Kállay Géza

JELENTÉS ÉS ÖNAZONOSSÁG

Saul Kripke névelméletéről [2011 augusztus]

JELENTÉS ÉS ÖNAZONOSSÁG
„Azt kell higgyem, hogy itt azzal állunk szemben, amire másutt úgy utaltam, hogy az önazonosság természete.”
Tom Stoppard: Az igazi Kopó felügyelő[1]

Nem nehéz belátni, a jelentés szó hallatán miért borzad el, vagy borzong meg boldog izgalommal szinte mindenki, aki valaha is komolyan foglalkozott nyelvészettel, logikával, irodalommal, vagyis – általában, vagy épp valamilyen meghatározott szempontból – „a nyelv kérdésével”, illetve kérdéseivel. Ha a jelentés jelentését tág értelemben fogjuk fel – például: ’bármi, ami emberi lények számára fontos, jelentőségteli’ –, előbb-utóbb kiderül, hogy súlyos ismeretelméleti és lételméleti rejtélyekkel kell szembenéznünk, például: „milyen módon és mit tudhatunk a világról és önmagunkról”, „mi az, hogy valami van”.

mit képes kifejezni

Amikor az 1880-as években Gottlob Frege megalkotta a természetes nyelv szavainak és mondatainak jelentéseit egyaránt vizsgáló logikai szemantika alapjait, követői és kritikusai is úgy tekintettek rá, mint aki hagyományos ismeretelméleti és lételméleti kérdéseket jelentéstani, végső soron nyelvi problémákként kezel. Némi egyszerűsítéssel: Frege nem azt kérdezte, mi létezik (egyáltalán) és hogyan, hanem hogy a nyelv miképpen ad számot a létezéséről („hogyan beszél róla”); nem azt kérdezte, mit tudhatok, mi a tudásom határa, alapja, szerkezete, hanem hogy a nyelv mit képes kifejezni mindabból, amit tudok, vagy tudni vélek, és milyen módon.[2] Az ismeretelmélet és a lételmélet határai egyre inkább a nyelv határaival estek egybe; évezredes filozófiai kérdésekről derült ki, hogy talán a nyelv logikai és szemantikai (jelentéstani) elemzése révén legalábbis közelebb kerülünk a megoldásukhoz, illetve hogy legtöbbjük voltaképpen ál-kérdés, sőt, egyszerű értelmetlenség, mert már magát a problémát is a természetes nyelvek grammatikájának és szemantikájának félreismerése idézte elő.

A természetes nyelvekben túl gyakori a többértelműség, és sok a bizonytalanság, hogy egy-egy nyelvi jel pontosan mire vonatkozik a nyelven kívüli valóságban. A Frege nyomán kibontakozó „nyelvi fordulat” hívei úgy vélték: a filozófiai problémák oka ez a pontatlanság, sokértelműség. Így ha a nyelv mondatait és szavait nyelvtanilag és jelentéstanilag elemezzük, és sikerül megalkotnunk egy csupán egyértelmű vonatkozásokkal és átlátható szerkezetekkel rendelkező logikai szemantikát és szintaxist, a filozófiai „álkérdések” is eltűnnek, és végre tisztábban láthatjuk, mi létezik, és mit tudunk valójában.[3]

A szintaxis (mondattan) és a szemantika (jelentéstan) – együtt: nyelvtan, grammatika – tradicionális filozófiai kérdések ügyvédjei, ügyészei és döntőbírói lettek, nemcsak a kérdések tartalma, hanem érvényessége, fontossága, legitimitása tekintetében is. Ebből további következmények adódtak, például a szemantikai elméleteknek tisztázni kellett lételméleti és ismeretelméleti előfeltevéseiket, míg a lét- és ismeretelmélet reménykedve – talán egyenesen könyörgően – tekintett a szemantikára. Ezért nem mondhatja egyetlen komoly jelentéselmélet sem: ‘nekem nincs ontológiám és episztemológiám’ – menthetetlenül mindkettő lesz neki, legfeljebb az ontológia ‘naiv realizmus’, az episztemológia pedig egyszerűen zavaros lesz.[4]

a mondat szükségszerűen igaz

A szemantika, ontológia és episztemológia szoros összetartozásából kiindulva olyan kérdést vizsgálok – a logikai formalizálás mellőzésével –, amely minden jelentéssel foglalkozó elmélet egyik központi kérdése: az önazonosságot, pontosabban azt a jelenséget, hogy emberi lények képesek jelentést tulajdonítani a kifejezésnek: a = a. A magyarban jelen idő, kijelentő mód, egyes szám harmadik személyben hiányzik a létige, az ún. „copula” (nem azt mondjuk: „a van a” vagy „a : a van”, hanem: „a az a”, vagy inkább: „a azonos a-val”. De pl. múlt időben a „copula” már megjelenik: „a a volt”, tehát a matematikában használatos egyenlőségjel helyett a természetes nyelvekben az „(odaértett)” copula (pl. az angolban a copula 3. személyben is megjelenik: „a is a”), vagy az „azonos (valamivel)” áll. Az önazonosságot talán hiba is „kérdésként”, „problémaként” kezelni, hiszen a jelentéselméletek legkevesebb fejtörést okozó elemének tűnik, amire építeni szoktak. Az identitást kijelentő, megállapító mondatokat a filozófia – különösen Leibniz és Kant óta – ún. „analitikus[5], azaz szükségszerű igazságot állító mondatoknak tekinti, amelyek minden körülmények között igazak. Az analitikus kijelentések értelmezése – pl. Shakespeare az Shakespeare; Az agglegények nőtlen férfiak stb. – mintegy a nyelven „belül” maradnak (bizonyos értelemben a nyelv „belügyeinek” tűnnek). Ahhoz, hogy belássuk, szükségszerűen igaz kijelentést tartalmaznak, elég ismerni (megérteni) a mondat szintaktikai (logikai, grammatikai) szerkezetét és a mondatot alkotó morfológiai elemek (szavak) jelentését, s máris látjuk, hogy a mondat szükségszerűen igaz; nincs szükségünk semmiféle „nyelven kívüli” információra, azaz a mondat igazságának eldöntéséhez nem kell összehasonlítanunk a mondat tartalmát a „kint, a világban” lévő helyzettel, tárggyal, amit a mondat tartalma megjelenít. De az analitikus mondatok szükségszerű igazságáért nagy árat fizetünk: épp a fenti ok miatt szükségszerű, hogy az analitikus mondatok a nyelven kívüli világról semmiféle adatot, tényt, vagy bármiféle más „új információt” nem tartalmaznak, hiszen pl. a mondat, hogy „Az agglegények nőtlen férfiak” tulajdonképpen az állítmányban „újramondja”, amit az alanyi pozícióban lévő főnév tartalmaz, s a „Shakespeare az Shakespeare” mondatban ez még nyilvánvalóbb. Ahogy Wittgenstein írja a Tractatusban: „Semmit sem tudok például az időjárásról, ha tudom, hogy vagy esik, vagy nem esik” (4.461). Az analitikus mondatok ún. tautológiák, amelyek – folytatja Wittgenstein ugyanitt – „feltétel nélkül igaz[ak]” (4.461), „nem képei a valóságnak” „nem ábrázolnak lehetséges helyzeteket”, ugyanis „minden lehetséges helyzetet megenged[nek]”, bennük „a világnak való megfelelés feltételei – az ábrázolási viszonyok – kölcsönösen kioltják egymást, úgyhogy a tautológia semmiféle ábrázolási viszonyban nem áll a valósággal” (4.462), „a tautológia meghagyja a valóságnak a teljes – végtelen – logikai teret”, ezért „nem tudja meghatározni a valóságot” (4.463)[6]

