Kállay Géza

„… SZÖVEGEDRE MÁSTÓL KELL KOMMENTÁR?”

SHAKESPEARE METAFIZIKAI OLVASATA: EMMANUEL LÉVINAS, MACBETH ÉS A MAI SHAKESPEARE-KRITIKA [2014 március]

„… SZÖVEGEDRE MÁSTÓL KELL KOMMENTÁR?”

Christopher Marlowe A párizsi mészárlás című színdarabjában Guise hercegnője épp üzenetet fogalmaz titkos szeretőjének, az „édes Mugeroun”-nak, amikor férje tetten éri, felkapja a még befejezetlen levelet az asztalról, és feleségére támad:

Te hűtlen, hamis nő, mi ez az írás?
Én öregszem vagy a vágyad lett ifjú,
Vagy szerelmem lett olyan zavart benned,
Hogy szövegedre mástól kell kommentár?
Elfelejted, hogy tartott szerelmem
Drágábbnak, mint két szemem világa?
Guise dicsfénye tán felhő és pára, ha
Róla kéjre guvadt szemgolyód ítél?[1]

Guise csak azért nem megy el a tettleges bántalmazásig, mert az asszony (vélhetően tőle) gyereket vár; ennek a hányatott sorsú, csupán egyetlen gyanús szövegváltozatban fennmaradt darabnak[2] egyébként ez a legintimebb jelenete: a többiben vagy gyilkosságokat terveznek, vagy gátlástalanul gyilkolnak.

metaforikusan

A részlet központi, nem szokványos kérdésében: – „szövegedre mástól kell kommentár?” – a szöveg szó vonatkozhat a levél szövegére, amit a Hercegnő éppen fogalmazott: persze, hogy más fogja olvasni (és talán kommentálni), hiszen a szerelmes levélnek nem Guise a címzettje. De – metaforikusan – a szöveg jelentheti az asszony testét is, amelyre más férfi, vagy férfiak „hozzászólásai”, „magyarázó jegyzetei” kerülhetnek. A szöveg (text) a kéj, az erotika, a férfi-dicsőség, a férfi-szégyen, és a megítélés, az ítélet, az értelmezés témái körül forog, és bizonyos értelemben – elsősorban a szerző és a kontextus révén – „nőnemű” lesz, amelyet legalább két férfi vágyik olvasni, „értelmezni”; esetleg rá akarnak „írni”.

A monológot a darab főszereplője, a hugenották első számú, machiavellista mészárosa, Guise mondja. A guise [ejtsd: gíz] ugyanaz a szó franciául, mint az angol guise [ejtsd: gaiz]; az utóbbi archaikusabb jelentései között ilyeneket találunk: ‘külső megjelenés’, ‘külszín’, ‘hasonlóság’, ‘látszat’ (semblance), ‘tettetés’ (pretence)[3].

Hogy Marlowe nemcsak tulajdonnévként használta a guise-t, arra bizonyság Guise első megjelenése a darabban, amikor szövegének már a hatodik sorában felbukkan a semblance szó: „Ha nappal vált már ótvaros pokollá / Ha játszott pokol színeiben [semblance] éj, / Akkor e nap, éj, s e végzetes óra / Ádáz dühöngés hű képmása lesz”[4] (ez a jóslattal kevert fogadkozás természetesen magára a Szent Bertatan-éji mészárlásra vonatkozik). De nemcsak az eddig elfojtott, leplezett düh válik tombolássá. Tzachi Zamir, filozófia és irodalom viszonyának avatott szakértője megállapítja, hogy Marlowe itt saját szövegéről és – általában – a drámaszöveg sorsáról is szól[5]: a színpadon felhangzó szavak nem csupán abban az értelemben kontrollálhatatlanok és zabolátlanok, hogy a színdarabon belül szörnyű pusztítást képesek végbevinni, hanem hogy kiszámíthatatlan közönség elé kerülnek: képtelenség megjósolni és nyomon követni, ki merre viszi értelmezésüket. Nemcsak a Hercegnő terhes, hanem a drámai szöveg is – az angol pregnant elsősorban ‘viselős’-t jelent, de van ‘ígéretes’, ‘sokatmondó’, ‘jelentőségteljes’ értelme is. Meta-teátrális szempontból (amikor a színház egyben önmagán is eltöpreng) a szöveg egyszerre sokjelentésű lehetőség, miközben tettetés, látszat, és egyszerre valami nagyon valóságos, amit mindenki hallhat-láthat, s így a beszélőt és a szerzőt is leleplezheti, kikezdheti: a szerző csúfjára lehet, mert a kandi szem és fül ellenőrizhetetlenül „szétszedheti” a szöveget. A szavak a publikum interpretációs önkényének martalékává válhatnak, hiszen mindenki azt lát, halt, ír beléjük-rájuk, amit akar, s ez megbecstelenítheti a szöveget: a színpadon felhangzó szó – de akár az olvasott is – „prostituátódik”, „felszarvazza szerzőjét”.

hatalmas ipar

Guise minden szövegmagyarázat, értelmezés, „elemzés” egyik alapkérdését feszegeti: ki és milyen módon jogosult interpretációra, kit és milyen módszert hívjunk segítségül, ha a szöveget meg akarjuk érteni. Ma, amikor a „shakespeareológia”, s általában a korai angol újkor kutatása hatalmas iparrá duzzadt, bízzuk-e a szöveget irodalmárokra, filológusokra, színházi szakemberekre – tehát azokra, akik foglalkozásszerűen törődnek irodalmi-drámai szövegekkel –, vagy szükség van-e például filozófusokra is? Nekem, aki habozás nélkül mondok „igen”-t a kérdésre, és rendszeresen „keverem” elsősorban Wittgensteint (és más filozófusokat) az irodalmi értelmezésbe, Shakespeare talán így írná át – külön nekem, az én személyemre fordítva, magyar nyelven és saját szövegeire vonatkozóan – Marlowe sorait, ha olvashatná elemzéseimet:

Te hamis szerző, mondd, mi ez az írás?
Nem vagyok jó, hogy vágyad másfelé visz,
Vagy sok fogalmad lett oly zavart benned,
Hogy szövegemre mástól kell kommentár?
Hát elfelejted, mit tanultál tőlem,
És Wittgenstein s más után kujtorogsz?
Shakespeare dicsfénye ragyogóbb-e attól,
Ha róla filozófus szeme ítél?

A tréfát komolyan kell vennünk, mert az sem egyértelmű, milyen filozófiát és milyen módszert alkalmazzunk, ha Shakespeare-t filozófia-közelbe kívánjuk hozni: mit jelent – akár kell, akár nem – Shakespeare szövegeire a filozófusok kommentárja? Néhány példa: van, aki azt kutatja, vajon Shakespeare-re milyen korabeli filozófiai áramlat hatott közvetlenül vagy közvetetten. Walter Clyde Curry Shakespeare filozófiai formái című könyve elsősorban a neoplatonizmus vagy a tomizmus hatását vizsgálja.[6]

K. J. Spalding Shakespeare filozófiája – tartalmi kivonatok és temérdek idézet mellett – bizonyos (meglehetősen közhelyes) erkölcsi tanulságokat vél levonni (a VIII. Henriket kivéve) a darabokból.[7] J. F. Danby sokkal sikerültebb Shakespeare alapvető tanítása a természetről című műve a Lear királyt állítja középpontba, és a tápláló, az embert anyaként védelmébe fogadó „Natura”, illetve a vad, kegyetlen és harcos Természet konfliktusát írja le mint a tragédia „magját” és hajtóerejét; Edmund alakjában például a később Thomas Hobbes által megfogalmazott „a világ: mindenki csatája mindenki ellen” elvének (valami korai természeti-társadalmi „darwinizmusnak”) a megtestesülését látja.[8]

Mások – szintén az irodalmi elemzés felől közelítve – hangoztatják, hogy Shakespeare irodalmi olvasatának mélységét bizonyos filozófusok bevonása biztosítja: ilyen A. C. Bradley méltán híres, korszakalkotó könyve[9] a Hamletről, az Othellóról, a Lear királyról és a Macbethről, amely – hegeliánus szemmel – főként épp a „négy nagy tragédia” tragikus mivoltát, illetve általában a tragédia mibenlétét feszegeti. De ilyen Jonathan Bate szintén kiváló Shakespeare zsenije is, amely – a könyv végén – Wittgenstein Filozófiai vizsgálódásainak segítségével jut közelebb a shakespeare-i megjelenítés „egyedülálló zsenialitásához”; Bate szerint a shakespeare-i dráma nem bölcseleti végkövetkeztetést hoz, hanem előad(at)-ja, megjelení(tte)ti – több nézőpontból –, amiről épp szó van: a gondolatot tetté alakítja.[10] A már említett Tzachi Zamir[11] ismeretelméleti és morálfilozófiai módszerrel vizsgálja Shakespeare drámáit, amelyet „filozofikus irodalmi elemzésnek” nevez.

