KULCSFOGALMAK KULCSFOGALMA: METAFIZIKA ÉS MÉLYSZERKEZET

A „metafizika” elnevezés^[1] – ironikusan és szimbolikusan – véletlen műve: Arisztotelész hátramaradt írásainak szerkesztője, a Rodoszi Andronicus a mester létről, illetve az „első isteni mozgatóról” szóló – egyébként merőben fogalomtisztázó, bár nem mindenütt következetes – előadás-sorozatát a Fizika, vagyis akkor a természet-ismeretet magába foglaló könyv után, a Fizika című köteten túl helyezte, tehát a metafizika először két értelemben is „fizikai” térben elmozdítva lett meta-fizika, és csupán meta-forikusan („át-helyezve”, „túlszállítva”) vált olyan művé, amely minden természeti létezők tárgyalása után magát a létet, illetve a lét alapját, ős-okát, megindítóját, Theos-át, istenét vizsgálja Arisztotelésznél, a metafizika „megalapítójánál” tehát a metafizika a látható, tapasztalható fizikai-természeti világ sokféleségével szemben a minden létező, létezett és létezhető végső alapjával foglalkozó tudományt jelenti.

a legbuzgóbb dekonstrukció

Abban, hogy valamilyen alapnak lennie kell, a gondolkodástörténet egyetért, mert egyet kell értsen: még a legszélsőségesebb kételynek, még a legvadabb relativizmusnak, még a legbuzgóbb dekonstrukciónak is el kell ismernie, hogy valamiféle kiindulópont, legalább ideiglenesen adottnak vett tétel nélkül még azt sem lehet értelmesen elmagyarázni, hogy „nincs alap”. Nem kell Descartes alapját – az egyéni, „tiszta és világos” gondolkodást és Isten létezését – elfogadnunk ahhoz, hogy belássuk: a „teljes” hiány, az „abszolút” káosz nem tartható fenn, már csak praktikus, hétköznapi okokból sem: értelmes, a többségnek valamit jelentő jelrendszer, többé-kevésbé összehangolt és következetes cselekvés- és beszéd-sorozatok nélkül egyszerűen elpusztulnánk, ennek alapja pedig valamilyen, persze nehezen meghatározható kölcsönös bizalom, amit a társas együttélés jobb híján kicsikar belőlünk, és még akkor is erre építünk, amikor egyedül vagyunk. Robinson Crusoe, magányosan éldegélve szigetén korántsem kezdte alapok nélkül: beszélt angolul, tudott írni, olvasni, naplót írt, kettős könyvelést vezetett megmeneküléséről, a hajón talált szerszámok használatát még a „civilizációból” ismerte, és Péntek megjelenéséig a papagájával és önmagával beszélgetett.

A gondolkodás, a filozófia egyik legfőbb eszköze – mint Descartes vagy Shakespeare, az utóbbi Hamlet segítségével, ráébredt – szintén építkező természetű, még akkor is, amikor bontja önmagát. Egyszerre minden gondolatot (kijelentést) nem kérdőjelezhetünk meg, ugyanabban a pillanatban mindenben nem kételkedhetünk, mert például kételkedés közben legalább egy dologban biztosnak kell lennünk: abban, hogy kételkedünk, és ez is gondolati művelet. Gondolkodásunk úgy reflexív, hogy még ha gyengíti is önmagát – vagyis önmagára, önmaga tartalmaira kérdez, önmagát teszi vizsgálat tárgyává – sem teheti ezt másképp, mint gondolkodás által, tehát egyben erősíti is azt, ami önmaga.

Az „önkénytelen önlebomlást” hirdető dekonstrukció hívei gyakran elfelejtkeztek erről a párhuzamos, önkéntelen konstrukcióról. Pusztán a gondolkodás ön-konstruktív természetéből nem következik – ahogy Descartes vélte –, hogy létünk azonos volna a gondolkodással, vagy akár hogy végső alapja a gondolkodás lenne: a végső alap lehet a bizalom, a személyes hit, az érzelmek, az akarat, sőt, az emberi „belsőn” kívül eső valami is, mint az anyag vagy a platóni, az embertől függetlenül is meglévő, „valódi” és nem látszat-valósággal rendelkező örök realitások, a Formák (Ideák, eidei), melyek egyszerre Igazak, Jók és Szépek; lehet az emberen „félig” kívül eső valami is alap, mint a nyelv, és még sok egyéb. De valamiféle alapnak lennie kell.

A metafizikát tehát így szeretném meghatározni: a metafizika azt vizsgálja, mit tekintünk alapnak, azaz minek a már adott voltát feltételezzük, amikor a legtágabb értelemben vett világgal, a világban betöltött helyünkkel számot vetünk, amikor tevékenykedünk, gondolkodunk, érzünk, elképzelünk, beszélünk stb., vagyis a metafizika mindezek – természetesen mélyen összefüggő – előfeltételeivel foglalkozik.

szinte légüres térben

Ez a meghatározás bevallottan és tudatosan én-, illetve mi-központú, és természetesen sok kísérlet történt arra is, hogy a gondolkodás a világ létét, alapszerkezetét az „egyéni” vagy „kollektív” tudatról, az ember „belső szerkezetéről” mintegy „megfeledkezve” „semlegesen” tárja fel. Erre majd később mutatok példát, amikor a preszókratikus filozófusokról lesz szó. A metafizika meghatározása szinte reménytelen feladat, mert amíg a metafizika dolga számot vetni az alapokkal, önmaga is menthetetlenül ezen ítélet alá esik: be kell látnia, hogy saját meghatározásához is alapnak kell tekintenie valamit, amire persze második, harmadik és n-edik nekifutásra szintén rákérdezhet, de ekkor valami mást kell alapnak tekintenie, és így tovább. Néha szinte légüres térben és futóhomokon találjuk magunkat: nem tudjuk, meddig hátráljunk, hogy megvessük a lábunkat, és ha valami szilárdat érzünk alatta, nem tudjuk, hol álljunk meg. De azt hiszem, maga ez a belátás is metafizikai belátás: valamilyen elkötelezettséggel még a metafizika elkötelezettségeket vizsgáló tudományának is rendelkeznie kell. Nem tehetek tehát mást, mint reménykedem abban, hogy a legjobb rablóból lesz a legjobb pandúr, azaz, hogy mégis az alapokkal számot vető metafizika a legérzékenyebb arra, hogy önmagának is vannak alapjai, és most úgy döntök: vállalom a metafizika általam most adott, és szükségképpen leszűkítő értelmezését, és igyekszem pontosítani definíciómat.