Arra, hogy bizonyos identitást kifejező mondatok igenis hordozhatnak új és hasznos információt, Gottlob Frege hívta fel a figyelmet eredetileg 1892-ben írt, mára klasszikussá vált Jelentés és jelölet című tanulmányában.[7] Frege a következő rejtélyt tárta az olvasó elé: mit akarhatunk kifejezni – szemben az a = a kifejezéssel, ami analitikus igazság, tautológia – egy olyan azonosítási viszonnyal, mint a = b (ez a viszony általános, mintegy matematikai formája), ahol a bal oldalon álló elem (a) és a jobb oldalon álló elem (b) láthatóan különbözik egymástól? Tegyük fel – hangzik Frege példája –, hogy az emberek sokszor látták este az égen az Alkonycsillagot (a Vénuszt), valamint egy csillagot hajnalonként, s az utóbbit „Hajnalcsillagnak” nevezték el. (Kripke példáiban később a „Hesperus” és „Phosphorus” elnevezéseket használja.)[8] Egyszer csak azonban világossá vált, hogy tulajdonképpen sötétedéskor és hajnalban is ugyanazt a csillagot (bolygót) látják, és – talán boldogan – azt mondták: „(De hiszen) az Alkonycsillag a Hajnalcsillag!” vagy: „A Hesperus az Phosphorus” (a magyarban használatos „Esthajnalcsillag” ezt a belátást tükrözi). De mit is akartak a „felfedezők” mondani? Biztosan nem a jelölők (a hangsorok, illetve betűsorok, Frege megfogalmazásában: az „írásjegyek[9] ) azonosságát (identitását) állították, hiszen a papíron látjuk és a fülünk hallja a különbséget. A fenti értelemben vett tautológiát sem akartak létrehozni, hiszen, ahogy Frege írja, a mondat először „ismereteink igen értékes bővítését tartalmaz[ta]”[10], vagyis azt sem akarták mondani, hogy „Az a bizonyos csillag azonos önmagával”.

sokszor ünnepelt értelmezés

Frege sokszor ünnepelt értelmezése az volt, hogy a mondattal: „Az Alkonycsillag a Hajnalcsillag”, nem mondunk mást, mint hogy a két megnevezés, leírás, név ugyanarra a nyelven kívüli tárgyra vonatkozik a világ dolgai között, azaz tulajdonképpen megértjük, hogy amit eddig két név alatt két különböző dolognak tartottunk, valójában ugyanaz, tehát egy dologra egyszerre két különböző nevünk van (s ebben az esetben a két név tartalmilag megtartott valamit a „történelmi útból” is, amelyen az emberek „eljutottak” a tárgyhoz: hogy alkonyatkor, ill. hajnalban látták a jelenséget). Később az is nyilvánvalóvá vált, hogy nem csillag, hanem bolygó, s ez harmadik név ugyanarra (s itt nem térek ki a görög mitológiai vonatkozásokra). De könnyen találunk negyedik, ötödik stb. elnevezést, pl. a megfelelő körülmények között az a leírás is megteszi, hogy „a csillag, amit tegnap láttam az égen”.

Frege szerint „Az Alkonycsillag a Hajnalcsillag”-típusú identitás-kijelentésekkel azt akarjuk kifejezni, hogy – általánosan szólva – a mondatban szereplő neveknek ugyanaz a jelöletük, azaz ugyanarra vonatkoznak a nyelven kívüli valóságban. A „dolgot” Frege eredetileg Bedeutungnak nevezte el, eléggé megtévesztően, mert a németben a Bedeutung az egyik lehetséges szó a ’jelentés’-re, holott Bedeutungon Frege a jelölt tárgyat, dolgot érti. Valószínűleg az a meggondolás vezette, hogy a szó töve, a deuten arra is utalhat, hogy ‘(valaki) magyaráz’, a Deutlich ‘világos’ (beszédet, előadásmódot) jelent, a deuten auf fő értelme pedig, hogy ’(valaki) rámutat valamire’. Frege tehát a Bedeutung szót szó szerintibb értelemben használja, s nem ‘jelentés’-t ért rajta, hanem olyasmit, hogy ‘az a szóban forgó dolog, amire világosan és egyértelműen rámutattunk, és amelyet ebből a szempontból kimerítően megmagyaráztunk’.

Bedeutunggal szemben a név, illetve leírás tartalmát, tehát a jelölőt, amivel egy dologra rámutatunk, aminek a segítségével utalunk a Bedeutungra, Frege eredetileg Sinn-nek hívja, ami leginkább a magyar ’értelem’-nek felel meg (ennek hivatalos magyar fordítása éppen: ‘jelentés’). A Sinn (ami szinte pontosan megfelel az angol sense szónak[11]), vagyis a megnevező tulajdonképpen az a (sokféle lehetséges) „út” „ösvény”, amelyen egy-egy tárgyhoz (ugyanahhoz a tárgyhoz, Bedeutunghoz) elérkezhetünk (ahogy pl. bármely városba is általában sokféle úton el lehet jutni).

A 20. század elején – eleinte Fregétől függetlenül – Bertrand Russell angol filozófus hasonló elméletet dolgozott ki,[12] bár a jelentést nem „bontotta fel” jelöltre és jelölőre (értelemre). Russell leginkább azt hangsúlyozta, hogy az ún. meghatározott leírások ugyanolyan értékűek és ugyanúgy kezelendők, mint a tulajdonnevek. Frege és Russell nyomán a tulajdonneveket szokás lett leírásokra „fordítani”, mert úgy tűnt, ebből komoly ismeretelméleti és lételméleti következtetések vonhatók le. Hamarosan azonban számos nehezen megválaszolható kérdés merült fel.

a dolgok nevei

Az elfogadott nézet szerint a (meghatározott) leírás tartalma, jelentése (Frege terminológiájában a jelölő kifejezés értelme, Sinn-je) éppúgy képes egy tárgyat vagy személyt minden többértelműség nélkül kijelölni több más tárgy ill. személy közül, mint egy tulajdonnév, azaz a leírás ugyanazt a szerepet tölti be („ugyanolyan jó”), mint a név: a leírás éppúgy képes (egyértelműen) meghatározni a jelöletet, ahogy egy tulajdonnév: pl. a „jelen sorok írója” éppúgy Kállay Gézára mutat, ahogy a (tulajdon) nevem. De hogyan történik ez a kijelölés, meghatározás? Úgy tűnik, semmi szükségszerű nincs abban, hogy valaki ezt vagy azt a nevet viselje, illetve hogy rá ezzel, vagy épp amazzal a leírással utaljunk. A tulajdonnevek éppúgy örökség, illetve – általában szülői – döntés útján jelölnek minket, ahogy a dolgok neveit is készen kapjuk, amikor megtanulunk egy nyelvet; semminek sincs „helyes” vagy „természetes” neve; ha volna, egyetlen nevet sem kellene „megtanulni”, mert elég lenne a dologra ránézni, vagy – valahogy – tapasztalni, és automatikusan tudnánk a „helyes” nevét, és mindenki ugyanazt a – vélhetően „egyetemes” – nyelvet beszélné (ez az a vágyott álomvilág, amely – bár parodisztikusan – először Platón Kratülosz című dialógusában merül fel). Egy leírás nem több, mint valamiféle ismeret- vagy elképzelés- (hiedelem-) tartalom kifejezése, pl. tudom, hogy egy csillag este és reggel is látható, és ezeken a „tudástartalmakon” keresztül utalok magára a dologra. De sikeresen utalhatok valamire akkor is, ha a dolgot tévesen gondolom ennek vagy annak – az Esthajnalcsillag nagyszerű példa, hiszen a Vénusz: bolygó, és nem csillag, de kit érdekel, ha mindannyian tudjuk, miről van szó. Több filozófus, és logikai szemantikával foglalkozó elméletalkotó – Peter Strawson[13], John Searle[14], Keith Donnellan[15] – hangsúlyozta, hogy mint bármi más a nyelvben, az elnevezések is egyezmények, társadalmi konvenciók alapján jönnek létre. Ezek a gondolkodók több ponton kiegészítették és finomították Frege és Russell elképzeléseit. Például Strawson arra hívta fel a figyelmet, hogy a nevek és leírások esetében gyakran élünk az egymástól „kölcsönzés” eszközével: persze kellett, hogy legyen egy „eredeti elnevezési (keresztelési) aktus”, de ennek – általában teljesen homályba vesző – megtörténte után az emberek egymás „névadó” gyakorlatát követik; egymást utánozzák és ismétlik: a megnevezések egy közösségi-társadalmi láncolat segítségével terjednek. Továbbá Strawson szerint a sikeres megnevezéshez egy személyről vagy dologról nincs szükségünk „bőséges ismeretre”: megfelelő körülmények között elegendő egyetlen látott vagy hallott „adat” valakiről, pl. hogy nagyobb társaságban üres pezsgőspohárral a kezében áll, s „a férfi az üres pezsgőspohárral” máris egyértelmű és pontos leírássá válik. Épp, hogy a túlságosan sok vagy „mély” ismeret hathat zavaróan: például egy Shakespeare-szakértő száznál is több módon utalhat Shakespeare-re, hiszen számtalan adatot asszociál vele kapcsolatban, mégis, ha a köznyelvet használja mindennapos közegben, igyekezni fog olyan „ jól ismert” tényeket használni a leírásaihoz, mint „a Hamlet szerzője”, és nem pl. azt: „a Lordkamarás Embereinek egyik tagja”. Utóbbi jelenlegi ismereteink szerint igaz ugyan (arra a színtársulatra utal, amelynek Shakespeare 1594-től 1603-ig tagja volt), de valószínűleg kevesen tudják ahhoz, hogy az utalás sikeres legyen.