önkényesnek tűnhet

A filozófiai Shakespeare című könyvben szintén irodalomkritikusok igyekeznek tetten érni „Shakespeare filozófiáját”, főleg Nietzsche, Adorno, Walter Benjamin és mások esztétikai elméleteinek segítségével.[12] Az értelmezők filozófiai módszerrel, vagy annak egy részével vizsgálják a szöveget; kiinduló álláspontjuk, hogy ezáltal a drámai-költői megjelenítések olyan rétegei tűnnek föl, amelyek a hagyományos irodalmi megközelítések számára rejtve maradnának. A filozófusok kiválasztása néha önkényesnek tűnhet („miért épp Hegelt választotta, miért nem Kantot?”), de azt sem könnyű eldönteni, van-e olyan irodalmi olvasási módszer, amely egyúttal nem filozófiai „gyökerű”. Hiszen még az irodalmi szövegek filozófiába „keverésének” kezdetben leginkább ellenálló, elsősorban angolszász analitikus filozófiának is lett esztétikai elmélete.[13] Továbbá nem nehéz egy-egy irodalmi értelmezési módszer „mögött” egy-egy, bátran filozófusnak tekinthető gondolkodót találni: pl. az irodalmi hermeneutika mögött Hans-Georg Gadamert, Martin Heideggert; a dekonstrukcionalista olvasatok vitathatatlan „atyja” Jacques Derrida; a Shakespeare-tudományokban ma leginkább népszerű új historizmus sokat köszönhet Michel Foucault és Clifford Geertz munkáinak, ugyanakkor Foucault magát elsősorban történésznek[14], Geertz pedig antropológusnak tekintette[15]. Talán valóban érdemes elválasztani „elméletet” és „filozófiát”: pl. Ferdinand de Saussure, aki tagadhatatlanul nagy hatással volt a „strukturalizmus” sokféle irányzatára és elsősorban nyelvész, a kulturális antropológia (pl. Claude Lévi-Strauss), sőt, a fenomenológia (pl. Maurice Merleau-Ponty) vagy az irodalomtudomány (pl. Roman Jakobson) „felhasználta” ugyan és „elméletet” alkotott Bevezetés a nyelvészetbe című, posztumusz megjelent előadás-sorozatából, de nem filozófus.

Az irodalmárok „filozófiahasználata” tehát távolról sem egyértelmű: nem is lehet, hiszen ehhez a „filozófia” és az „irodalom(tudomány)” konszenzus értékű meghatározására volna szükség; sokak szerint – és én is ide számítom magam – ennek nincs is sok értelme: egy gondolat értékét (megvilágító erejét, eredetiségét) nem az szabja meg, melyik hagyományosnak mondható „tudományterületen” született. Filozófia és irodalom viszonyát onnan is megközelíthetjük, hogy vannak „hivatásos” filozófusok, akik Shakespeare műveit bevonják filozófiai gondolkodásukba. Heller Ágnes Kizökkent idő című művében a történelem, a történés és az emberi jellem kapcsolatának ontológiáját kutatja Shakespeare drámai szövegeiben.[16] A főként „tudatfilozófiával” (philosophy of mind) foglalkozó Colin McGinn Wittgensteintől a morálfilozófián át a metafizikáig mindenről ír Shakespeare filozófiája című könyvében, ezért nehéz megmondani, valójában miről szól, olyan közhelyeken túl, hogy Shakespeare nagyon jól ismeri az emberi természetet.[17] Viszont a filozófia, irodalom- és a filmelmélet homlokterébe kerülő, és számomra mindig is a legpozitívabb példának tekintett Stanley Cavell már Az ész igénye című főművét az Othello elemzésével zárta[18], és híres megkülönböztetése ismeret és elismerés/belátás (knowing és acknowledging) a Lear király elemzésében olvasható, amelyet első esszégyűjteményében publikált.[19] Cavell filozófiai felfedezéseket tesz – többek között – Shakespeare-művek értelmezése közben, s azért gondolom a „legpozitívabb példának”, mert nála ugyanakkor „kétirányú forgalom” tanúi lehetünk: az irodalmi szöveg tanulmányozása legalább olyan mértékben segíti a heurisztikus filozófiai megértést, mint amennyire irodalomelméletként kínálja magát (az „arányokról” megint meddő vitatkozni). Az irodalmi szöveg filozófiai felhasználásának nagy hagyománya van, különösen a német és francia ún. „kontinentális” filozófiában: elég talán Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Camus vagy Derrida munkásságára utalnom – „filozófia” és „irodalom” aránya és heurisztikus értéke („feladata”, „funkciója”) kinél-kinél persze, különböző.

személyre szabottan

Érdekes a 20. század igen jelentős fenomenológusának, Emmanuel Lévinasnak a szerepe[20]. Bár magas kort ért meg,[21] csupán az 1980-as évek közepe-vége felé vált széles körben ismert és befolyásos filozófussá[22]. Egy 1946-47-ben tartott előadás-sorozatában mondta: „néha úgy tűnik, az egész filozófia meditáció Shakespeare-ről”[23], az Etika mint első filozófia című esszéje pedig Hamlet leghíresebb monológjának első sorát visszhangozza: „Lenni vagy nem lenni? Ez az első és végső kérdés?[24] (ezt az esszét Seán Hand Lévinas egyik legtisztább és legtömörebb összefoglalásának tartja).[25] A válasz: „nem”, s az indoklás, „A lét jelentésének kérdése nem a kivételes létige megértésének ontológiája, hanem az igazságosság etikája”.[26] Ezt Lévinas az emberhez személyre szabottan érkező, személyisége legmélyét zaklató felszólításként fogja föl, ami – értelmezésében – katonai behívóhoz vagy törvényszéki idézéshez hasonlítható: „Ez a (fel)hívás a felelősségre lerombol minden általános formulát, szabványos kifejezést, ami tudásom [savoir] és ismeretem [connaisance] révén a másik embert mint egyszerű „embertársamat” mutatná be.

A másik ember arca (tekintete) előtt állva elkerülhetetlenül, elmenekülhetetlenül felelős vagyok, s ennélfogva vagyok egyedüli példány és kiválasztott.[27] A szabadság szerint ember-mivoltom, emberiességem – azaz: az emberiség mint én – a nem-kicserélhetőség elsőbbségét (mindent-megelőző-voltát) és különlegességét jelöli, az (emberi) végesség és erkölcs minden ontológiai esetlegessége ellenére”.[28]

Lévinas a Shakespeare-darabok közül a legtöbb figyelmet mégis a Macbethnek szenteli, de nem a főművekben (Teljesség és végtelen, ill. Másképpen, mint lenni)[29], hanem „útban” érett metafizikája felé: számára a darab mintegy „szép előszó a királytéma [az alapvető ontológiai elmélet] nagy / Felvonásához[30]. A negyedik „nagy tragédiával” legrészletesebben egy 1946-os cikkében foglalkozik, amikor az „Il y a[31], az „általános ‘van/létezik’ jelenségét igyekszik bemutatni.

Az il y a [ejtsd: ’ilia’] a francia nyelvben azt fejezi ki, hogy valami ‘egyáltalán van’; a német „es gibt”, vagy az angol „there is” majdnem pontos megfelelője.[32] Például: Il y a une chaise. – Ott egy szék (van) („there is a chair there”), vagy: Il y a de biére dans le réfrigérateur. – Van sör a hűtőszekrényben („there is beer in the refrigerator”). Lévinas azt fejtegeti, hogy az il y a annyira az „általános létezést” fejezi ki, hogy éppen a „Semmi” jellemzésére alkalmas.[33] Az il y a mint a létnélküliség, a léttelenség, a nem-lét „kategóriája” Lévinas egész filozófiai gondolkodását végigkíséri[34], de különös módon a Macbeth (és általában Shakespeare, sőt, bármiféle irodalmi utalás) egyre ritkábban fordul elő fejtegetéseiben.

Vajon miért tűnnek el – fokozatosan – az irodalmi példák az életműből? Lévinas az 1940-es évek végétől ambivalens viszonyba kerül az irodalommal, amelyet – nekem úgy tűnik – Heideggerhez fűződő viszonya alapvetően befolyásolt.

