítása

    kép | Aurel Cojan művei, wikiart.org