Strawson amellett érvelt, hogy a mindennapos gyakorlatban „kapásból” valószínűleg minden jelenséggel kapcsolatban három-négy adat jut eszünkbe, és ha közvetlenül nem is használjuk (és különösen nem mondjuk ki) mindegyiket, a sikeres név-vonatkoztatás az ismeretek „nyalábjain”, a tudatban szorosan összekapcsolt csoportjain keresztül történik. Mivel Strawson és követői számára a sikeres utalás ismeretelméleti kérdés, az utalás mechanizmusának feltárása az ismeretek tárolásával és felhasználásuk elemzésével megy végbe, s könnyen megjósolható, hogy beszélgető partnereinktől s a kontextustól függően a „közös nevezőt” fogjuk keresni, ha praktikus célunk az egyértelműség. Strawson szerint az utalás, a rámutatás, „referálás” épp olyan szabálykövetési eljárásoknak alávetett, mint bármely más nyelvi jel használata. Keith Donnellan azt is feltételezte, hogy a név és a megnevezett tárgy („szó és világ”) szoros kapcsolata ok–okozati természetű, persze ez is általános konszenzusban (intézményesített egyetértésben, kommunikatív „harmóniában”) alapozódik meg, s ebből vezethető le (itt nyilvánvalóan mindkettőjükre hatott Wittgenstein elképzelése a nyelvi szabálykövetésről a Filozófiai vizsgálódásokban).

ismeretelméleti és lételméleti következmények

1970-ben azonban az akkor harmincéves Saul Kripke – aki „csodagyerekként”, még szinte tinédzser korában rakta le egy korszerű modális logikai rendszer alapjait – előadássorozatot tartott a Princeton-i Egyetemen, amely a Megnevezés és szükségszerűség címet viselte, s ettől kezdve a már gyakorlatilag eldöntöttnek tekintett „utalásproblémá”-ról (nevekről és meghatározott leírásokról) nem lehet Kripke megkerülésével szót ejteni. Mivel jelentéstani kérdésekről pedig lehetetlen ismeretelméleti és lételméleti következmények nélkül beszélni, Kripke a filozófiai gondolkodás néhány legalapvetőbb összetevőjét is új megvilágításba helyezte.

Kripke fő kifogásai a nevek és leírások elméletével szemben valóban episztemológiai és ontológiai jellegűek voltak. Ami az ismeretelméletet illeti – a lételméleti kérdések később kerülnek terítékre –, Kripke arra hívta fel a figyelmet, hogy a dolgokra és személyekre vonatkozó tudásunk egyetlen eleme sem rendelkezik a szükségszerűség erejével. Ezzel persze Strawson és a többiek is egyetértettek, hiszen épp azt hangsúlyozták, hogy a meghatározott leírásokban felhasznált tudás, sőt, az abból történő „válogatás” leírások „készítésére” társadalmi egyezmény eredménye. Kripke azonban nem azt állította, hogy egy dologra vagy személyre vonatkozó tudásunk – legyen az a tudás igaz, hamis, vagy akár ad hoc jellegű – nem felhasználható a sikeres rámutatáshoz, utaláshoz, vonatkoztatáshoz; Kripke nagyon is tudatában van, hogy a mindennapos gyakorlatban éppen így járunk el. Az igazi nehézséget szerinte inkább az okozza, hogy az elméletírók a meghatározott leírásokat egy szinten kezelik a tulajdonnevekkel, a tulajdonneveket minden esetben kicserélhetőnek tekintik a dologra vagy személyre igaz meghatározott leírásokkal. Csakhogy ezek a leírások mind olyan dolgokról szóló információt tartalmaznak, amelyek történhettek volna másképp is. Pl. eshetett volna úgy, hogy Shakespeare a Lordadmirális Embereihez (egy rivális társulat) szerződik, vagy egyáltalán nem lesz belőle sem színész, sem költő-drámaíró (hanem mondjuk cserzővargának áll, mint az apja, esetleg professzornak Oxfordban). Az sem szükségszerű, hogy épp Stratford-upon-Avonban született, sőt, az sem, hogy egyáltalán megszületett. S mindez elmondható mindenről, és mindannyiunkról, bármi is történt és történik velünk, s bármilyen tulajdonságaink is vannak (amelyek meghatározott leírásokban felhasználhatóak). Viszont – amennyiben tényleg megszületett és a William Shakespeare nevet kapta – akármi is történt, illetve történhetett volna Shakespeare-rel, kortársai és az utókor még mindig sikeresen utalhatna rá a „William Shakespeare” tulajdonnévvel. Igaz, a „William” keresztnév helyett kaphatott volna másikat („Christopher”, „Thomas”, John”, hogy csak a kor legnépszerűbb „utóneveit” említsem): a tény, hogy Shakespeare-t – meglévő keresztlevele tanúsága szerint – éppen Williamnak keresztelték, nem szükségszerű ténye a világnak (ahogy az sem, hogy mióta az emberek vezetékneveket használtak, William Shakespeare egyik őse a „Shakespeare” nevet tekintette magáénak, s eszerint azonosították). Az azonban, hogy valamilyen tulajdonnevet kellett, hogy kapjon, már szükségszerű, s attól kezdve, hogy Williamnak nevezték el, a név – Kripke terminológiája szerint – szigorú (merev) jelölőként utal a személyre[16]: a név és viselője közötti kapocs az elnevezés aktusa után logikailag szükségszerű.