önálló kategóriák

Lévinas egyetemi tanulmányait Strasbourgban végezte, de az 1926-27-es tanévet a Freiburg-im-Breisgau-i Egyetemen töltötte, ahol Edmund Husserl és Martin Heidegger éppen váltották egymást a professzori székben: Husserl nyugdíjba vonult, de az őszi szemináriumot még ő vezette, a tavaszi félévben viszont már Heidegger tartott órát „Bevezetés a filozófiába” címmel. Lévinas mindkettőjükért lelkesedett: doktori disszertációját Husserl intuícióelméletéről írta (1929-ben védte meg), 1932-ben pedig könyvbe kezdett Heidegger filozófiájáról, de abbahagyta, amikor megtudta, hogy 1933-ban Heidegger belépett a Német Nemzeti Szocialista Pártba és elvállalta a rektorságot Freiburgban. 1963-ban Lévinas a Talmudról szóló egyik írásában megjegyzi: „Sok németnek meg lehet bocsátani, de van néhány német, akinek nehéz. Heideggernek nehéz.[35] Nem túlzás, hogy a szintén sajátságos, önálló kategóriákat kidolgozó, magát szintén különleges filozófiai nyelven kifejező Lévinas gondolkodásmódja sok tekintetben Heideggerrel szemben, vitában alakult ki. Heidegger álláspontjának egyik sarkalatos része, hogy az európai metafizika már Szókratész idejében elfordult a Lét kérdésétől, és erejét a létezők (a dolgok, az emberek) megértésének szentelte (erre „pazarolta”). Ennek tételes bemutatásához Heidegger olyan módszert használ, amely – mint a szintén Heidegger-tanítvány, Hans-Georg Gadamer megállapítja – soha nem tűnt el a (legmagasabb) művészetből, és különösen a költészet, a költői nyelv alapvető sajátossága.[36] Heidegger szerint a költészet egyik legfőbb, lényegi eleme annak tudatosítása, hogy a Lét eseménye, tapasztalata és átélése a megnyilatkozás (kimondás, ki-jelentés) és az elrejtőzés (a visszahúzódás, a menedékbe húzódó megőrződés) állandó kettős feszültségében, „harcában” valósul meg[37]: a megérteni kívánt jelenség egyszerre akar megmutatkozni és elrejtőzni: gondoljunk Ady soraira: „Vagyok, mint minden ember: fenség, / Észak-fok, titok, idegenség” és: „De, jaj, nem tudok így maradni, / Szeretném magam megmutatni, / Hogy látva lássanak, / Hogy látva lássanak[38]. Senki és semmi sem mutatja meg „teljes” önmagát (még maga a Semmi sem), ugyanakkor éppolyan értelmetlenség azt állítani, hogy „minden rejtve van előttünk”, „semmihez sem férünk hozzá”, „semmit sem értünk”. Sőt, a „valamit” úgy értjük meg, mint ami „alatt” mindig a „Semmi” szakadéka tátong.

A filozófiának, elsősorban a filozófia nyelvezetének az a feladata, hogy a rejtőzködés és a ki-nyílás, meg-nyilatkozás közötti feszültséget kimutassa, közszemlére tegye, tudatosítsa, és ezt úgy érheti el, ha a hagyományos, Szókratész és Platón utáni metafizikai fogalmakból épp a teremtő feszültséget, kettősséget rendre „kioldja”, kiszabadítja – a költői nyelv segítségével (ahogyan Prospero kiszabadítja a légi lényt, a „szellemet”, a tündéri-démoni koboldot, Arielt egy fenyőfa hasadékából, ahová Sycorax, a gonosz boszorkány beszorította Shakespeare A vihar című drámájában).

A költői nyelv működésének felmérése, majd e nyelv „működtetése” tehát valóban nem „külsődlegesen” kapcsolódik Heidegger gondolkodásmódjához, inkább e filozófia megvalósíthatóságának fontosabb előfeltétele.

Heidegger a Lét és az időben (1927) ezt a filozófiai programot még nem fogalmazza meg tételesen, hanem az emberi itt-lét-ből, a Dasein-ből indul ki. A Dasein mindig én vagyok egy meghatározott, „világba-vetett” léthelyzetben; ezt a léthelyzetet tudatosítva, ezt időben kibontva indulhatok el a Lét felé. Lévinas túlságosan egocentrikusnak, önzőnek tartja ezt a módszert, és folyamatosan érlelődő gondolkodásának egyik sarkalatos pontja lesz, hogy a Másikkal – szó szerint – szemben megnyilvánuló, metafizikai értelemben vett erkölcsi kötelességem, a feltétel nélküli erkölcsi parancs nem nyelvileg (legkevésbé költőileg) közvetített, hanem a Másik rám függesztett tekintetéből (arcából, mintegy „könyörgő szeméből”) érkezik hozzám: közvetlenül, „mediáció” nélkül vetül, háramlik rám. Amint tehát Lévinas „hadakozni kezd” Heideggerrel, szembe kell szállnia a költői nyelv heideggeri értelmezésével is. Egész életében folyamatosan olvasta, és nem szűnt meg csodálni Dosztojevszkij, Cervantes és Shakespeare műveit; kitűnő esszét írt Proustról[39] és egyik legjobb barátjáról, az eredeti esszéistáról, Maurice Blanchot-ról[40]. De 1948-ban az akkor befolyásos Les Temps Modernes folyóiratban nagy port kavaró cikket – A valóság és annak árnyképe – jelentetett meg, még nem közvetlenül Heideggerrel, hanem az éppen Heidegger befolyása alatt álló Jean-Paul Sartre-tal vitatkozva.[41]

valóságos csapdát állít

„A valóság és annak árnyképe” abból az érdekes és értékes gondolatból indul ki, hogy a művészi alkotás „valóságosabb” az (általában megszokott, hétköznapi) valóságnál. Lévinas ezzel valóságos csapdát állít azoknak, akik a művészet önállóságát, magasabbrendűségét, „abszolútumhoz” közelítő voltát hangsúlyozzák. Szerinte a mű szükségképpen válik le alkotójáról, a művésznek nem kell semmi mellett „elköteleznie magát”: közömbös lesz alkotásával szemben, kihátrálhat mögüle, megtagadhat minden vele kapcsolatos felelősséget; a művészet üres és öncélú játékká válhat, amelyért a szerzőnek nem kell etikailag kiállnia.[42] A „hamis” vagy „rossz művészet” esetében van ebben némi igazság, de Lévinas folytatja: „A műélvezet tele van gonoszsággal, egoizmussal és gyávasággal[43]. Persze minden élvezetben van én-központúság (hiszen én érzem), a műalkotás vagy a Másik iránt érzett felelősség mégsem zárja ki, hogy a Másik megossza velem örömét (akár mint műélvező, akár mint alkotó). És miért volnék gonosz vagy gyáva, ha tetszik valami? Ha „elmerülök” egy műben? Használhatom ugyan „menekülésre”: hogy a „nyers”, sokszor „durva” és „csúnya” valóságtól – szó szerint – el-tekintsek, ne nézzek szembe vele. De miért ne lehetne a mű úgy is megérthető, befogadható (arra is „használható”), hogy – épp „valóság fölötti” valóságos volta révén – engem még erőteljesebben, még összeszedettebben, egy még mélyebb jelentésrétegben megmerülve szembesítsen azzal a valósággal, amelynek igazsága – a hétköznapi valóság szinte szétporladó szétdaraboltsága, esetlegessége, hézagossága miatt –egyébként elsikkadna? Lévinas szerint a műélvező és bíráló (pl. az irodalomkritikus vagy irodalomtörténész) hiába bizonygatja, hogy a műalkotás vizsgálatával a „valóság mélységét” kutatja. A műről nyilatkozó szerző inkább „hullarablóhoz” vagy „dögevőhöz” hasonlítható, hiszen az irodalomtörténész kénytelen fogalmi nyelven írni egy költeményről. A fogalmi nyelv azonban sohasem fogja „megnyitni a költeményt”: szánalmasan kullog a költő nyelve mögött, ezért az „irodalomkritikus”, amikor „elemez”, elárulja a költőt.[44]

„A valóság és annak árnyképe” sok szempontból vitatható: lehet, hogy Lévinas cikkét elsősorban az egzisztencialista és heideggeriánus francia irodalmárokkal és filozófusokkal szembeni provokációnak szánta: Robert Eaglestone egész könyvet szentelt ennek a kérdésnek.[45] Azt hiszem, csak sajnálni lehet, hogy Lévinas felhagyott a gyakorlattal, hogy filozófiai kérdéseket irodalmi szövegek segítségével világítson meg: és erre épp az il y a-ról szóló eszmefuttatása a legfőbb bizonyíték, és amelynek már-már főszereplője Shakespeare Macbethje.[46]

Képzeljük el, hogy magányosan álló vidéki házban vagyunk, egyedül. Öt kilométeres körzetben rajtunk kívül teremtett lélek sincs: olyan éjjel, amelyikről Banquo azt mondja a Macbethben: „Takarékos az ég: / Elfújták a gyertyáit”, vagy ahogy Rosse leírja: „a vad éj”, a sötét ég „a földi drámáktól undorodva […] komorlik […] az ember színpadára. Óránk / Nappalt mutat, a vándor lámpa mégis / Ködbe fúl. Az éj ereje vagy a / Nap szégyene, hogy csókos fény helyett / Gyász födi a föld arcát?” Már ágyban vagyunk, de nem jön álom a szemünkre. Tökéletes csend honol mindenütt, még egy falióra sem üt. Szinte látható a sötétség: mindegy tehát, hogy meresztjük-e a szemünket vagy becsukjuk: hiába hegyezzük a fülünket: a világ kegyetlenül hallgat. Éppen az egyre nyomasztóbb csend és a ránk nehezedő sötétség miatt nem tudunk aludni.