Amikor azt mondom: a metafizika tevékenységeink, gondolkodásunk és egyebeink, tehát tulajdonképpen emberi létünk előfeltételeivel foglalkozik, az előfeltétel szót a lehető legtágabb értelemben használom, és ez nem azonos a logikai szemantika által azonosított nyelvi előfeltevéssel, bár valószínű, hogy „előfeltétel” fogalmunk kialakulásában e logikai-szemantikai viszonyok fontos szerepet játszanak. Ha például az ügyész azt kérdezi a vádlottól: „és mióta nem veri a feleségét?” a védőügyvéd valószínűleg azonnal tiltakozni fog, mert a kérdés előfeltételezi, hogy a vádlott valamikor a múltban verte a feleségét, és ezt az ügyész közvetlenül ki nem mondott tényként kezeli.

Ha azt mondom: „X is nagyszerűen játszott a színdarabban”, akkor ugyanilyen ténynek veszem, előfeltételezem, hogy más úgyszintén nagyszerűen játszott. Az előfeltevés vagy előfeltétel szót tehát a logikainál jóval tágabb jelentésben használom itt. Értelmezésem szerint a metafizika az egymástól persze különböző dolgok, tettek, események, mondatok, gondolatok általában külön-külön vizsgált összességének, a „Mindnek” – természetesen roppant nehezen megragadható és lajstromozható – létrejöttét, létrehozását, megvalósulását megelőző feltételeivel szeretne elszámolni, és itt a „Mind” abban az értelemben áll, ahogy Vörösmarty Csongor és Tündéjében mondja az Éj: „öléből” „előállt” a „Mind”, „a nagy szörnyeteg”, „ezer fejekkel”. Ludwig Wittgenstein az elnevezések vonatkozásában az előfeltételeket egy helyen „nyelvi előkészületekhez” hasonlította: „Amikor azt mondják: ‘Nevet adott annak, amit érzett’, akkor elfelejtik, hogy a nyelvben már sok mindennek készen kell állnia ahhoz, hogy a puszta megnevezésnek értelme legyen.”^[2] G. E. M. Anscombe az angol fordításban az eredeti vorbereiten (‘előkészít, előkészületeket végez’) szót egyenesen „színpadi előkészületként (stage-setting) adja vissza.^[3] Továbbépítve a fordító metaforáját: gondoljuk el egy pillanatra, mi minden szükséges (szükséges és elégséges) ahhoz, hogy pl. egy színész egy szerepben egy mondatot hitelesen és hatásosan eljátszhasson. Vagy képzeljük el, mi kellett ahhoz, hogy engem az az öröm és megtiszteltetés érjen, hogy elmondhassam itt, amit szeretnék. Nemcsak tervezésre, megbeszélésekre, felkészülésre, írásra, e-mailekre, telefonokra, plakátkészítésre és egyebekre gondolok. Minden tett, gondolat, érzés, mondat stb. feltételezi az itt lévő személyek külön-külön tekintett és együttes történetét, s hogy van valamiféle „köz”-ismeretünk a világról, van róla valamilyen nézetünk, benne valahogy testünkkel, gondolatainkkal, érzelmeinkkel eligazodunk, és így tovább. Például igen valószínű, hogy akik itt vannak, úgy vélekednek: effajta alkalmakon részt venni értelmes tevékenység – különben aligha volnának itt.

mi adott értelmet

„Hogy a megnevezésnek értelme legyen” – mondja Wittgenstein – és az előfeltételeket sem egyszerűen lajstromozzuk, hanem a jelentésüket, az értelmüket kutatjuk. Közelebbről tehát a metafizika úgy is meghatározható, mint ami a tágan értelmezett jelentés szintén tágan értelmezett előfeltételeivel foglalkozik; azt kutatja, pl. egy jelenség vagy tevékenység előtt, alatt vagy után mi adott értelmet ezeknek. Bruce Wilshire, a kiváló színház-fenomenológus és metafizikus találó metaforájával élve: ha a jelentés-képzést olyan szemüveghez hasonlítjuk, amelyet mindannyian viselünk – meggyőződésem, hogy ez a szemüveg mindenkinek más képet mutat, ugyanakkor a kerete mindenkinél azonos, de erről később – és ezen át nézzük és hozzuk létre a világot, lehelünk jelentést bele, akkor a metafizikus az, aki megpróbálta levenni ezt a szemüveget (legalább a sajátját), és ezt igyekezett vizsgálni.^[4] Metafizikai felfedezés akkor történik, ha valami fény derül a „mi ennek vagy annak az értelme?” kérdésre.