Mindaz pedig, amit Shakespeare-ről állíthatunk, s ezáltal meghatározott leírásokká alakíthatunk, másképpen is lehetett volna, ezért ezek a világ nem-szükségszerű tényei.[17] Azóta, hogy William Shakespeare a „William (Shakespeare)” nevet kapta – s ez Kripke nagy fordulata –, a név szükségszerűen és elidegeníthetetlenül tartozik a személyhez, hiszen itt a tulajdonnév vonatkozása (utalása, referenciája) nemcsak sikeresen jelöli ki Shakespeare személyét számos más személy (és dolog) között, hanem azt is kifejezi, hogy William Shakespeare azonos önmagával. Ezért Kripke számára csak a „William Shakespeare (azonos) William Shakespeare(-rel)” fejez ki önazonosságot (identitást) valódi értelemben, csupán ez a mondat tautológia, tehát analitikus, azaz logikai értelemben szükségszerű igazság. A „Shakespeare a Hamlet szerzője” („Shakespeare azonos a Hamlet szerzőjével”) mondat nem analitikus, tehát nem szükségszerű, hanem ún. szintetikus, s ezért kontingens igazság (Shakespeare dönthetett volna úgy, hogy sohasem ír ilyen című drámát).

kognitív szinonimák

A probléma Kripke szerint az volt, hogy az elméletírók a tulajdonneveket és a meghatározott leírásokat egymás szinonimáiként kezelték. A szinonima (azonos-értelműség) itt nem költői, retorikai vagy stilisztikai értelemben szerepel, hanem az ún. „kognitív szinonima” értelmében. Költői értelemben két kifejezés sohasem lesz teljesen szinonim egymással,[18] Kripke azonban azt állítja, hogy egy valakiről szóló leírás és az illető tulajdonneve még kognitív értelemben sem lesznek egymás szinonimái, mert a kognitív szinonimák létének feltétele, hogy a két kifejezés (itt: leírás és tulajdonnév) ugyanabban a mondatban (ugyanabban a kontextusban) „salva veritate” legyen felcserélhető, vagyis úgy, hogy a mondat igazságértéke ne változzon meg. Míg a „Shakespeare az Shakespeare” mondat szükségszerű igazságot fejez ki, a „Shakespeare azonos a Hamlet szerzőjével” kijelentés nem, tehát ha az állítmányi pozícióban az az után álló „Shakespeare”-t kicseréljük „a Hamlet szerzőjé”-re, a mondat igazságértéke igenis megváltozik: szükségszerű igazság helyett nem-szükségszerű igazsággal állunk szemben.

De itt is több nehézség adódik, s pontosítások szükségesek. Például a mondat: „Shakespeare nem (volt) Shakespeare” bizonyos kontextusokban értelmes kijelentés (és nem jelenti Shakespeare önazonosságának tagadását). Tegyük fel például, hogy egy tudós hosszas kutatómunka után felfedezi, hogy mindazok a dokumentumok, iratok, könyvek, amelyeket eddig Shakespeare életéről és munkásságáról előástak és írtak, a valóságnak nem megfelelő tényeket állítanak; a dokumentumok hamisítványok, s azt, akit mi Shakespeare-ként ismerünk, már a kezdet kezdetétől összetévesztettünk valaki mással (ahogy, pl. az ún. „anti-stratfordiánusok” szerint nem Shakespeare, hanem Oxford grófja vagy más írta a Shakespeare-nek tulajdonított drámákat). Ez a tudós, amikor egy konferencián kiáll hallgatósága elé, nyugodtan kezdheti az előadását így: „Hölgyeim és uraim, Shakespeare nem volt Shakespeare[19]. Ám ez a tudós épp azt akarja hallgatóságával elhitetni, hogy mindaz a tudás, ismeret és hiedelem, amit Shakespeare-rel kapcsolatban az elmúlt több mint négyszáz év alatt felhalmoztunk, pontosabban: a „Shakespeare” névvel asszociáltunk, úgy, ahogy van, hamis, s nem azt, hogy Shakespeare – ha volt ilyen nevű személy e név „alatt” – nem volt azonos önmagával.

A tudós azt akarja mondani: Shakespeare nem tette ezt és ezt, amit neki eddig tulajdonítottunk, vagyis valamiféle tudásra vonatkozó kérdést kezd ki, nem pedig azt vitatja, hogy egy személy (akármit is csinált) nem volt azonos önmagával. A „William Shakespeare” tulajdonnév – amely egyben a névvel jelölt személy önazonosságát is tartalmazza – a Shakespeare-re vonatkozó beszéd lehetőségének minimuma; e nélkül azt sem tudnánk rögzíteni, kiről van szó, és kitől „tagadunk meg” („perelünk el”) annyi mindent. Valakiről szóló ismereteink akár egészét is „elperelhetjük” ettől a személytől, de az azonosításhoz szükséges, fenti értelemben vett azonosítási „minimumot” nem.

igazság-definíció

Kripke tehát különös figyelmet szentelt az identitás kérdésének, s a tulajdonnevet úgy kezeli, mint ami annak „kifejezője”, hogy valaki vagy valami azonos önmagával; a nevét mint merev jelölőt a kijelölt személy vagy dolog egyszerűen „nem veszítheti el”, mert a név a logikai szükségszerűség erejével tapad hozzá. A logikai szükségszerűség – a filozófiában – szükségszerű igazságot jelent; ennek egyik meghatározása így hangzik: egy kijelentés szükségszerűen igaz akkor, és csak akkor, ha igaz abban a világban, ami éppen most körülvesz bennünket, és ahogy azt legjobb tudásunk szerint ismerjük, és igaz maradt volna még akkor is, ha a világ olyan másik, lehetséges állapotban lett volna, amelyben nem elképzelhetetlen, hogy lehetett volna.[20] Vagyis egy mondat szükségszerűen igaz, ha bármilyen, a világban elképzelhető (tehát lehetséges) változás ellenére is igaz marad. Ez a meghatározás távolról sem magától értetődő, mert már-már azt kell hinnünk, a költői képzelet a logikai szükségszerűség és a szándéka szerint racionális, „hűvös, távolságtartó és objektív” igazság-definíció végső meghatározó körülménye és mércéje. Ki tudná pontosan megmondani, és főleg ki tudná felsorolni, milyen lehetséges állapotokban lehetett volna a világ (és mikor)? El tudom-e képzelni például, mi lett volna, ha Hitler nyeri meg a II. világháborút? Néhány valószínű – és borzalmas – következményt fel tudok sorolni, de ezt lehetetlen „lebontani” úgy, hogy számot adhassak az egyes emberek életében jelentkező lehetséges változásokról, amelyek, ha Hitler győz, szintén mind a világ „részeivé” váltak volna. A logika művelője itt, úgy tűnik, „Istent játszik”, és sokkal közelebb áll a költő és író világhoz fűződő viszonyához, mint gondolná. És mi számít lehetetlen, elképzelhetetlen állapotnak? Lehetséges állapota-e például a világnak, hogy nincsenek benne emberek? Hogy vannak ugyan emberek benne, de semmilyen nyelvet nem beszélnek? Olyan metafizikai (és ontológiai és ismeretelméleti) kérdések ezek, amelyekkel itt nem foglalkozhatok. Mostani szempontunkból az a lényeges, hogy Kripke definíciója értelmében a merev jelölő bármely lehetséges világban szilárd és megingathatatlan identitást biztosít (mintha szuper-biztosítótársaság volna), azaz a szigorú jelölő védelme alatt senki és semmi nem veszítheti el önazonosságát, bármely lehetséges világba kerüljön is. A definíció így szól: egy X jelölő akkor szigorú jelölő, ha ugyanarra a személyre vagy dologra vonatkozik (utal) minden lehetséges világban, amennyiben az X egyáltalán jelölő kifejezés.[21] Csak futólag jegyzem meg, hogy a „minden lehetséges világban” nagyon hasonlít ahhoz, amit Wittgenstein mond a tautológiáról a Tractatusban: „minden lehetséges helyzetet megenged[nek]” (4.462), meghagyják „a valóságnak a teljes – végtelen – logikai teret” (4.463).