egyre mélyebbre süllyed

Lévinas ehhez hasonló, nem különösebben rendhagyó jelenet felvázolásával kezdi az il y a-ról szóló fejtegetését: a csend és a sötétség hivatott megvilágítani, milyen értelmet ad a Semminek. A szituáció, amelyben elhelyez minket, nem puszta „illusztráció”; inkább „hangulatba akar hozni”: azt kívánja, éljünk át egy lehetséges, de nagyon valóságos, válságos, szorongató helyzetet. A hatás kedvéért természetesen „együtt kell játszanunk” vele, és persze semmi sem kényszerít, hogy ezt tegyük; ha én kerülnék hasonló helyzetbe, lehet, „ki akarnék szállni”: kikászálódnék az ágyból, villanyt vagy gyertyát gyújtanék, kibontanék egy üveg whiskyt, énekelnék, hogy legalább a saját hangomat halljam, és ne féljek annyira. De most épp azt kell elképzelnem, hogy ágyban maradok, átadom magamat egy különös „virrasztásnak”; az éjszaka „tanújának” kell lennem, egyre mélyebbre süllyednem benne; teljes testemben és bensőben át kell élnem ezt a szó szerint és metaforikus értelemben egyaránt sötét helyzetet. A metaforikus értelmezés is jogos, amíg nem vesztem szem elől a körülményeim kézzel fogható, tapintható, már-már tolakodó valóságát, és hajlandó vagyok értelmezni és elemezni, „min megyek keresztül”. E példát „gondolatkísérletnek[47] („érzéskísérletnek”, „hangulatkísérletnek”) is tekinthetem, ami persze a „képzelet terméke”, mégis, már megalkotása közben, egyre jobban „tipizáljuk”, s míg a gondolatkísérlet elemeit nem szűnünk meg valóságosnak tartani, egyre inkább eltekintünk az egyedi jegyektől, s ezáltal „transzcendens”, az esetlegességektől fokozatosan megszabadított, egyre általánosabb érvényű léthelyzet megjelenítésévé formáljuk. A gondolatkísérlet, bár általában nem rendelkezik az irodalmi elbeszélésben megszokott cselekménnyel vagy „meseszövéssel”, hasonlít az irodalmi alkotásokhoz, és – különösen etikai kérdések esetében – nemegyszer így kerül az irodalom a filozófiába.[48]

A gondolatkísérlet legfontosabb eleme, hogy az olvasó „együttműködjön”; természetesen tiltakozhatom a „magányos ház” ellen, és mondhatom – ahogyan Macbeth teszi a „lelki tőr”-re[49] –: „nincs ilyen dolog[50], ez az egész „különös mese[51]. De Macbeth csak azután tagadja a tőr létezését – amelyről nem tudja megállapítani, valódi-e vagy „üres képzelődés, / Melyet a tüzes agyvelő vetít ki”,[52] hogy feltette a kérdést: „Tőr az, amit ott látok?[53] Lévinas erről nem ejt szót, de a Macbeth bővelkedik olyan jelenetekben, amelyekben a szereplők nem tudnak nem részeivé válni a drámai helyzetnek: Macbeth nem képes levenni szemét Banquo szelleméről[54], tekintete rátapad a Hekaté boszorkányai által felidézett „jelenésekre[55], Lady Macbeth egyre látja a vért „kis kezén”.[56] Elképzelni, amint valaki teljes sötétségben fekszik, hasonló ahhoz, amit regényt olvasva vagy színházban ülve teszünk: az olvasott, illetve hallott szöveg mozgósítja képzelőerőnket és felfüggesztjük a kételkedést.

Ha elfogadom a „sötét szobát”, mit tapasztalok? Semmit nem látok, és nekem úgy tűnik, Lévinas afelé vezeti olvasóját, hogy ezt a Semmivel találkozás élményeként könyvelje el. Minden láthatatlan egyformaságba burkolózik; semmi nem különbözik, ez a teljes nem-különbözőség, a fagyos közöny; a sötétségen át megélt tapasztalatnak nincs más „szubsztanciája” (lényege, alapja), mint saját maga. A sötétség nem az engem körülvevő (feltételezett) „dolgok” minősége, hanem a másság eltüntetője; nem „dolog”, hanem atmoszféra, (nyomasztó) „légkör”, (rossz) kedv, (pocsék) hangulat: hangoltság, beállítódás, viszony.

Még a saját testemet sem látom, ha megérintem a kisujjamat, az is idegen, mert megszoktam, hogy valami „egész” (a testem) részeként érzékelem. Ebben az általános közönyben bizonyos értelemben „magamat is elveszítem”. A teljes valóságtól elválasztott leszek, személytelen dolog, „az ott”-tá válok; most tudom, a mindennapokban mennyire a fény, az élénk-eleven érzékelés határoz meg; mennyire csupán a Másikhoz és a világhoz képest létezem. Lévinas így elemzi ezt a „sötét helyzetet”: „Amikor a dolgok alakjait feloldja az éjszaka, az éj sötétje, ami nem tárgy és nem a tárgy egyik tulajdonsága, úgy tör be, mint jelenlét. Semmivel sem érintkezünk, semmivel nincs dolgunk. De ez a semmi nem a ’tiszta semmi’ [nem puszta, letarolt, lecsupaszított valóság vesz körül]. Nincs többé ez, illetve az; nincs ‘valami’. De ez a teljes hiány (hiányzás) nagyon is jelenvaló, kikerülhetetlen, háríthatatlan jelen-lévő. A jelenlévősége nem egyszerűen a hiány dialektikus ellentéteként van ‘jelen’: közvetlenül van ott [il y a]. Van [il y a], „úgy általában” anélkül, hogy számítana, fontos volna, mi van ott, és nem tudunk egyetlen olyan szót sem ‘ráfogni’ erre a semmire, ami valami szubsztantívumot, valami ‘tartalmat’ jelölne.[57]

a létezés általánossága

Az il y a ennek a nagyon is valóságos, de meghatározatlan, közömbös, névtelen (tulajdonképpen megnevezhetetlen, a nyelv kategóriáival megragadhatatlan), mindent beburkoló Semminek a nyelvi „indexe”, „jele”, jelzése, ami – mert a nyelvben mindig az általános ’van’-t fejezi ki – még a leginkább alkalmas, hogy a „nem-lét” iszonyatát „megmutassa”. Az il y a hivatott itt „összefoglalni” a rémületet, amit a „nem-lét”, a Semmi jelenlétében érzünk, miközben kétségbeesetten küzdünk a kifejezésekért, hiszen például a „jelenlét” szó nyilvánvalóan „ellentmond” a Semminek. Lévinas ezt úgy igyekszik feloldani, hogy a Semmihez fűződő iszonyatunkat nem az élet(ünk) hiányához, nem a halálhoz köti (ahogyan Heidegger teszi a Lét és az időben), hanem épp egyfajta léthez: a lét minimumához. A Semmi Lévinasnál a létezés olyan általánossága és egyformasága, amely minden tartalmat (különbséget, érdekességet, jellegzetességet, személyességet, színt, szagot, érdességet, dallamot) nélkülöz. Lévinas szerint a „Nem-lét” valódi iszonyata nem a halál, hanem az a lehetőség, hogy nem vagyunk képesek meghalni, hogy semmi sem fejeződik be, semmi sem zárul le, helyette valami végtelen, szürke, monoton és örökké ismétlődő „ugyanarra” ítéltettünk, ami csak „saját magát szajkózza”. A „Nem-lét” mélypontja a magányos én, akinek léte a „puszta lét”, a „pusztaság” („homoksivatag”) pedig csak arra jó, hogy átéljem magának a „pusztaságnak” az iszonyatát: a lét-a-Semmiben ezzel az iszonyattal azonos. A „nem-lét”: iszonyat; rettenet, hogy megfosztatom attól a bensőséges kapcsolattól, amivel önmagámmal mint „különlegessel” lehetek vagy lehetnék (és ami csupán a Másikhoz fűződő kapcsolatomon át válhatna valóságossá). Az iszonyat, a Nem-lét, a Semmi Lévinas szerint annak az erőnek, képességnek az elvesztése, hogy „privát [csak-rám-jellemző, személyes] létem legyen”.[58] A Semmi másik lehetséges nyelvi kifejeződése az általános, de személyre vonatkozó névmás: valaki, bárki, akárki (az én, te helyett): a sötétben bizonyos értelemben nem én fekszem, hanem egy névtelen valaki, személytelen személy, akire általános névmás vonatkozik, aki (ami) semminek sem „szerzője”, „kezdeményezője”, „eredete”.