Kétségtelen, hogy ez a „szemüveglevétel” Münchhausen báró próbálkozására emlékeztet, aki saját hajánál fogva igyekezett kihúzni magát a mocsárból, és egyben mindenfajta filozófia paradoxonára is utal, természetesen a „metafizikai alapkérdés” minőségében. Hogyan tudjuk megvizsgálni azt, ami mégiscsak az orrunkon marad, hiszen csak rajta keresztül láthatjuk azt is, amit most levéve szeretnénk szemügyre venni? A viszony, amivel viszonyba akarunk kerülni, kiradírozhatatlanul, megkerülhetetlenül elébünk áll, megint és megint, a kérdezés gesztusával egy időben lendül elénk, nem vagyunk képesek „átbukfencezni” rajta, mert belénk ivódott, közelebb vagyunk hozzá, mint mi magunk, mert mi vagyunk: távolság nincs, amiből szemügyre vehetnénk. Az emberi megismerés egyik legfőbb akadálya maga az „én”, miközben Szókratész óta az „én” az egyik legfontosabb tárgya.

Néhány metafizikai alapkérdést szeretnék felvázolni a vizsgált filozófusok és a kifejtés tekintetében; egy-két, inkább illusztratív példát említek, hogy jelezzem: véleményem szerint hol vett fordulatot az úgynevezett „nyugati” (európai és amerikai) metafizika, és definícióm szellemében mindezt az „én” kérdése köré csoportosítom.

hétköznapiság

Az úgynevezett „preszókratikus”, vagyis a szimbolikusan i. e. 399-ben bürökpoharat ürítő Szókratész előtti gondolkodók még sok esetben egy-egy természeti jelenséget emeltek ki és ezt tették meg a világ alapját képező ősprincípiumnak. pl. Thalész a vizet, Hérakleitosz a tüzet, Démokritosz anyagi természetű oszthatatlan „elemi részecskéket”, és így tovább. Volt, amikor a természetben közvetlenül fel nem lelhető, a maga hétköznapiságában, „egyszerűségében” meg nem található „valamiből” lett őselv: például Püthagorasz nem a természetben bőséggel előforduló vizet tekintette őselemnek, hanem az első négy számjegyet, Hérakleitosz más töredékei szerint a tűz a maga nyugtalan, mindent magába emésztő lobogásával csupán metaforája a titokzatos, ellentétekből felépülő, magával állandóan „meghasonló” és „kibékülő” logosznak. Azonban Püthagorasz és Hérakleitosz ezeket az őselveket nem az emberi „belsőbe”, például a gondolkodásba írják, hanem egyenesen a kozmoszba: Püthagorasz úgy vélekedik, hogy az egy, a kettő, a három és a négy arányaik révén biztosítják a kozmosz egyenesen zenei harmóniáját, Hérakleitosz pedig úgy, hogy a logosz fogja egybe az egészet és a nem-egészet, az összetartót és a széttartót mint végső egy. A preszókratikusok valóban a fizikából, a természetből csináltak metafizikát oly módon, hogy a természet alapelvein meditáltak, de mindezt úgy, mintha orákulumok, vizionárius próféták lettek volna, akik mintegy ki- és megjelentik másoknak, sőt megjelenítik mások előtt a természet titkait anélkül, hogy ez a saját gondolkodásukon „átszűrődne”. Szókratészig senki sem teszi közvetlen kérdéssé, mitől lehetséges megismerés egyáltalán: a preszókratikus korban a gondolkodás mintegy reflektálatlan; a gondolkodók természetesen tudatában vannak, hogy gondolkodnak, de saját gondolkodásuk sem viszony a világhoz, hanem a világ, a kozmosz része, ám nem egy „darabként”, hanem vele mindenestül eleve egyesülve.

Szókratész az első, aki kritikusan nyúl az emberi gondolkodáshoz, méghozzá a kritika később majd Kant által elterjesztett értelmében: azt, hogy mire képes a gondolkodás, csak úgy lehet megállapítani, ha kijelölöm a határait. Ilyen fordulatot jelent a középkor és a reneszánsz határán fellépő Nicolas Cusanus is, aki nem azt kérdezi: „hogyan ismerhetem meg Istent?”, hanem: „megismerhető-e az Isten egyáltalán?”, vagy Wittgenstein logikáról szóló műve, a Tractatus logico-philosophicus, ahol Wittgenstein a filozófia határait húzza meg azáltal, hogy meghúzza a logika és a nyelv határait. Szókratész mély meggyőződéssel hirdette, hogy „Csak azt az életet érdemes élni, amelyet az, aki éli, megvizsgál”, és úgy kezd programjának megvalósításához, hogy szemügyre veszi saját és mások szóhasználatát, megkérdezi önmagát és a gyanútlan embereket a piactéren: „mi annak a jelentése, hogy barátság, szépség vagy akár: méh?”

Mintha a huszadik század angol nyelvfilozófusait hallanánk: „pontosan mit értesz azon a kifejezésen, hogy…?” Platón mestere visszakanyarítja a gondolkodást magára a gondolkodásra: ha én, a gondolkodó, nem ismerem azokat a kategóriákat, amelyekben gondolkodom, ha nem ismerem a szavak sokfelé kanyargó, egymást keresztező, újabb és újabb jelentés-összefüggéseket létrehozó útvonalait és zsákutcáit, ha a gondolkodást a kozmoszba teszem, azaz oda, amin gondolkodom és nem önmagamban vizsgálom önmagam által, nincsen mód, hogy eldöntsem, tévedek-e, vagy igazam van. Ennélfogva a gondolkodás és a beszéd Szókratésznél etikai feladat is: felelős vagyok minden gondolatomért és szavamért, a „jó gondolat” nemcsak igaz gondolat, hanem erkölcsileg is helyénvaló.

Persze Szókratész elválaszthatatlan Platóntól, hiszen Szókratész – s talán ez volt legbölcsebb döntése – sohasem írt le semmit, és amit róla tudunk, leginkább Platóntól tudjuk. Nehéz tehát megmondani, Szókratész sokszor szőrszálhasogató jelentéselemzései, definíció-keresései közben megtette-e azt a lépést, amit a metafizika később oly fontos „önmagát bekerítő” műveletének szeretnék nevezni.