A lehetséges világok fogalmát nem Wittgenstein vagy Kripke, hanem David K. Lewis vezette be.[22] Kripke – bár a fogalmat felhasználja a szigorú jelölő definíciójában – rendkívül óvatos a lehetséges világokkal kapcsolatban, s a definíciót is okosabb úgy felfognunk, mint ami „Lewis nyelvén” „magyarázza meg”, mi a szigorú jelölő. Az ugyanis, hogy egy név minden lehetséges világban „hordozza” a jelölt identitását, azt sejteti, hogy Kripke számára valójában csak egyetlen világ van, és minden, amit fikciónak, a képzelet termékének tartunk, ennek a – mindennapokból is jól ismert – világnak a része, s így az ún. „fiktív hősök” – mint pl. Hamlet – éppúgy a mindennapjaink valóságához tartozhatnak, mint most mi magunk.

A „fiktív hősöket” így nem választhatjuk el magunktól azon az alapon, hogy „nem reálisak”; valamilyen más megkülönböztető jegyet kell találnunk számukra. Kripke azonban nem foglalkozik irodalmi és más fiktív alakokkal, azt azonban fontos látnunk, mi a különbség Kripke és Lewis között a lehetséges világok tekintetében.[23] Hosszadalmas – és a logikai grammatika eszköztárát is követelő – összehasonlítások helyett egy példát mutatok be (Kripke 1970-ben Nixon elnökválasztását használta illusztrációként).

Keresztapa című film egyik szerepéért – hogy ki játssza Michael Corleonét – ketten versengtek: Al Pacino és Robert de Niro. Ténylegesen, azaz a „mi világunkban” a szerepet Al Pacino kapta meg, de ez nem szükségszerű ténye világunknak, hiszen lehetett volna másképpen is, tehát van egy lehetséges világ, amelyben de Niro alakítja Michael Corleonét. Kripke azt hangsúlyozza, hogy Al Pacino – akire neve szigorú jelölőként mutat – a lehetséges világban is ugyanaz az Al Pacino marad, aki a miénkben, és nem egy hozzá hasonló, „alternatív” személy, hiszen az „alteregót” nem kell, hogy érdekelje, kire esett a rendező választása. A valódi Al Pacino a lehetséges világban mély szomorúságot érezhet, és őszintén irigyelheti a győztes valódi de Nirót. Tehát ha valaki bánkódik, az csak a valódi (és egyetlen) Al Pacino lehet (nem egy másik Al Pacino).

ha azonos lettél volna önmagaddal

Tegyük fel, hogy a meghallgatások után Marlon Brando (aki a Keresztapában Vito Corleonét, Michael apját alakította) az idősebb kolléga bölcsességével sorolja de Nirónak, milyen feltételek mellett kapta volna meg ő a szerepet: pl. „ha jobban odafigyelsz arra, akivel előadod a jelenetet” „ha még inkább igyekszel a rendező kedvében járni”, „ha figyelmesebben tanulmányozod a forgatókönyvet.” Marlon Brando itt néhány olyan „igazságfeltételt” adott volna, amely – a valódi világban – a „Robert de Niro kapta meg Michael Corleone szerepét” mondatot igazzá teheti, illetve tehette volna. De mondaná-e Marlon Brando ezt de Nirónak, miközben magyaráz: „… és hogy ha azonos lettél volna önmagaddal”? Persze, hogy nem; Marlon Brando – mint mindannyian – ezt magától értetődőnek, tehát említésre érdemesnek sem tekinti, sem a valódi, sem egy lehetséges világban.

Ahogyan Brando azt sem mondhatta: „te kaptad volna a szerepet, ha léteznél”. A létezést, ha valakinek a tulajdonságait soroljuk, ha elmeséljük, mit csinált, szintén adottnak, természetesnek tekintjük. Meggyőződésem – s itt már én értelmezem a Megnevezés és szükségszerűség című előadássorozatot –, hogy Kripke szigorú jelölőkről szóló elméletének tengelyében az a felismerés áll, hogy az identitás (hogy valaki azonos önmagával) nem az illetőről szóló állítás, megállapítás, azaz – a logikai grammatika nyelvén szólva – nem predikátum (tulajdonképpen: nem egy állítmány). Régi felismerés, hogy a lét (hogy X létezik) sem predikátum; Immánuel Kant erre a tételre alapozva érvelt Descartes és mások „ontológiai istenérve” ellen: sok filozófus és teológus a létet éppolyan állítmánynak (valakiről megállapítható tulajdonságnak) tekintette, mint bármilyen másikat, amit egy létezőről mondhatunk.[24] Descartes egyik érve például úgy hangzott, hogy mivel Isten fogalma bennünk él, s abban a fogalomban felfedezzük a tökéletességet mint Isten egyik tulajdonságát, abszurd következtetés, egyenesen logikai ellentmondás azt állítani, hogy Isten nem létezik, mert a tökéletesség fogalma magába kell, hogy foglalja a létezés fogalmát.[25] Abszurd volna valakiről egyszerre állítani, hogy tökéletes, és hogy nincs. Kant azonban úgy érvel, hogy a „létezik” állítmányt hiba ugyanúgy, ugyanazon a szinten kezelni (hasonló funkciót tulajdonítani neki), mint a „tökéletes” predikátumot. Ha például leírom a szomszédomat, és elmondom róla: kilencvenéves, ősz a haja, egy méter hetvenöt centi magas, szereti az őszibarackot, vajon a végén hozzáteszem-e: „ja, és azt elfelejtettem mondani, hogy létezik”? Persze, hogy nem, mert mindvégig én, és beszélgetőtársam is, adottnak tekintette, hogy akiről beszélek, van, tehát a létezést nem a többi tulajdonság között tartjuk számon.

Egy bizonyos értelemben minden, amiről beszélünk, amit vagy akit említünk, létezik; ezt a típusú létezést hívhatjuk „említés-létezés”-nek. Az is „említés-létezés”, ha valaminek a létezését elképzeljük; el tudom képzelni – írja Kant –, hogy száz tallér van a zsebemben, de – sajnos – az elképzelés aktusától még nem lesz valóban száz tallér a zsebemben.[26] Kant egyik alapvető felismerése volt – s ebben Frege és követői is teljes szívvel egyetértettek –, hogy pusztán a nyelv logikai struktúrájából és e nyelv jeleinek jelentéséből nem tudjuk kikövetkeztetni, mi létezik és mi nem, mivel a nyelv éppen hogy mindent „említés-létezéssel” ruház fel. Bertrand Russell ezt a felismerést a következőképpen fogalmazta meg: „egy bizonyos értelemben el kell ismernünk, hogy a magunk és a tapasztalataink létezésén kívül soha semminek a létezését nem leszünk képesek bizonyítani. Semmiféle logikai abszurditás nem következik abból a feltételezésből, hogy a világ csupán belőlem – a gondolataimból, érzéseimből és érzeteimből áll, és minden más csupán a képzelet terméke.[27]

Nem meglepő tehát, hogy több filozófus úgy döntött: az anyagi világ csak az én elmém kivetülése. De elég most belátnunk, hogy a létezés nem predikátum, és a nyelvben semminek a létezése nincs „eleve eldöntve”.