„A lét eme személytelen, névtelen, megkülönböztethetetlen ‘megvalósulását’ és ‘kiterjedését’, amely ott mormog magának a semminek a mélyén, ezzel a kifejezéssel illetjük: il y a […] Az [álmatlan] éjszaka az il y a közvetlen tapasztalata.”[59]

„Mi az éjszaka?[60] – kérdezi Macbeth a feleségét, miután a balul sikerült bankett után az utolsó vendég is távozott; a magyar fordításban „Virrad már?” áll, mert az újdonsült skót király valóban nem filozófiai kérdést akar feltenni, hanem az iránt érdeklődik, mennyi az idő. Lévinas esszéjét olvasva a kérdésnek mégis szimbolikus jelentősége van. Macbeth az éjszaka sötétjén át lép Lévinas szövegébe, az il y a-ban vesz részt, az állandó tagadásban, amelynek közvetlen megjelenése a darabban a gyilkolás; „az ölés, a halál, a szökés a lét elől olyan helyre igyekvés, ahol ez a szabadság és a tagadás uralkodik. Az iszonyat a lét azon eseménye, amely ennek a negációnak (‘semmisítésnek’) a szívében bukkan fel és tér állandóan vissza, mintha ‘mi sem történt volna’. És ez – mondja Macbeth – ‘különösebb és riasztóbb, mint maga a bűntény’[61]. A tágabb kontextus ez:

Volt azóta is gyilkosság elég,
Amely borzalom a fülnek, de akkor,
Ha kiloccsant az agy, meghalt az ember,
S azzal vége, most kikelnek a sírból
Húsz gyilkos halállal a fejükön,
S ellöknek a székünkről – iszonyúbb ez,
Mint maga a gyilkosság.[62]

Lévinas Banquo Szellemének megjelenését úgy értelmezi, mint „a ‘nincs kijárat’ (no exit), nincs hová menni’ élményt, a Semmi látomás-szerű visszatérését azokon a réseken át, amelyeken kihajtottuk (ahogy pl. darazsat szokás)[63] [64]. A Szellem a Semmi legyőzhetetlenségének képe lesz. Macbeth, a félelmetes harcos, a csatamezők hőse, aki először „párolgó húsfürdőből64 lép a néző-olvasó elé, joggal mondja: „Merek, annyit, amennyit férfi merhet; / Aki többet mer, nem ember”. De a Semmi agyvelejét még ő sem tudja kiloccsantani; a Szellem nyugodtan rázhatja „véres fürtjeit[65].

Ugyanilyen rémisztő a csend, ami Macbethet és a Ladyt – a vár kapuján hallható kopogásig – körülveszi Duncan meggyilkolása után:

Macbeth: Elvégeztem. Hallottál valamit?

Lady Macbeth: Csak kuvikszót és tücsökcirpelést. Te nem szóltál?

Macbeth: Mikor?

Lady Macbeth: Most.

Macbeth: Hogy lejöttem?

Lady Macbeth: Akkor….

Macbeth: Csitt! Ki alszik itt a szomszédban? [66]

Most, hogy Macbeth megölte királyát, kellene valami következmény, hogy értelmezhető legyen, mi történt. Később Rosse és „egy Öreg” párbeszédéből megtudjuk, hogy „vad éj” volt, ami „[m]indent csúffá tesz, hogy „rémség”-ek estek meg, s „Duncan gyors lovai […] visszavadultak”, „falták”, „mardosták egymást” [67]. Mindebből a Macbeth házaspár semmit nem hallott; számukra az elviselhetetlen, hogy minden hallgat, nem történik semmi: meggyilkoltak egy öregembert – rokonukat, királyukat – álmában, és mégis, ahogy Lévinas mondja, „mintha mi se történt volna”. Mintha Duncan még mindig élne, csak aludna, mintha „a tett” előtt volnának, amikor még lehet tenni valamit. De tudják, hogy megtörtént, elvégeztetett, nem lehet visszavonni, lehetetlen tagadni; a csendet és az ürességet valamivel ki kellene tölteni, de csak szaggatott, fojtott félmondatokra futja, amit hang nélkül fúj el a gyilkosságból, az ős-tagadásból süvöltő Semmi. A csönd iszonyata pedig a Lévinas által oly sokat emlegetett álmatlansággal egészül ki: „S úgy rémlett – mondja Macbeth – egy hang kiált: ‘Ne aludj! / Macbeth öli az álmot!’… A tiszta álmot … mely / Dúlt szív balzsama, s második fogásunk, / Főtáplálónk az élet asztalán….’Ne aludj!’ – zúgott a hang a házon: ‘Glamis megölte az álmot – soha / Nem alszik többé Cawdor, soha Macbeth![68] Lévinas számára az insomnia a személytelen Nem-lét egy másik tünete: „Az álmatlanság a tudat azon képe önmagáról, hogy ‘soha sem fog befejeződni’, hogy soha nem lehet felfüggeszteni azt a virrasztást, amit az emberre rámértek. Virrasztás vég nélkül. […] A jelen a múltba van ékelve, a jelen teljesen a múlt örökségének foglya, a jelen már nem tud semmit sem ‘megújítani’. Mindig ugyanazt a jelent és múltat kell elszenvedni.”[69]

Macbeth iszonyata nem egyszerűen büntetés. Lévinas számára az ontológia: etika, de nem az ontológia válik etikává, hanem a mindennél előbb megjelenő etika (a Másik iránti feltétlen kötelesség formájában) azonos a korlátozottsággal és a megkötöttséggel diametrikusan szembenálló „szabadsággal”, ami az Abszolút ontológiai szintjén értelmeződik. A Semmit kárba veszett fáradság tagadni, de nem azért „mert mindannyian bűnösök vagyunk”. A Semmihez nem kell ölnünk, a Semmi a „nincs”, és paradox módon elpusztíthatatlan; az emberi élet egyik természetes ténye, amit nem kerülhetünk el: ott van (il y a), és nem tudjuk megismerni. Csak fel- és elismerni tudjuk. „Ez a nem-legesítésben visszatérő jelenlét, ez a lehetetlenség, hogy megmeneküljünk egy névtelen és megvesztegethetetlen, romolhatatlan léttől [=a semmitől] alkotja a tragédia legmélyebb mélységeit. Az ókori tragédia végzetszerűsége itt a lét megbocsáthatatlanságának végzetszerűségévé válik.[70]

a Semmiről szóló beszéd

Az olvasóban itt számtalan kérdés felmerül. Az első a nyelvvel kapcsolatos, amit Lévinas használ. Ennek van előzménye – főként Heideggernél –, de megvilágító erejű-e Lévinas nyelvezete, ha valaki a „semmi” természetét kutatja? Jobban járunk-e, ha kivesszük a Semmiről szóló beszédet a filozófia programjából? Van-e egyáltalán nyelv, amelyen beszélni lehet a semmiről? Nem tűnik-e esetlegesnek és önkényesnek a Semmi „jellegzetességeiről” listát készíteni? De „mérhető-e” bármihez a semmi, és ha igen, mihez? Tudunk-e nem „önkényesek”, „ötletszerűek” lenni a semmivel kapcsolatban? Hiszen az il y a nem „racionális” kategória.

Az is fogas kérdés, milyen szövegnek tartsuk Lévinas esszéjét. Nyilvánvalóan nem a Macbeth „irodalmi elemzése”, különösen nem „alapos értelmezése”. Lévinas semmiféle magyarázatot nem ad, miért épp a Macbethet veszi elő; a tragédia egyszer csak „megjelenik” a szövegében. Valóban nélkülözhetetlen a Macbeth „használata”, vagy a dráma (néhány vonása) illusztráció? Miért foglalkozik Lévinas Shakespeare-rel? Talán a tekintélye miatt? Esetleg Shakespeare hivatott szavatolni Lévinas gondolatait? Vagy Shakespeare „olyan jól megmondott mindent”, hogy két sor tőle többet ér, mint több vaskos, fogalmi nyelven megírt tanulmány? Vajon itt az irodalom valóban heurisztikusan, vagyis „új megértésre, felfedezésekre kecsegtetően” járul hozzá a filozófiához? És van-e az irodalomnak bármiféle metafizikai, lételméleti, etikai haszna, jelentősége a Lévinast foglalkoztató kérdések vizsgálatakor?

És fordítva: jobban megértjük-e Macbeth helyzetét, karakterét, a darabot, ha elolvassuk Lévinas elemzését? Vagy a Shakespeare-tudomány felől nézve: Lévinas (egyre növekvő) tekintélye „katalizátorként” működik-e, hogy ismét metafizikai kérdéseket vessünk föl egy irodalmi mű kapcsán?

A kérdés tulajdonképpen ez: mennyire érvényesül Lévinas Shakespeare-olvasata a Shakespeare-tudományokban (mennyire látjuk metafizikusan Shakespeare-t) és mennyire fontos, hogy Lévinas a maga metafizikáját részben Shakespeare „segítségével” fejti ki?