én-központú empirizmus

Platónra mélyen hatott Hérakleitosz és a szofisták – Prótagorász, Gorgiász – filozófiája: ha minden állandóan változik, és egy-egy dolog már egy-egy dologra vonatkozó ítélet – pl. „Ez az asztal barna” – már az ítélet kimondásának végére is más lesz, mint a kimondás elején volt, hogyan várhatom, hogy a mondataim igazak legyenek, hogyan képzelhetem, hogy biztos tudásra teszek szert? Könnyű odajutni, ahová a szofisták: a világ megismerhetetlen, a természet csupán látszat, a maga valójában nem is létezik, csak én létezem. Platón rájött, hogy bár a megismerés végső célja az ember, az ember nem lehet mindennek a mértéke, ahogy Prótagorász vallotta. Szókratész, vagy Szókratész tanítványa felismerte, hogy a szofisták gondolkodása „alatt” túlzásba, a végletekig vitt én-központú empirizmus húzódik meg, mely azt hirdeti: csak abban nem kételkedhetem, csak azt fogadhatom el igaznak, amit az öt érzékszervem közvetlenül felfog. (Ha azt hisszük, ezt a vélekedést a „modern ember” már maga mögött hagyta, tévedünk: Bertrand Russell és a Bécsi Kör sok filozófusa így gondolta.) Lehet – hangzik az érvelés –, hogy az asztal nem barna, de abban nem kételkedhetnem, hogy amit én éppen most látok, az „barnaság” – ebben kételkedni teljesen abszurd.

Azonban így – hangzik Platón ellenvetése – mégsem győződhetem meg soha arról, hogy amit látok, valóban barna-e, mert mit tehetek, hogy ellenőrizzem magam? Még egyszer ránézek az asztalra. Igen ám, de ahhoz, hogy a második ránézés nyomjon a latban, sok mindent előfeltételeznem kell: hogy a barnaság „hordozója”, az asztal még mindig ugyanaz az asztal, és hogy én, az érzékelő, azonos vagyok önmagammal, de mi jogosít fel erre, ha igaz az, hogy minden létező, beleértve engem is, szüntelenül változik? És mi van, ha a második ránézés eredménye, s a belőle fakadó ítélet ellentmond az elsőnek? És mi van, ha a harmadik ránézés és ítélet az elsőt erősíti meg, de a negyedik a másodikat? Két „vallomás” áll szöges ellentétben egymással, azonban mind a négy érzékelés tőlem („mindenek mértékétől”) származik; elvben és gyakorlatban azonos értékűek, egyszerűen mert nem tettem meg mércének semmi „rajtam kívülit”, és ezért csak a négy esetet hasonlíthatom össze. De minek alapján? Nem tehetem meg egyiket sem kitüntetettnek: semmi sem hatalmaz fel erre. Az én, amiről azt hittem, a bizonyosságomat hordozza: „abban már csak nem kételkeáhetem, amit a két szememmel látok!”, csupán az érzékelés adott pillanatában feltétlenül igaz. És mi következik ebből az én-re nézve? Az, hogy az én, amit az igazság, a biztos tudás „helyének”, letéteményesének tekintettem, valójában nyomorúságos csapda, börtön, amibe be vagyok zárva, és minél inkább szabadulni akarok belőle, annál többször fordítom rá a kulcsot saját cellaajtómra.

Platón úgy szabadul a csapdából, hogy azt igyekszik bizonyítani; a szofisták megtévesztik önmagukat, mert nem számolnak valamivel, ami pedig minden gondolkodás szükségszerű velejárója. Mint mestere, Szókratész, visszafordítja a gondolkodást és a nyelvet a gondolkodásra és a nyelvre, és amellett érvel, hogy mindkettő „eleve be van kerítve”, de ez a kerítés egyben a gondolkodás és a nyelv előfeltétele, sőt része, azaz metafizikai sajátosság. Vegyük megint a „barna asztalt” példának és tudatosítsuk magunkban, hogy most egy egyedi, konkrét, itt és most jelen lévő asztalt vizsgálunk. Nézzük meg, tegyük megismerésünk, gondolkodásunk, beszédünk tárgyává. Fel tudom sorolni a tárgy jellegzetességeit: nemcsak azt, hogy barna, hanem azt is, hogy milyen hosszú, széles és magas, sima vagy rücskös-e a felülete, akár még meg is szagolhatom, és így tovább. Azonban – érvel Platón – az egyedi, konkrét asztal egyedi és konkrét tulajdonságait csak azért tudom azonosítani, megállapítani és így a tárgyat megismerni, mert gondolkodásomban eleve általános és elvont kategóriák, kisebb és nagyobb körsugarú fogalmak vannak, olyanok mint „barna”, „nem-barna”, „valamilyen színű”, „rücskös”, „sima”, „magasság”, „hosszúság”, „szélesség”, „kiterjedés” és így tovább, és ezekkel ismerem fel és meg a tárgyakat A megismerés tehát nem úgy kezdődik, hogy minden előzmény nélkül, egy fehér lappal a fejemben aláereszkedem egy távoli bolygóról, és buzgón elkezdem nézni az egyedi tárgyakat: az egyedeket mindig már a gondolkodásomban lévő általános fogalmakon keresztül nézem, s az általános fogalmak egyben a megismerés, a gondolkodás előfeltételei. Hasonlóképpen a nyelv is mindig általános kategóriákat, osztályokat bocsát a rendelkezésemre. A szofistákkal szemben Platón azt állítja: nem a világ létezése látszat, hanem az, hogy lehetséges közvetlen megismerés; először mindig az általánost látom, és csak rajta át, közvetve az egyedit.