Kant Descartes-tal szembeni érveléséből nem az következik, hogy „nincs Isten”, hanem hogy Isten (és bármi más) létezésének kérdésével nem a tudás viszonyában vagyunk; Isten létezéséről nem tudunk a tudás kategóriáiban beszélni. A „Nyugat” (a „fehér ember” európai és amerikai) filozófiájának egyik alapvető és sokat bírált jellegzetessége, hogy a tudást emelte a legmagasabb piedesztálra, és lekezelte azokat a jelenségeket, amelyekről nincs – biztos –tudásunk. Holott az ember nemcsak „tudó lény”; vannak érzéseink, meggyőződéseink, van, amit hiszünk és elhiszünk, és így tovább.

az identitás is predikátum

Hogyan illik ebbe a képbe az identitás? Kripke azt állítja: logikai ellentmondás tagadni, hogy dolgok és személyek nem azonosak önmagukkal.[28] Ezt csak addig nem könnyű megemészteni, amíg azt gondoljuk, az önazonosságot a dolgok és személyek tulajdonságai, jellegzetességei, minőségei között kell számon tartanunk, vagyis amíg azt hisszük, hogy az identitás is predikátum: egy lehetséges állítmány a sok között. De mi az oka, hogy legkönnyebben a tulajdonnevekből lesz merev jelölő? A kérdést úgy is feltehetem: miért a tulajdonnevek kapcsán találta magát Kripke szemben az identitás kérdésével? Mert a tulajdonnevek egyik legfontosabb sajátossága – szemben más osztályokba tartozó szavakkal –, hogy egyedi, „egy bizonyos” személy vagy tárgy neveivé válnak, és az identitás egyik legfontosabb „jellegzetessége”, hogy valami meghatározottra és egyedire („egyesre”) vonatkozik. A „jellegzetesség” szó itt nem szerencsés, mert az önazonosság olyan jelenség, amely épp nem tulajdonság, és tovább nem elemezhető. Okosabb azt mondani, hogy az egyediség „együtt jár” az identitással: az önazonosság mindig valami „konkrétan egyedi és egyéni”. Bár ez sem ilyen egyszerű, mert szinte bármi alkalmas, hogy (tulajdon)név legyen, s ezáltal az identitás „hordozójává” váljon, s hogy egy tulajdonnév identitást fejez ki, nemegyszer több tényező is elrejti előlünk.

Mivel, sajnos, valóban szinte bármi funkcionálhat tulajdonnévként, mindenből lehet merev jelölő (így az identitás hordozója). Kripke egy helyen azt is elismeri, hogy még a mutató névmásokból, a jelentés szempontjából roppant tág, az éppen adott szituáció segítségével tényleges tartalommal „feltöltődő” szavakból (pl. az, ez, ezek, azok stb.) is lehet merev jelölő.[29] Ezen kívül – és roppant megtévesztően – még a leírások is, mint „az Avoni Hattyú” vagy „a Hamlet szerzője” is használhatók tulajdonnévként (talán ez zavarta meg Strawsont és társait). Ugyanakkor igazi tulajdonnevek is tartalmazhatnak – a megnevezettre valahogyan jellemző – leírásokat; például a Feketelábú indiánok egyik híres nagyfőnökét Viszi-a-Kondért Nagyfőnöknek hívták, és a Harry Potter regények leggonoszabb varázslóját, Voldemortot sokan csak „Tudod-ki”-ként merik emlegetni, vagy így: Ő, Akit Nem Neveznek Nevén; ez utóbbi szigorú jelölőként valóságos csemege lenne Kripke számára. Sőt, latinul tudóknak még a „Voldemort” is „beszélő név” (kb.: ‘aki akarja a halált’)[30] Még az is igaz, hogy pl. a magyarban a „Kovács János” sok emberre vonatkozhat. Mindez ellen szól, hogy a tulajdonnevet valóban szigorú és identitást-hordozó nyelvi jelként fogjuk fel. Kripke számára azonban nem a név formája a fontos; a Kovács János-típusú esetet például egyszerű homonimának (azonos alakú, de különböző jelentésű szónak, kifejezésnek) tekinti.

Ami igazán fontos, hogy egy szigorú jelölővel, ami – pontosítsunk – a legtöbb esetben tulajdonnév, elérkezünk egy pontra, amikor az a személy vagy dolog önazonosságának kifejezője lesz.

Kripke tézise a következőképpen foglalható össze: a tulajdonnév, mint „Al Pacino”, szigorú jelölő, mert bár az ember („maga” Al Pacino) sok minden egyéb is lehetne vagy lehetett volna, az lehetetlen, hogy ne legyen Al Pacino (tehát azonos önmagával).[31] Kripke valami olyan után kutat, ami kifejezi egy dolog vagy személy önazonosságának szükségszerűségét (miután a dolgot vagy személyt azonosítottuk). Még az is lehet a világ egyik nem-szükségszerű ténye, hogy az önazonosságot éppen nevek segítségével fejezzük ki. Valaminek azonban hordoznia kell az önazonosságot, mert az önazonosság épp annak a feltétele, hogy a dolognak, illetve a személynek valamit – egyáltalán – tulajdoníthassunk, hogy leírhassuk és minőségek mentén mérhessük fel.

Többen értelmezték a szigorú jelölőt úgy, hogy az a dolgok és személyek esszenciális, tehát lényegi és elidegeníthetetlen tulajdonságaiba „horgonyzottak” s ezáltal válnak szigorú jelölővé; úgy képzelték el, hogy minden dolog és személy esszenciális tulajdonságai akkor „ébrednek fel”, amikor a név –  mint holmi varázspálca – megérinti a dolgot vagy személyt, s a jelölő ebben a „találkozásban” és „összefonódásban” lesz szigorú jelölő. Ezt azonban Kripke tagadja: „Egy dolog bizonyos tulajdonságai lehetnek annak esszenciális sajátosságai; olyanok, amelyek egyszerűen nem hiányozhatnak a dologból. Ezek a sajátosságok azonban nem arra szolgálnak, hogy egy lehetséges világban a dolgot azonosítsuk, mert erre az azonosításra már nincs szükség. És az esszenciális tulajdonságok a tényleges világban (a „mi világunkban”, ahogy azt mindannyian ismerjük) sem szükségesek az azonosításhoz, ha már más tulajdonságokon keresztül azonosítottuk a dolgot.[32]

szigorú jelölők

A szigorú jelölők nem tulajdonságok egy „nyalábját” ragadják vagy nevezik meg. A dolgoknak és személyeknek természetesen vannak tulajdonságaik, amelyek vagy szükségszerűek (esszenciálisak), vagy esetlegesek (akcidentálisak: meglétük nélkül a személy vagy dolog még az maradna, ami; például hogy az embernek szíve van, szükségszerű tulajdonsága, de a haja színe nem az). Az identitás – ahogy a létezés is – a dolognak vagy személynek nem tulajdonsága, jellegzetessége vagy valamilyen minősége, amit – akár szükségszerűként, akár akcidentálisként – állíthatnánk róla. Ha az önazonosság tulajdonság volna, akkor – és ez az én szememben Kripke zseniális felismerése – oda tartozna, amit a személyről vagy a dologról tudunk, hiszünk, gondolunk, ahogyan róla vélekedünk. Akkor azonban – ahogy a tudás, a vélemény s a gondolatok esetében általában – az identitással kapcsolatban is lehetne igazunk, vagy tévedhetnénk. Hogy valami vagy valaki azonos önmagával, a világ szükségszerű ténye, ami nem lehet másképp, sem ebben, sem semmilyen lehetséges (elképzelt) világban; az identitás tekintetében nem tévedhetek és nem tévedhet senki sem, tehát igaza sem lehet. Ahogy a létezéssel nem vagyunk a tudás viszonyában, nem vagyunk a tudás viszonyában az identitással sem. Persze a felismerés, hogy az „identitás nem predikátum”, nem azt jelenti, hogy az „azonos önmagával” szókapcsolatot ne használhatnám egy mondat állítmányaként (ahogy jelen írásban is többször használtam már, s ahogy természetesen a létigét is használhatom állítmányként). Hogy az önazonosság nem állítmány (állítás) valamiről, azt jelenti, hogy az önazonosságot nem tulajdonítom valakinek vagy valaminek olyan más tulajdonságok között, amelyeket valakiről vagy valamiről – helyesen vagy helytelenül – tudok, gondolok. Az identitást csak igen különleges értelemben „tudom”, valaki vagy valami azonosságát önmagával nagyon sajátosan „ismerem”: úgy tudom és ismerem, mint aki vagy ami másképpen nem lehetne. De jobb, ha a tud[om], ismer[em] szavakat olyan esetekre tartjuk fenn, amikor tévedhetek is. A „Shakespeare azonos Shakespeare-rel” nem ilyen eset, mert a mondat tagadása logikai ellentmondás. A mondatok: „Shakespeare Shakespeare” vagy „Shakespeare azonos Shakespeare-rel” nem a világ egy tényéről szóló állítások, hanem tautológiák, analitikus állítások. S ahogy Wittgenstein írja a Tractatusban, a tautológiák „feltétel nélkül igaz[ak]” (4.461), „nem képei a valóságnak”, „nem ábrázolnak lehetséges helyzeteket” (4.462).