Melissa Diane Azar egész disszertációt szentelt a kérdéseknek Emmanuel Lévinas, William Shakespeare és a Másik címmel, de Lévinas filozófiájának alkalmazása Shakespeare szövegeire sajnos, egyáltalán nem mondható sikeresnek; Azar erőfeszítéseit már az hitelteleníti, hogy az első oldalon Lévinast „német elméletíró”-nak titulálja [sic!][71]. ígéretesebb Ewan Fernie A szégyen Shakespeare-nél című könyve, aki Lévinas filozófiájában épp annak lehetőségét látja, hogy az irodalomtudományban kevéssé kutatott jelenséget – mint a szégyen – bevonjuk Shakespeare szövegeinek vizsgálatába. Ez alkalmas módszer, hogy „irodalom és filozófia” viszonyát ne szembenállásként értelmezzük.[72] Bruce W. Young elsősorban a Lear király, pontosabban Cordelia magatartásának értelmezéséhez használja Lévinas ontológiai etikáját, s azt a tézisét erősíti így, hogy az ember csak akkor teljesítheti ki önmagát, ha személyiségét, szubjektivitását úgy hajlandó kockára tenni, mint Cordelia.[73]

Úgy tűnik, Young mindenkinél szisztematikusabban használja Lévinas gondolatait A shakespeare-i jellem és a korai modern szubjektivitás: a Lear király esete című írásában.[74] Steven Shankman „Európa, Lévinas és A velencei kalmár” című tanulmánya Lévinas későbbi filozófiájának a mondott-ra [the said, dit] és a mondás-ra [saying, dire][75] vonatkozó megkülönböztetését alkalmazza – igen eredeti módon – A velencei kalmár dramaturgiai fogásainak vizsgálata közben: Shankman megállapítja, hogy a mozdulatlan mondott-at. rendre megkérdőjelezi a mondás[76], azaz a „szöveg alatti szövegként” működő közbevágások, és amikor valaki saját magát szakítja félbe. A (majdnem fizikai értelemben is megvalósuló) „vágás” és „szakítás” a legfőbb szöveg-szervező elemmé válik, megakadályozva, hogy olyan tárgyak, mint az arany, a hús vagy a törvénykönyv mozdulatlan, „imádásra alkalmas” idolumokká váljanak.[77]

kétirányú forgalom

Ám egyik olvasatot sem tarthatjuk igazán „metafizikainak” abban az értelemben, hogy a szerzők egy-egy, Lévinas révén az elemzésbe került és a shakespeare-i szövegben azonosított jelenség – a Másik, szégyen, felelősség, beszéd, nyelv, szubjektum – darabok-beli mélyebb megértését filozófiai szempontból is megkísérelnék. Abban az értelemben pedig különösen nem, hogy a szerzők a darabértelmezés mellett, de arra támaszkodva Lévinas filozófiájának alaposabb átgondolását, esetleg akár értékelését (bírálatát) is célul tűznék ki. Azaz csupán kiragadnak, és az elemzéshez felhasználnak néhány lévinasi fogalmat, gondolatot, de nem alakul ki „kétirányú forgalom” Shakespeare és Lévinas szövegei között.

Milyen jelentést és jelentőséget adhatunk hát a kifejezésnek: „Shakespeare metafizikai olvasata”? Viszonylag régi vitát idézek, ami Gerald Bruns és Jonathan Crewe között zajlott a Critical Inquiry hasábjain 1990-91-ben. Bruns pozitív – talán túlságosan is lelkes – cikket írt Stanley Cavell Shakespeare-je címmel, amiben olyan mondatokra ragadtatta magát, mint „hogy mi a tét [a költészet és filozófia között] dúló vitában, arról egyedül Cavellnek van fogalma, és talán Martin Heideggernek”.[78] (Én hozzátenném: „és – korai korszakában – Emmanuel Lévinasnak”). Crewe Bruns lelkesedését lehűtve kifejti, hogy az irodalomkritikusnak nincs szüksége filozófiára, hogy Cavell és Bruns nem Shakespeare-tudós vagy „klasszikus értelemben vett” filozófus.[79] Cavell közelítései Shakespeare szövegeihez határozottan nem „magasabb rendűek”, mint az irodalomkritikusok vagy a filozófusok értelmezései. Az irodalmárok a filozófusok figyelmére áhítoznak, szükségük van a hitelesítésükre, s hogy egy filozófus „megemlítse őket”, utaljon rájuk.[80] Cavell Shakespeare-olvasatainak „nyilvánvaló narcizmusa, szentimentalizmusa, a tény, hogy más Shakespeare-kritikusokra fittyet hány (bár néhányukhoz később leereszkedik), a meditatív modorosság, az önmagát dramatizáló tónus, ahogyan Shakespeare-t saját céljaira használja fel és kisajátítja”,[81] nem követendő példa egy Shakespeare-tudós számára. Cavell ahhoz a „metafizikai hagyományhoz” szeretne tartozni, amelyet Coleridge, Bradley és Wilson Knight képvisel.[82] Ha Crewe ismerte volna Lévinast, valószínűleg épp úgy elmarasztalja, mint Cavellt.

Nem kell bizonygatnom, mennyire igaztalannak és megalapozatlannak tartom Crewe kritikáját, de kemény bírálatából sok minden kiderül a „sztenderd” Shakespeare-kritika és a filozófia viszonyáról. Ahhoz, hogy megértsük, a „sztenderd” Shakespeare-tudomány miért utasítja el ilyen kategorikusan a metafizikai olvasatot, figyelembe kell vennünk egy fontos irodalomtörténeti tényezőt. Körülbelül az 1990-es évek elejére (amikor Crewe a cikkét írta) a Shakespeare-tudományban az „új historizmus”, illetőleg a „kulturális materializmus” megnyerte a csatát, amelyet elsősorban a shakespeare-i szövegekben „univerzális (minden időkre érvényes) jelentéseket” a-historikusan feltáró „humanista” Shakespeare-olvasók, másfelől más megközelítések, pl. a dekonstrukció ellen vívtak. Persze sem az új historizmus, sem a kulturális materializmus nem homogén mozgalom, de meghatározták a „domináns paradigmákat”, és aki „korszerű” akart lenni, nagy tekintélyű folyóiratokba (pl. Shakespeare Quarterly) szánta tanulmányát, ezen a „nyelven” írt. Az új historizmus a főleg Foucault-ra és Geertzre vezethető történelem- és antropológia-szemléletet többé-kevésbé készen vette át[83]; a történelem mint filozófiai kérdés nem érdekelte. Az új historizmusra hasznosabb úgy gondolni, mint amelyben „nincs több filozófia”, mint bármely más általánosan elterjedt történészgyakorlatban, amelynek nem kötelessége saját alapjainak állandó felülvizsgálata vagy elméleti értékelése. Nincs szüksége filozófiára, legkevésbé metafizikára.

A „metafizikai olvasat” az irányzat számára nem olyan megközelítés, amelyet magába foglalhatna, hanem alternatív, esetleg rivális olvasat.

metafizikai közelítés

Mekkora esélye van tehát a metafizikai közelítésnek? Azt, hogy mi válik „paradigmává”, nem az egyéni akarat dönti el: ehhez számtalan tényező kedvező egybeesése szükséges. Ebből a szempontból mindegy, aspirál-e a metafizikus olvasat a paradigmává válásra vagy sem. A lényeg inkább, hogy párbeszédet tud-e kezdeni az új historizmussal, amely mára hatalmas birodalommá terebélyesedett. Az új historizmus relativista történelemfelfogással dolgozik.

Egyik fontos vonása, hogy pl. az „esztétikai tapasztalatot” is csupán egy adott kor kontextusába ágyazva tárgyalja. Mély szkepszis él benne „örök emberi” kérdések, jelentések iránt, a metafizika pedig ősidők óta a lévinasi kérdésekkel foglalkozik: mi a Lét, mi a Semmi, mi a kapcsolat ismeret, etika és lét között. A metafizikus olvasat mintha épp ezeket az „örök kérdéseket” akarná visszacsempészni: azért tiltakozik, hogy korra, társadalmi csoportra, rétegre, a nemekre, az épp adott „történeti viszonyokra” relativizáljuk a jelentést és a jelentőséget, mert attól tart, hogy így az „esztétikai tapasztalatok” veszítenek erejükből, jelentőségükből és elértéktelenednek.

Jelenleg – azt hiszem – a metafizikai közelítés három fontos, „gyakorlati” feladata: hogy a fenomenológiában kialakult, az új historicizmustól merőben eltérő idő- és történelem-szemlélettel kutasson. Kiindulhat abból a nyelvanalízisből (vagy inkább nyelvközpontúságból) is, amelyet az analitikus és a fenomenológiai hagyomány is sikeresen művelt. Miután az irodalom is valamely nyelven íródik, egy szöveg értelmezésénél mindig hasznos, ha olyan módszereket alkalmazunk, amelyek a filozófiában beváltak. S végül azt teheti, amit Lévinas az il y a, és a Semmi elemzése esetében: közös emberi tapasztalatra hivatkozik – ezt eleve drámai, de a hétköznapokban is érvényes szituációban mutatja meg és fel, s innen már csak egy lépés, hogy képzeletünkben ez a drámai szituáció „valódi” drámákban is megjelenjen. Hiszen Lévinas is egy meghatározott helyzetet rajzolt elénk, és ahogy a drámai helyzet minden „fiktív” jellegzetessége ellenére reális maradhat képzeletünkben, úgy kell a képzelet „szárnyán” utazó, alapvető emberi tapasztalatot tartalmazó szituációnak megtartani a hétköznapok valóságát a filozófiai rekonstrukció során. Itt van az „átjárás” az éjfeketén sötétlő szoba és Macbeth huzatos, rideg, félelmetes kastélya között, és itt lehet keresni az egyik átjárót irodalom és filozófia között is. Hogy az élmény – legyen az hétköznapi vagy művészi – ne csupán egy meghatározott, ezért mindig is részleges, történeti szituációban értelmeződjön, hanem közvetlen, bensőséges hatásként is. Ehhez pedig metafizikát művelő filozófusoktól is kell kommentár.