Ali baba háza

De nem tudom-e az általánosban „feloldódó” „egyformát” valamivel egyedivé tenni? Például megjelölhetek sok „egyforma” dolog között egyet egy X-szel. Így próbálja az Ali baba nyomában járó rabló megjelölni Ali baba házát úgy, hogy az ajtóra fehér krétával X jelet rajzol. Igen ám, mondaná erre Platón, de az egyedi jel sem „önmagában” áll: önmagában értelmezhetetlen. Az ajtón díszelgő X az ajtó egy bizonyos felszínére és színére rajzolva, az ajtó repedésein netán megbicsaklott, konkrét krétavonásaival is eleve a jelek egy általánosabb és elvontabb fajtájába tartozik, a jel éppen adott konfigurációja is egy típust, osztályt képvisel azáltal, hogy vannak olyan elvont és általános tulajdonságai, amelyekben sok más jellel osztozik, ha másban nem, hát abban, hogy „jel” egyáltalán: a rabló és mindenki más is csak ezeken az elvont és általános tulajdonságokon keresztül tudja jelként értelmezni. A jel általános, az egyedi jeleket persze közvetlenül nem látható „szálakkal” összefűző tulajdonságait használja ki a mesében Mardzsána, az okos rabszolgalány, aki úgy zavarja meg a rablókat, hogy az utca minden házának ajtajára X-eket rajzol, s itt épp akkor jár el ügyesen, ha a többi X az eredetihez minél inkább hasonlít, ha hozzá a „megszólalásig” hasonlatos: ez a „megszólalásig” hasonlatos a platóni általános. Persze, ha közelebbről megvizsgálnánk, minden egyes krétavonás más és más lenne a maga konkrét fizikalitásában, de erre a rabló nem emlékszik, nem is emlékezhet, mert az általános egy szinten túl „elkendőzi” az egyedit: úgy fűz össze, hogy a gondolkodás kiejt, töröl bizonyos konkrét jegyeket, mert csak a hasonlót, majd az azonosat látja.

Hogy az általános legalábbis logikailag megelőzi az egyedit, s ezáltal a gondolkodás mindig az általánoson keresztül történik, tehát mintegy eleve „bekerített”, a nyugati filozófia egyik metafizikai alapkérdésévé vált, és sok formában jelenik meg. Platónnál az általános fogalmakból lesznek a híres ideák, az egyformákból az „Egy Formák”. Platón – bár ekörül nála is sok a bizonytalanság – épp azért helyezi őket kívül az érzékszervekkel megragadható világon, azért teszi meg őket öröknek, változhatatlannak, „rendíthetetlennek”, mert előfeltételként elfogadja Hérakleitosz egyik alaptételét, hogy minden szüntelenül változik. Igen, változik, mondja Platón, de csak itt, a jelenségek világában, a természetben, a „fizikában”, a minket körülvevő világban a jelenség valóban lehet látszat. Az ideák, a valódi valóságok azonban megállítják ezt a szüntelen, a náthás ember orrához hasonlatos folyást: gondolkodásunk, megismerésünk alapja az általánost tartalmazó ideák.

Hogy valami „eleve” bekeríti a gondolkodást, hogy a gondolkodás számít valami olyasmire, amit önmagában is csak később ismerhet fel, a nyugati filozófia egyik legnépszerűbb gondolata. Még a Platónt egyenesen a metafizika rossz útra terelésével vádoló Heidegger is azt mondja: ha valamit meg akarunk ismerni, muszáj, hogy legyen valami előzetesen adott, intuitív ismeretünk róla, valami vor-habe, „elő-birtoklás” mert különben azt sem tudnánk, mit és hol keressünk. Ugyanakkor Heidegger szerint az általános és az egyedi olyan sok formában felvetődő viszonyának tisztázása eleve csapda, zsákutca; csak arra jó, hogy elterelje a figyelmünket a valódi alapkérdésről: a Létről.

teremtéselméletnek elmegy

Kétségtelen, hogy akár a gondolkodásból, s ennélfogva az általánosból indulunk ki, mint Platón, akár a tapasztalatból, s ezért az egyediből, mint a szofisták, valahol, valamikor meg fogunk izzadni. Például Arisztotelész azt akarta kimutatni Platón rendszerében, méghozzá pusztán logikai eszközökkel, hogy az egyedi tárgyak és a Formák (ideák), azaz a létezők és Lét szétválasztására épített megismerés-elmélet saját magát számolja fel. A hiba Arisztotelész szerint épp a híres platóni „ontológiai szakadék” feltételezése létezők és Lét között, mert az egyedinek és az általánosnak (a Formának) valahogy kapcsolatban kell maradnia, de ha elválasztottuk őket, hogyan lehetséges ez? Ha viszont – ahogy néhol Platón érvel – az egyedi valamilyen módon „részesedik” az általánosból, például az egyedi és az általános hasonlósága révén, gondolkodásunk logikája meg tudja mutatni, hogy rossz nyomon járunk. Platón azt mondja ugyanis: az egyes, pl. ez az asztal attól asztal, hogy részesedik az Asztal általános Formájából, és akkor nyilvánvalóan egyes és Általános között hasonlóság van. De mi köti össze az egyedi és az Általános hasonlóságát? Arisztotelész szerint nem mondhatok mást, mint hogy van egy harmadik Asztal, amely hasonlóságban részesíti mind az első, egyedi asztalt, mind az általános Asztal-Formát, persze egy még elvontabb szinten. De mi biztosítja az első, a második és a harmadik asztal hasonlóságának alapját és valóságát? Nyilvánvalóan egy még elvontabb szinten lévő negyedik Asztal, amelyben az eddigi három részesedik és így tovább, ad infinitum. Platón elmélete szinte „szorzással szaporítja” az újabb és újabb létezők létrejöttét; talán teremtéselméletnek elmegy, de nem a világ leírásának.