Kripke így elemzi az önazonosságot:[33] előttem áll egy barna asztal, amelyből, ha rámutatok, ez a meghatározott, egyedi asztal lesz. Nem azt kérdezzük: milyen lehetne egy asztal (a sok között, úgy általában) egy lehetséges világban. Erről a konkrét asztalról beszélünk, amelyet meg tudok fogni vagy egy névvel rá tudok mutatni, s ez a rámutatás nem egy elvont ez-re (dologra) vonatkozik, hanem egy meghatározott és nagyon konkrét ez-re (dologra): itt és most. Lehetne ez az asztal piros egy lehetséges világban? Természetesen. Átvihetném az asztalt egy másik szobába (és itt a „másik szoba” már „lehetséges világként” szerepel)? Persze. Hogy az asztal piros, vagy hogy egy másik szobában van, az asztalról állítható tulajdonságok: az asztal bizonyos és konkrét sajátosságai. De bármit is állítok az asztalról, bárhová is viszem, bármilyen színűre festem, akármelyik „lehetséges világban” ábrázolom, még mindig erről az asztalról van szó. A példában a konkrét, meghatározott asztal ez-sége az, ami az asztal önazonosságát kifejezi, s amit nem tud elveszíteni. Az asztalnak minden lehetséges világban meg kell őriznie identitását, mert annyi tulajdonságát változtatjuk meg, amennyit csak akarunk, az asztal önazonosságára (hogy minden változás alatt és ellenére ugyanaz az asztal marad) szükségünk lesz: ezt fejezi ki itt az ez mint szigorú jelölő. Ha nem így volna, mi az, ami változott? Persze gondot jelent, hogy az (asztalra vonatkozó) mi megátalkodottan sokértelmű. Arra a kérdésre: „mi változott?”, válaszolhatom, hogy „az asztal” vagy: „az asztal színe”. De mindenképpen valaminek, méghozzá ennek a színe változott, és – ez a fontos Kripkének –az ennek (ez) nemcsak azt jelentheti: ‘az asztalnak ez vagy az a tulajdonsága, amely változatlan maradt’, hanem az ez az asztal önazonosságára is vonatkozhat, amely nem az egyik tulajdonsága.

elrejtik a tényt

Tegyük fel, az asztal tulajdonságait radikálisan megváltoztatom: felaprítom, és a padló egy részeként használom dolgozószobámban. Megváltoztattam ezzel az asztal identitását is? Ha erre „igen”-nel válaszolok, azt kell kérdeznem, mi az, aminek a tulajdonságait megváltoztattam. Az asztal tulajdonságait változtattam meg, és ha az új dolgot, amit létrehoztam „padló”-nak nevezem, létrejött egy új identitás; a padlónak szintén mindenféle tulajdonságai vannak. Minden dolgot azonosíthatunk a tulajdonságain keresztül („ezt a konkrét asztalt”-t vagy „ezt a konkrét padló”-t is). De Kripke számára ezek nem a tulajdonságok olyan nyalábja, amely identitással „látja el” a dolgot, ilyen szempontból a tulajdonságok inkább elrejtik a tényt, hogy van „valami”, talán a dologban, ami különbözik és határozottan különáll minden tulajdonságtól, s ami a dolgot önmagával azonossá teszi. Mi ez a valami? Mintha a dolog „lelke” után kutatnánk, amely úgy „pislákol” vagy „lobog”, mint a gyertya lángja, és a dolgot azzá teszi, ami. De ami a dolgot azzá teszi, még mindig nem a dolog identitása, hanem a dolog szükségszerű – rendszerint több – tulajdonsága, az identitás pedig nem tulajdonság. Az identitás a dolognak addig sajátja, amíg a dolgot azon a néven nevezem, amit a dologgal kapcsolatosan (mintegy a „dologról”) ismerek.

A név formáját tekintve és a nyelv részeként konvención alapul és „önkényes” abban az értelemben, hogy a dolog, „természeténél fogva”, nem „ajánl fel” semmiféle nevet önmagáról; a nevet megtanultam, mert mások is így használják. Még az úgynevezett „motivált”, azaz a valamilyen jól nyomon követhető szemléleten alapuló metaforák esetében is az adott nyelvet beszélők egyezménye szentesíti a szavak használatát. (Strawsonnak és társainak természetesen igazuk van, hogy a nyelv konvenció). Például a hegy lába gyakran használt metafora esetében pontosan látható, a nyelvközösség miért kezdte az eredetileg emberi lábat jelölő láb szót a hegy „legaljára” is vonatkoztatni. Abban azonban semmi szükségszerű nem volt, hogy miért éppen az (emberi) láb metaforikus kiterjesztése mentén kapott a hegy része nevet; lehetett volna a hegy „talpa”, „lábfeje” (mint az angolban: the foot of the mountain), „lábujja”, vagy talán még a hegy „tányérja”, „csészealja” is: abban, hogy valaki, vagy akár egy egész beszélő közösség milyen analógiákat fedez fel jelenségek, tárgyak között, semmi szükségszerű nincs, és különösen nincs abban, hogy – talán némi kísérletezés után – melyik analogikus viszony emelkedik „törvényerőre”, melyik használata válik megszokottá és általánosan elfogadottá, némileg „kötelezővé” (bár eltérni is lehet; ezt teszik nemegyszer a költők). Ha egy fiú utónevét az apja után kapja, a motiváció világos, de a döntésben sincs szükségszerűség: a szülők választhattak volna más nevet, és ugyanaz a név igen sok ember neve lehet (ez is a nyelvi jelek önkényes mivoltából fakad). A név nem a dolog természetét fejezi ki, hanem az identitását. A név rögzíti számunkra a minket körülvevő személyeket és dolgokat, de Kripke szerint „először” az azonosítás történik meg, s „utána” következik a tulajdonságok listája. Persze itt „előbbről” és „utóbbról” beszélni nem valamiféle „történeti” beszámoló része; az identitásról azért nehéz számot adni, mert minden „egyetlen pillanat műve”: a megnevezés, az azonosítás, a dolgok tulajdonságainak felidézése (ha szükséges) mind-mind „egyszerre” történik. Ahogy Kripke szerint egyetlen pillanat a dolog rögzítése a név segítségével (nemcsak „az eredendő keresztelés”, az első megnevezés pillanatában, hanem később, a név használata során is[34]), a dologra utalás és az identitás név általi „kifejezése” – az egyik nincs a másik nélkül. A neveknek, a megnevezésnek egyszerre több, „egymás mellett élő” szerepe és feladata van – többek között ennek felismerése Kripke egyik érdeme.