  1. Ahol másképp nem jelzem, a fordítás az enyém.
  2. A hírhedt Szent Bertalan-éji eseményeket feldolgozó A párizsi mészárlást Marlowe valószínűleg 1592-ben – tehát körülbelül egy évvel erőszakos halála előtt – írta; bizonyított, hogy Guise tragédiája címmel nagy sikerrel játszották a Rose [Rózsa] nevű színházban (a Shakespeare-ével rivalizáló The Lord Strange’s Men [Lord Strange emberei/szolgái] nevű színészcsapat adta elő, bár az sem kizárt, hogy Shakespeare épp ekkor ennek a társulatnak volt tagja). A dráma azonban – évszám nélkül, talán 1602-ben – hiányosan jelent meg nyomtatásban, és sok jel sejteti, a rendelkezésre álló szöveget (feltehetően a színészek) emlékezetből diktálták (tehát valószínűleg kalózkiadás). Fennmaradt ugyanis egyetlen ívnyi kézirat (a Washington D. C.-beli Folger Shakespeare Könyvtár őrzi), amely a 19. jelenet elejét tartalmazza: ez költőileg messze meghaladja az octavo, azaz nyolcadrét alakban kiadott színművet.. (Vö. Marlowe, p. 664). A darab sorsa is mutatja, hogyan „romolhat meg” egy drámaszöveg – ezúttal helyrehozhatatlanul.
  3. L. under the guise of friendship – ‘tettetve a barátságot’ a ‘barátság leple, öltözéke alatt’, sőt, a guise-ból lett az angol wise szó, nem a ‘bölcs’, hanem a ‘mód’, ‘szokás’ (manner) értelemben, l. pl. in no wise – ‘semmi szín alatt’.
  4. 2. jelenet, 5–8 sor.
  5. Vö. Tzachi Zamir, Double Vision: Moral Philosophy and Shakespearean Drama, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2007, p. 3.
  6. Walter Clyde Curry: Shakespeare’s Philosophical Patterns, Baton Rouge, LA: Louisiana University Press (1937), 1968.
  7. K. J. Spalding: The Philosophy of Shakespeare, Oxford: George Ronald, 1953.
  8. J. F. Danby: Shakespeare’s Doctrine of Nature, London: Faber and Faber, 1949.
  9. A. C. Bradley: Shakespearean Tragedy. London: Macmillan and Co., (1904), 1919, magyarul: Shakespeare tragikus jellemei, ford.: Módos Magdolna, Budapest: Gond–Cura Alapítvány–Palatinus Kiadó, 2001.
  10. Jonathan Bate: The Genius of Shakespeare, Oxford: Oxford University Press (Picador Books), 1997, p. 336.
  11. L. 5. lábjegyzet.
  12. John Joughin (szerk.): Philosophical Shakespeare, London: Routledge, 2000.
  13. L. elsősorban Arthur C. Danto könyveit; két fontos művészetfilozófiai munkája is megjelent magyar nyelven: A közhely színeváltozása, Budapest: Enciklopédia, 1996, és Hogyan semmizte ki a filozófia a művészetet? Budapest: Atlantisz, 1997.
  14. Michel Foucault: Structuralism and Post-Structuralism’ (eredetileg: Telos 16:55 (1985), Gerard Raulet interjúja Foucault-val, ford.: Jeremy Harding, in: Michel Foucault: Aesthetics, Method and Epistemology, szerk.: James D. Faubion, New York: The New Press, 1998 (pp. 419–432), pp. 437–438.
  15. Jeffrey C. Alexander–Philip Smith: „Introduction: the Rise and Fall and Rise [sic!] of Clifford Geertz”, in: Jeffrey C. Alexander–Philip Smith-Matthew Norton (szerk.), Interpreting Clifford Geertz: Cultural Investigations in the Social Sciences, New York: Palgrave–Macmillan, 2011, (pp. 1–8), pp. 4–5.
  16. Heller Agnes: Kizökkent idő. Shakespeare a történelemfilozófus. I.–II., ford.: Módos Magdolna „Horror metaphysicae” sorozat, Budapest: Osiris Kiadó, 2000.
  17. Colin McGinn: Shakespeare’s Philosophy: Discovering the Meaning Behind the Plays, New York and London: Harper–Perennial, 2006.
  18. Stanley Cavell: The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism [sic!), Morality and Tragedy, Oxford: Oxford University Press, (1979), 1982, pp. 483–496.
  19. Stanley Cavell: The Avoidance of Love: A Reading of King Lear’, in: Cavell, Must We Mean What We Say?: A Book of Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 1976, pp. 267–353.
  20. Lévinas nevét írják „é”-vel, de „e”-vel is (különösen angol nyelvű szövegekben), én az egyértelműség kedvéért végig „Lévinas”-ként szerepeltetem.
  21. Lévinas 1906-ban született és 1995-ben hunyt el.
  22. Vö. Simon Critchley: ‘Introduction’, in: Simon Critchley-Robert Bernasconi (szerk.): The Cambridge Companion to Lévinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, (pp. 1–32), p. 2. Lévinas „beérkezését” részben hányatott ifjúkora hátráltatta: a litvániai zsidó család kénytelen volt először Ukrajnába, majd Franciaországba települni, de megpróbáltatásaik folytatódtak Párizs német megszállása után: Lévinas legtöbb rokonát nácik ölték meg, és a filozófus csak azért maradt életben, mert már a II. világháború elején besorozták a francia hadseregbe és hadifogságba esett. Ezekre a traumákra vezethető vissza Lévinas fogadalma: a háború után nem lép német területre, még német légtérben sem tartózkodik; ha repülőgépre kellett szállnia, megkérdezte, a gép átmegy-e Németország fölött, s ha kellett, kerülőutat választott. A Heidelbergi Egyetem Karl Jaspers-díját is fia vette át helyette. Innen ered Heideggerhez fűződő viszonya is. Lévinas azért is későn vált híressé, mert professzori kinevezést csak1964-ben (58 éves korában) kapott (akkor is Poitiers-be; a Sorbonne-ra csak három évvel nyugdíjazása előtt, 1973-ban került); addig a párizsi École Normale Israélite Orientale (ENIO) igazgatója volt, ahol ugyan tartott órákat pl. a Talmudról, de igen sok adminisztratív feladat is hárult rá (vö. Simon Critchley: ‘Emmanuel Lévinas: a disparate inventory’, in: Simon Critchley-Robert Bernasconi (szerk.) The Cambridge Companion to Lévinas (pp. xv–xxx), pp. xv–xxv.
  23. Lévinas: Le temps et l’autre [Az idő és a Másik], in: Jean Whal (szerk.), Le Choix, Le Monde, L’Existence, Grenoble-Paris: Arthaud. 1948, pp. 125–196: Time and the Other, ford.: Richard A. Cohen, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987, p. 72.
  24. In Justifications de t’ethique. Bruxelles: Editions l’Université de Bruxelles, 1984, pp. 41–51, angolul: Ethics as First Philosophy’, in: The Lévinas Reader, szerk.: Seán Hand, Oxford: Basil Blackwell, 1989, (pp.75-f–7), p. 86.
  25. The Lévinas Reader, p. 75.
  26. The Lévinas Reader, p. 86.
  27. L. Kiss Lajos András: Haladásparadoxonok – bevezetés az extrém korok filozófiájába, Liget, 2009. 210–211 p.
  28. Uo.
  29. A két legfontosabb könyv: Teljesség és végtelen, Tanulmány a külsőről, Pécs: Jelenkor, 1999. (Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, The Hague: Marinus Nijhoff, 1961 – Totality and Infinity, an Essay on Exteriority ford.: Alphonso Lingis, Pittsburg, PA: Duquesne University Press, 1969. és Autrement qu’étre ou au-delá de l’essence [Másképpen, mint lenni, avagy a lényegen túl], The Hauge: Martinus Nijhoff, 1974. (angolul: Otherwise Than Being or Beyond Essence, ford.: Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1981).
  30. „szép előszó a királytéma nagy / Felvonásához”: „happy prologues to the swelling act / Of the imperial theme”– idézet a Macbethből (1. 3.128–129). Az alábbiakban a Macbeth magyar fordítását (Szabó Lőrinctől) az alábbi kiadásból idézem: Shakespeare összes drámái, III, Tragédiák,Budapest: Európa, 1988, pp. 743–833; az angol szöveget pedig: Macbeth, szerk.: A. R. Braunmuller, The New Cambridge Shakespeare, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  31. Az „Il y a”-ról szóló fejtegetések eredetileg a Deucalion: Cahiers de Philosophie-ban jelent meg, 1946-ban (pp. 141–154); később ezeket kissé kibővítve beillesztette a De Texistence á iexsitant [A lét és a létezők] (Paris: Fontaine, 1947.) „Bevezetés”-ébe, valamint a 3. fejezet 2. részébe (vő. Existence and Existents. ford.: Alphono Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1978), Ez az eszmefuttatás Seán Hand szerint „Lévinas eredeti gondolkodásának egyik kitűnő példája” (Seán Hand: „Introduction”, in: The Lévinas Reader p. 29).