Arisztotelész – mint ismeretes – úgy oldotta meg a kérdést, hogy a Formát, az ideát magába a változó dolgokba helyezte, valahogy úgy, ahogy az Újszövetség helyezi az isteni Logoszt, a Teremtő Szót az emberi materialitásba, az inkarnálódó Igébe, Krisztusba A gondolkodás valóban az általános fogalmat, a Formát, az ideát bocsátja a létezőkre és valóban e fogalmakon át sorolja őket osztályokba („ez asztal” azt jelenti: „ez a valami az asztalok osztályába tartozik”), azonban ezek a Formák már eleve benne vannak a dolgokban: anyag és Forma, test és „lélek” elválaszthatatlanok. (Platón számára a puszta ötlet, hogy a tökéletes Formák ténylegesen benne lennének a halandó és töredékes, állandóan változó dolgokban, a velejéig abszurd, legalább annyira, mint sokak számára az a gondolat, hogy az örök Isten emberré változhat). A Formáknak pedig ontológiai realitása van: amit a gondolkodás mint Formákat, ideákat, fogalmakat (osztályokat) ismer fel, azok ugyanazok a valamik, amelyek mint esszenciák, szubsztanciák a dolgokat a Természetben (a világban) ténylegesen és a valóságban összetartják. A Formák azonban nem mozdulatlanok; ha így lenne, a világ valami hatalmas állóvíz volna. Nem, a Formák nemcsak a dolgok elidegeníthetetlen lényegét, sajátosságát tartalmazzák (amitől a dolog az, ami), hanem egyben további lehetőségeiket, potencialitásaikat is, méghozzá úgy, hogy minden létező a nála eggyel magasabb létezési szintre szeretne lépni: a kő növényi élőlény akarna lenni, a növény már mozgó állat, az állat gondolkodó és nyelvvel bíró ember, az ember valami isteni, égi létező: Arisztotelész, mintegy a dolgok belsejébe „bújva”, hatalmas létrát ácsol, amin a létezők, a hierarchiának megfelelően türelmesen kapaszkodnak felfelé a legfőbb Mozgatóig, akit a későbbi keresztény gondolkodók többsége természetesen a judeo-keresztény Istennel azonosított. A létra, a Létezők Nagy Láncolata mint a világ metafizikai alapszerkezete egészen a 18. század közepéig meghatározza a gondolkodást.

Hogy a fogalmak (a Formák, az általános, dolgokat összetartó kategóriák, osztályok) hol vannak, fogós kérdésnek bizonyult később is. A középkorban – persze a kormeghatározás éppolyan durva általánosítás, mint amit mondani fogok, de most egy alapmagatartás, egy viszonyulás illusztrálása a lényeg – a legfontosabb a Lét végső alapjának tekintett Isten megismerése. Akik úgy gondolták, hogy a fogalmak valódi – szellemi – létezők, azaz a realisták (pl. Guilleaume de Champeaux, 1070–1120), arra alapoztak, hogy a gondolkodás és a valóság (a teremtett világ) szerkezete nemcsak párhuzamos, hanem azonos is abban az értelemben, hogy minőségében, belső lényegében, szubsztanciájában nem különböznek egymástól: Isten garantálja, hogy a természet (a világ) és a gondolkodás alapstruktúrái csupán a két oldala ugyanannak a valóságnak. A gondolat – más-más formában – később fellelhető Descartes-nál, Spinozánál, Leibniznél, sőt, a Kantot majdnem minden tekintetben elutasító Hegelnél is. Ezzel szemben a nominalisták (pl. William of Occam, 1300–1349) azon a véleményen voltak, hogy a fogalmak „emberi alkotások”, az emberi megismerés eszközei; jelek, amelyek valóban nélkülözhetetlenek a valóság megismeréséhez és az eredmények rögzítéséhez, és mint jelek valóságosak is, de nincs semmiféle belső kapcsolatuk a világ valóságos szerkezetével: csupán leírni igyekeznek a természetet, a világot, de nincs garancia, hogy egyfajta lényegi azonosság révén magát a valóságot „tapogatják le”. Ismét felbukkan a gondolat – és ez megint végigvonul a gondolkodás történetén: megtalálható Montaigne-nél, Pascalnál, Hume-nál, Kantnál, Kierkegaardnál, Schopenhauernél, Nietzschénél, Heideggernél, természetesen ismét nagyon más formában –, hogy a létezők és a Lét világa között űr tátong: a Lét nem „jelenti ki magát” a természetben, a világ szerkezetében, csupán jeleket, nyomokat hagy maga után itt és ott. a Lét „gondolatai” nem az ember gondolatai, a Lét „kategóriái” nem azonosíthatóak az emberi gondolkodás, megismerés kategóriáival.

létvesztesek

A metafizika egyik alapkérdése tehát: a Lét „bele van-e írva” a létezőkbe (nevezzük az eszerint gondolkodókat „létnyerteseknek”), vagy épp hogy nagyon különbözik és távol esik a létezőktől: Létet és létezőt örök gondolkodásbeli szakadék választja el egymástól (hadd hívjam az így vélekedőket „létveszteseknek”). Hogy a szakadékot áthidalják, a létvesztesek valami más „antennát”, tág értelemben vett érzékelésmódot iktatnak be, és ezért ők szakítanak hamarabb azzal az állásponttal, hogy a filozófia legfontosabb feladata igaz ismeretek megszerzési feltételeinek feltérképezése, hogy az ember legfőbb metafizikai sajátossága a megismerő gondolkodás. A létvesztesek szerint az ember nemcsak és nem elsősorban gondolkodás, hanem hit, akarat, érzelem, sőt extázis, a maga által teremtett közösség etikai szabályainak engedelmeskedő, esetleg a világhoz esztétikailag viszonyuló lény, töredékes és tökéletlen ember-mivoltát vállalni hivatott létező, hogy csak egynéhányat említsek. És a létvesztesek hajlamosabbak az én-ről szóló kérdést („ki vagyok én?”) nem úgy feltenni: „kicsoda az ember?” vagy: „hogyan történik az érzékelés, gondolkodás bennem mint az emberiség egyik példányában, ‘letéteményesében’?” (valamiféle transzcendentális vagy nem transzcendentális szubjektumban), hanem így: „ki vagyok én mint egyszeri és egyedi személyiség?”