  32. Valóban csak majdnem, mert míg például a francia: il y a un éléve dans l’école valóban „there is a kid at school” (‘egy gyerek van / van egy gyerek az iskolában’). A francia nyelvben az il más, „személytelen alanyt” tartalmazó mondatokban is előfordul, pl. Il pleaut (’Esik (az eső)’), itt azonban az angol nem there is konstrukciót használ, hanem it-et: „It is raining”. A franciában mondhatjuk: il y a long temps (‘hosszú idővel ezelőtt/régen (volt)’), amit angolra nem így fordítunk: ‘There is a long time, hanem megint it segítségével: „(it was) a long time ago”.
  33. Vö. Lévinas: Az idő és a Másik, pp. 44–51.
  34. Az il y a pl. Az idő és a Másikban is szerepel: ez a cikk sokat átvesz az 1946-os írásból, de a Macbeth már éppen csak említésre kerül, s helyette a Romeo és Júliára ( “Romeo and Juliette” [sic!]) hivatkozik. Ugyanakkor a „Halál és a jövő” c. alfejezetben a Macbeth megint előkerül (pp. 71–73). A Másképpen, mint lenni című kései főműben az il y a-ra vonatkozó gondolatok alig változnak – a Semmi kérdése végighúzódik Lévinas életművén –, de már végképp a Macbeth nélkül (vö. Lévinas: Otherwise Than Being, pp. 162–165).
  35. Simon Critchley: „Emmanuel Lévinas: a disparate inventory”, The Lévinas Reader, p. xviii, és l. még: pp. xv–xxv.
  36. Heidegger az 1927-es főmű, a Lét és az idő után nem sokkal fordul közvetlenül a költészet felé: Hölderlin, Trakl és más német költők szerepelnek listáján, de hogy kik és miért épp ezek a szerzők, nem indokolja meg.
  37. L. Hans-Georg Gadamer, „On the Truth of the Word” in The Gadamer Reader, a Bouquet of the Later Writings, szerk. és ford.: Richard E. Palmer, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, (1997), 2007, pp. 132–155), p. 154; t. még „The Artwork in Word and Image: ‘So True, So Full of Being!’” (pp. 192–224): „Heidegger and the Language of Metaphysics”, ford.: David E. Linge, pp. 345–355 ugyanebben a kötetben: és Hans-Georg Gadamer: ‘Vom Anfang des Denkens’, in: Gadamer: Gesammelte Werke III. Neuere Philosophie, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, 1997, pp. 374–393.
  38. A Szeretném, ha szeretnének kötet bevezető verse.
  39. „L’autre in Proust”, eredetileg Deucalion 2, (1947), pp. 117–123; ‘The Other in Proust’, in: The Lévinas Reader, pp. 160–165.
  40. Sur Maurice Blanchot, Montpellier: Fata Morgana, 1975 (vö. The Lévinas Reader, 1989, pp. 150–159).
  41. ‘La Réalité et son ombre’ – ‘Reality and Its Shadow’, in: The Lévinas Reader, 1989, pp. 130–143.
  42. Vö. The Lévinas Reader, pp. 130–141.
  43. The Lévinas Reader p. 142.
  44. Vö. The Lévinas Reader, 130.
  45. Robert Eaglestone (1997): Ethical Criticism: Reading After Lévinas. Edinburgh: Edinburgh University Press, különösen pp. 10–34 és pp. 98–128.
  46. Lévinas esszéjében felbukkan Rimbaud, Zola, Maupassant, Racine Phaedrája, sőt, egy mondatban a Hamlet is (The Lévinas Reader, pp. 31–34).
  47. A gondolatkísérlet a filozófiában (matematikában, szociológiában stb.) olyan – rendszerint színes, érdekes – történet, amely a képzelet terméke, tehát ténylegesen „nem történt meg”, és egy bizonyos filozófiai kérdést igyekszik tisztázni, illetve arra megoldást keresni a történetből levonható következtetések révén. A példa, ill. a hipotézis egyik fajtája, de a példa lehet megtörtént esemény is, a hipotézis pedig inkább fogalmi nyelven szólal meg. A gondolatkísérlet egyik legteljesebb feldolgozása: Tamar S. Gendler: Thought Experiment: On the Powers and Limits of Imaginary Cases. New York: Garland (Routledge) Press, 2000.
  48. Martha Nussbaum úttörője volt az olyanfajta filozófiai elemzésnek (elsősorban Arisztotelész etikáját vizsgálta így), amely pl. Henry James regényeiből merít élet- és léthelyzet példákat, l. pl. Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature. Oxford: Oxford University Press, 1990.
  49. „a dagger of the mind” (2.1.38), szó szerint: ‘az elme tőre’.
  50. „There’s no such thing” (2.1.47), szó szerinti fordítás: Szabó Lőrinc így tolmácsolja: „Nem, nem lehet”.
  51. „strange invention(s)’” (3.1.32), szó szerint: „különös kitaláció(k), találmány(ok)”
  52. „a false creation, / Proceeding from the heat-oppressed brain?” (2.1.37–38): szó szerint: ‘hamis teremtmény, (amely) a hő által leszorított agyból származik?’.
  53. „Is this a dagger which I see before me?” (2.1.33), szó szerint: ’Ez egy tőr, amit magam előtt látok?’.
  54. Vö. 3.4.40–120, az ún. „bankett-jelenet”.
  55. Vö.: 4.1.47_132, az utolsó boszorkányjelenet.
  56. 5.1.42–43.
  57. The Lévinas Reader, p. 30.
  58. The Lévinas Reader, p. 33.
  59. The Lévinas Reader, p. 30.
  60. „What is the night?” (3.4.125).
  61. The Lévinas Reader, p. 33.
  62. „… murther’s have been perform’d / Too terrible for the ear: the time has been, / That, when the brains were out, the man would die, / And there an end; but now, they rise again, / With twenty mortal murthers on their crowns, / And push us from our stools. This is more strange / Than such a murther is” (3.4.76–82, kiemelés tőlem – K. G.).
  63. The Lévinas Reader, p. 33.
  64. Vö. „És ha [Macbeth és Banquo] nem párolgó húsban akartak / Fürdeni” (1.2.39)).
  65. 2.2.15–21.
  66. Vö. „Ne rázd úgy / Felém véres fürtjeidet!” (3.4.50–51).
  67. 2.4.3–16.
  68. 2.2.37–46.
  69. Emmanuel Lévinas: Time and the Other and Additional Essays, p. 48.
  70. The Lévinas Reader, p. 33.
  71. Melissa Diane Azar, Ethics and Feminity: Emmanuel Lévinas, William Shakespeare, and the Other, Ann Arbour, Michigan: UMI. 2008, p. 1.
  72. Fernie egyetért Lévinas-szal abban, hogy Shakespeare irodalom és filozófián „túlit” hozhat etikai és politikai vitákba. Ewan Fernie: Shame in Shakespeare, London and New York, 2002, p. 9.
  73. Vö. Bruce W. Young, ’King Lear and the Calamity of Fatherhood’, in: Thomas Moisan and Douglas Bruster (szerk.), In the Company of Shakespeare: Essays on English Renaissance Literature in the Honor of G. Blackemore Evans. Cranbury, WJ and London, Mississauga, Ontario: Associated University Presses, 2002, (pp. 43–64), p. 55.
  74. Bruce W. Young, ‘Shakespearean Characters and Early Modern Subjectivity: The Case of King Lear’, in: Michael W. Shurgot (szerk.), Shakespeare’s Sense of Character on the Page and from the Stage, Farnham and Burlington: Ashgate, 2012, (pp. 61–77), p. 75.
  75. A dire: (saying, mondás): nem a „beszédaktus”, hanem ami bármely beszédaktus „előtt” van: amire az aktus ‘kimondatlanul’ támaszkodik, amit előfeltételez. A „mély mondás”: kifejezem (valahogyan, nem feltétlenül verbálisan), hogy felelősségre vonható vagyok, válaszra kötelezhető vagyok mindenfajta (verbális) kérdést és választ megelőzően, mindenfajta (verbális) kérdés és válasz előtt, már „mindig is” (tojours deja). A létem alapja Lévinas szerint: hogy felelősségem van minden körülmények között: a Másikért, s mint egy „parlamenti képviselő”, „visszahívható és elszámoltatható vagyok”.
  76. Steven Shankman, ‘Europe, Lévinas and The Merchant of Venice’, in: Evelyn Gould és George J. Sheridan Jr. (szerk.), Engaging Europe: Rethinking a Changing Continent, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield Publishing Group, Inc., 2005, (pp. 63–79), (p. 73).
  77. Vö. Shankman, p. 74–76.
  78. Gerald Bruns: Stanely Cavell’s Shakespeare, Critical Inquiry, Vol. 16, Vol. 3, Spring, 1990, (pp. 612–632), p. 612.
  79. Jonathan Crewe: Gerard Brun’s Cavell, Critical Inquiry, Vol. 17, No. 3. Spring, 1991, (pp. 611–630), p. 611.
  80. Crewe, pp. 612–613.
  81. Crewe, p. 615.
  82. Crewe, p. 615.
  83. Ez nem jelenti, hogy Foucault vagy Geertz ne volna filozófus.
kép | Fernando de Szyszlo művei, wikiart.org