Érdekes Augustinus esete, aki több szempontból is fordulatot hozott a metafizikában. Augustinus, a Vallomások szerzője ismereteim szerint az első, aki nem egyszerűen autobiográfiát készít, hanem azért ragad tollat, hogy egész életét a gondolkodásmódjába és gondolkodásmódját az életébe, a mindenkiétől különböző életébe írja, hogy saját életének értelmét pillanthassa meg, mert filozófiáját a hétköznapjaiban is – szinte szó szerint – tetten akarja érni (ahogy később Montaigne, Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche vagy Wittgenstein). Ehhez szakít két, a görög filozófiát alapjaiban meghatározó gondolattal.

Augustinus azt kérdezi, amit Szókratész: „Ki vagyok én?” De nemcsak abban az értelemben: „kicsoda az ember?”, hanem abban az értelemben is: milyen mozzanatok határoztak meg egyszeri és megismételhetetlen földi életemben, hogy azzá lettem, aki vagyok? Mi volt ebből szükségszerű, mi volt véletlen, mi függött tőlem, mi függött mástól, mi függött Istentől?

Augustinust nem elégíti ki az arisztotelészi válasz, hogy az ember – értelme és nyelve révén – beleillik a világ természeti rendjébe. Az értelem mellé felsorakozik az akarat – Augustinus írja az első nagyszabású értekezést a szabad akaratról –, sőt, az akarat átveheti az uralmat az érzékelés és az azt értelmező ész, értelem fölött. Például a szem nemcsak passzív befogadója és rögzítője a külvilág dolgainak, hanem aktív, teremtő szerv: azt fogom látni, amit akarok látni. Az érzékszervek nem objektív, hűvös és személytelen távolságból fogják fel a világot, hanem vesztes – alapvetően bűnös – létállapotból, egyfajta megfosztottságból, elválasztottságból igyekeznek kitörni: nem abból kell kiindulni, hogy a megismerendő világhoz képest elégségesek vagy megfelelőek, hanem éppen abból, hogy ez egyáltalán nem biztos: lehet, hogy a háló, amelyet a világra kivetek, túl apró, vagy túlságosan nagy lyukakkal rendelkezik.

lecsorgott az idő csatornáján

De nemcsak az emberi megismerés véges Augustinus szerint, hanem a világ is, mert időbe vetett. Még Platón számára is a világ örökkévaló és ezért az idő ciklikus: nincs értelme feltenni a kérdést, mikor keletkezett a világ és mikor lesz vége, mert az a kiindulópont, hogy a világ öröktől fogva van: minden változás végül is ugyanarra a pontra érkezik vissza, hogy ugyanonnan kezdődjék elölről, ad infinitum. A görög gondolkodás állandó jelenben él, az elmúlás látszat. Augustinus szerint a világot Isten ex nihilo teremtette, a nagy megrázkódtatás a Semmiben egyszerre megjelenő Világ keletkezése volt, és a teremtés tényének nevében értelmes dolog az előbb és a később, az akkor és most kategóriáiban gondolkodni. Míg a görög filozófusok azt kérdezték: micsoda (miféle csoda) és milyen a világ, Augustinus arra csodálkozik rá, annak megértéséhez szeretne közelebb jutni, hogy miért van világ egyáltalán; ahogy később Leibniz mondja és Heidegger visszhangozza: „Mért van valami, mintsem inkább semmi?” Vagy ahogy Wittgenstein írja a Tractatusban: „A misztikum: nem az, hogy ilyen a világ, hanem az, hogy van” (6.44)^[5]. A Vallomások nemcsak a személyes életbe vetett ént. hanem az időt is felfedezi: quid est tempus? Mi az idő, ha a jövő még nincs itt, a múlt el-múlt, lecsorgott az idő csatornáján, és a jelenből menthetetlenül és már a következő pillanatban múlt lesz? Az idő ciklikusságával szemben Augustinus feleleveníti az ószövetségi, rivális koncepciót, ahol az Isten mint egy nép vagy egy egyén történetébe beavatkozó és önmagát egy-egy történelmi tetten keresztül meghatározó lény jelenti ki: „én a te Urad és Istened vagyok, aki kihoztalak téged Egyiptom földjéről”. Isten nem elvont fogalom, hanem nagyon is jól meghatározható eseményekhez köthető, azokon keresztül működő, aktív szereplő, aki Augustinus személyes sorsáról éppúgy gondoskodik, mint egy nép sorsáról. Sok minden érthetetlen marad, de Isten mégis ott van: valahol nagyon magasan, és az ember életébe rejtve, nagyon mélyen.

Egy ilyen írást csak abbahagyni lehet, befejezni nem. Létnyertesek vagy létvesztesek vagyunk-e? Ha csupán azt a néhány példát vesszük szemügyre, amelyet az alapra, a meghatározó előfeltételre igyekeztem adni, azt találjuk, hogy a gondolkodás történetében az igazi különbség mindig a kulcsfogalomra vonatkozik: ki mire akarja visszavezetni a jelenségeket, amelyeket megjeleníteni, értelmezni, megérteni akar. Ha megkérdezünk bárkit a gondolkodók közül; fontos a lét? a gondolkodás? az érzékelés? az akarat? a nyelv? és így tovább, a válasz az lesz: „hogyne, persze, ezek mind nagyon fontosak, valahol el kell, vagy kellene számolni velük”. Ahol nem lesz egyetértés, az a döntő kérdés: melyik határozza meg a többit? S ebből számomra az is következik, hogy amikor arra vállalkoztunk és vállalkozunk, hogy kulcsfogalmakat tisztázunk, akkor – tetszik, nem tetszik – metafizikusok voltunk mindahányan, mert egyfelől nyilvánvalóan számunkra eleve meghatározó – bár természetesen nem feltétlenül „végső alapot” jelentő – fogalmakat választottunk, másfelől éppen azzal is számot kellett vetnünk, hogy hol – milyen „mélyen” – fekszik ez a kulcsfogalom.

Csak vallomással tudom zárni. Nekem a végső alap az, ami a lehető legáltalánosabb és a legszemélyesebb. Wittgenstein Tractatusából tanultam, hogy az én legmélyén két meghatározó alap húzódik, de közvetlenül mindkettő megjeleníthetetlen, mert nem valami mi, hanem mód; ahogy a 3.12-es paragrafus fogalmaz: „világhoz való vetületi viszony”^[6], projektív kapocs, összeköttetés a világgal („projektiven Beziehung zur Welt”); rávetülés, mintegy „ráborulás” a világra. Az egyik viszony meggyőződésem szerint logikai, amely azt „mondja meg” számunkra: mi van egyáltalán a szó legáltalánosabb értelmében, és hogy egyáltalán: valami van (például: fogalmad). Ehhez képest és ennek alapján tudunk különbséget tenni, majd újra kapcsolatot teremteni valóság és pl. fikció és álom között, ez metafizikai szemüvegünk kerete, amely mindannyiunknál azonos. Nincs értelme megkérdezni: ez a van tényleg van-e vagy hogyan van, mert bizonyos értelemben az a viszony maga a van, a létezés. Hihetetlenül triviális, annyira magától értetődő, és hihetetlenül mélyszerkezetünk legmélyén van, ezért sem magából, sem másból nem érthető, mégis van, mert: A Van. Ebbe a keretbe kerül aztán a szüntelenül csiszolódó lencse, sőt teleobjektív, amely kinek-kinek más-más perspektívát mutat. De a keret döntő: emiatt tudunk különbséget tenni pl. igazság és hamisság között, emiatt mondhatjuk – Horgas Béla szavaival, aki ezt az elbeszélt történet és a történelem kapcsán fogalmazta meg a tavalyi utolsó „Van fogalmad?” alkalmon –: „a szubjektív interpretációk nem másíthatnak meg valamilyen tárgyilagosan is megragadható tény-minimumot, s ha igen |…] akkor hamisnak kell ítélni az elmondott történetet, akkor ítélni kell, […] mert az elmondott történet önazonossága nem véd meg eleve a hamisságtól”^[7]. Ez a van tartalmazza „intuitív igazságfogalmunkat’” – ahogy a logika művelői mondanák –, amely önmaga definiálhatatlan, hiszen minden definíció helyességét, igazságát meg kell, hogy előzze. Mégis: van.

közvetlenül megjeleníthetetlen

De – ismét a Tractatus szellemében mondom – ugyanolyan mélyen, mint a Van, meghúzódik még valami, amely megint meghatározhatatlan, közvetlenül megjeleníthetetlen, és csak egész viselkedésünkben, életünkben, („önmagából önmagában önmagunkban”, de a Másik számára) enged a „felszínre” „üzeneteket”: valami kulcsfogalom, bár nem a szokványos értelemben „fogalom”, de annyira hozzáférhetetlen, hogy úgysem tudnék megfelelő nyelvi kifejezést találni rá. Ez egyedi, megismételhetetlen személyiségünk „kulcsfogalma”, alapja: kulcsfogalmaink kulcsfogalma. Ami az én és senki más alapja, amelyben metafizikailag vagyok. Amely irányként meghatározza, kihez, mihez, merre fordulok és tartok. Azok a személyek, dolgok, kik és mik, akiktől és amiktől az vagyok, aki. Akikhez és amikhez nem feladat hűnek maradnom, akikért és amikért nem kérdés, hogy elszánt maradok-e. Akikről és amikről egyszerűen meg vagyok győződve, és kész. Számomra emberi szabadságom jele, azaz saját jelentésem, értelmem megnyilvánulása, ha ez a legmélyebb szerkezeti személyem-metafizika megengedi, hogy belőle valamit mégis a felszínre tudjak hozni. És végül azt is tudom – szintén Wittgensteintől –, hogy annak ítélője, döntőbírája, hogy ez sikerül-e, nem én vagyok, hanem mindig a Másik. Ahogyan most is.

1. A VAN FOGALMAD? című fogalomértelmező sorozat keretében elhangzott előadás, illetve megjelent esszé. ↑

2. Filozófiai vizsgálódások, § 257, p. 139. ↑

3. p. 92. ↑

4. Bruce Wilshire: Metaphysics: an Introduction to Philosophy. New York: Pegasus, Western Publishing Company. Inc., 1969. p. 14. ↑

5. Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Ford.: Márkus György, átdolgozta Mekis Péter és Polgár Ákos, Budapest. Atlantisz. 2004, p. 101. ↑

6. i. m. p. 22. ↑

7. Horgas Béla: A hetedik, Liget, 2008/2. p. 50., a kiemelés eredeti ↑

kép | Aki Kuroda művei, wikiart.org