Mi hát akkor az identitás, ami, mint valami „lélek”, talán a „dologban van”? Az önazonosságot többek között azért nehéz azonosítani (tetten érni), mert nem egy „dolog”, nem egy „mi”; ha az volna, megragadhatnánk és megismerhetnénk („megtudhatnánk”). Az identitás egy személy vagy dolog – önmagához, önmagával való – viszonya, amit névhasználat közben – mintegy kívülről – adottnak tekintünk. Meggyőződésem, hogy a névhasználó szempontjából az identitás a névhasználót a világhoz fűző logikai viszony része.

szemléletbeli rokonság

Hogy ezt világosabbá tehessem, néhány hasonlóságra szeretném felhívni a figyelmet Kripke logikafilozófiája és a Tractatus Wittgensteinjének gondolkodásmódja között. Az is meggyőződésem, hogy Kripke a Tractatus gondolatmenetének roppant eredeti folytatója, bár szokás a Megnevezés és szükségszerűség szerzőjét épp Wittgenstein nézeteinek tagadójaként feltüntetni.[35] Pedig már maga a szigorú (rigid) szó a jelölő (designator) mellékneveként is szemléletbeli rokonságról árulkodik; mindketten úgy gondolják, hogy a logika, pontosabban a nyelv logikai szerkezete az, amely néhány alapvető, megingathatatlan, megváltoztathatatlan, feltétel nélküli és szükségszerű igazságot tartalmaz. Ezek az igazságok nem a világ tényei közé tartoznak, amelyeket „tudhatunk” vagy „ismerhetünk”, mert a világban semmi sem megváltoztathatatlan, minden lehetne másképp is, tehát minden tény lehet igaz vagy hamis, ezért a szükségszerű igazságok nem lehetnek a világ „részei”. Kripke számára ilyen megváltoztathatatlan igazság, hogy a dolgok azonosak önmagukkal; Wittgenstein ugyanilyen igazságként kezeli, hogy a nyelv mondatainak szerkezetét és a világban lévő tények szerkezetét ugyanaz a logikai forma tartja össze. Wittgenstein azt is hangsúlyozza, hogy a logikai forma – mert nem a világ egyik ténye – nyelvileg megjeleníthetetlen, kimondhatatlan, ezért minden ábrázolására tett kísérletünk eleve értelmetlenségekhez vezet. Hogy a logikai forma kifejezhetetlen, mégsem azt jelenti, hogy nincs, vagy nem lenne fontos; épp ellenkezőleg: értéke és kimondhatatlansága szorosan összetartozik, de nem olyan „kategória”, amelyről beszélni tudnánk, amelyet értelmezni és elemezni volnánk képesek.[36] Ha most mégis beszélek róla és értelmezem, ugyanolyan képtelen – és talán valóban értelmetlen – feladatra vállalkozom, mint – ahogy Wittgenstein maga állapította meg – a Tractatus egész szövege értelmetlen[37].

Külön írás lehetne, hogy ilyen feltételek tudatában Wittgenstein miért érezte egyenesen kötelességének, hogy mégis beszéljen a logikai formáról.

Wittgenstein Tractatusban szereplő logikai formája az én értelmezésem szerint az az általános, eleve adott, elemezhetetlen, magától értetődő viszony, ami minket embereket a világhoz fűz; az a mód, ahogy a körülöttünk lévő valóságra a legtermészetesebb, legeredendőbb, legmegszokottabb és leghétköznapibb módon rávetülünk; bizonyos értelemben maga a számunkra adott valóság általában, és úgy, ahogy azt mindannyian ismerjük. A logikai forma valamiféle általános szemlélet, amely anyanyelvünk megtanulásával együtt kerül birtokunkba, de annyira mindig egy (bizonyos) „tartalommal” együtt találkozunk vele, hogy képtelenek vagyunk „leválasztani” a nyelvről és ábrázolásmódjainkról. Ahhoz, hogy ezt a formát értelmezzük, a formát kellene valamiféle „tartalommal” megtöltenünk, holott már eleve nyelvi tartalmak „felszínén”, illetve e tartalmak „alatt megbújva”, a tartalmakat „szerkezetekre feszítve” érkezik hozzánk. De az értelmezéshez szükségünk volna egy másik, a logikai formától eltérő nézőpontra is, ahonnan ezt a viszonyt „láthatjuk”, valahogyan érzékelhetjük. Mivel azonban nyelvi lények vagyunk, akiknek nézőpontját a nyelv által közvetített logikai forma egyszer és mindenkorra, eleve és változtathatatlanul meghatározza, még akkor is a nyelvi formába „botlunk” (a nyelvi forma „visz”, „vezet” bennünket), amikor azt gondoljuk, hogy „megszabadultunk tőle”, és „kívülről” szemlélhetjük. Ez a viszony ugyanis önmagunk tőlünk elválaszthatatlan része, olyan, mint egy mindannyiunk orrán nyugvó, levehetetlen „szemüveg”, s a logikai forma a szemüveg mindenki számára kötelező és egységes „kerete”, miközben a szemüveg „lencséje” (a forma által körülhatárolt tartalom) kinek-kinek más-más színes és egyéni tarkabarkaságot mutat a leggazdagabb változatokban, de hogy milyen változatok lehetnek egyáltalán, azt a keret határozza meg, mindannyiunk számára és megfellebbezhetetlenül. Mivel tehát mindenhez, amit valahogy meg tudunk jeleníteni, ezen a logikai formán át viszonyulunk, és nem vagyunk képesek a forma „elé” vagy „mögé” kerülni, hogy „kényelmesen összehasonlíthassuk” a világot és a hozzá fűződő viszonyunkat. Mintha egy dráma két szereplőjét először jól megvizsgálhatnánk külön-külön, hogy utána lássuk őket együtt szerepelni. De még egy dráma szereplői sem léteznek „önmagukban”, csupán a többi szereplőhöz fűződő viszonyukon át.

értelmetlenül egyszerű

Kripke identitás-fogalma abba a wittgensteini logikai viszonyba illik, ami bennünket a világhoz fűz; ismeretelméleti szempontból az önazonosság „jelenségét” azért nem tudjuk megragadni – s itt most az önazonosságról magáról van szó, azaz arról a viszonyról, hogy valaki vagy valami azonos önmagával –, mert az önazonosságot sem a „tudottak” között tartjuk számon (az identitás nem episztemológiai kategória). Ha az önazonosságot ki akarjuk fejezni, tautológiákat használunk, nyitva hagyjuk az egész logikai teret, mert az identitást sem tudjuk tovább elemezni, mivel egyike azon szemléleti, logikai formánknak, amelyhez képest minden egyebet értelmezünk. Ezért tautologikusan jelenik meg előttünk, és minden tautológiában van valami „értelmetlenül egyszerű”, sőt, triviális, de éppen a triviális dolgok a legnyilvánvalóbbak számunkra: a tautológiák szó szerint „említésre sem érdemesek”. Lételméleti szempontból azonban az önazonosság létünk megingathatatlan „része” abban az értelemben, hogy a körülöttünk lévő jelenségekre tekintve (azokat érzékelve) az egyik első, alapvető, magától értetődő, természetesen adottnak vett és általában spontán módon feltörő viszonyunk e jelenségekhez, hogy azok azonosak önmagukkal. Az önazonosság tehát nem a dolgokban vagy személyekben van, hanem szemléletünkben, a dolgokhoz és emberekhez fűződő viszonyunkban: annak részeként, ahogy a világhoz általában logikailag viszonyulunk. Az önazonosságot szemléletessé tehetjük – kitehetjük a „kirakatba” – tautológiákon keresztül, de épp a tautológia természete (jelentése) sejteti, mennyire magától értetődő jelenséggel van dolgunk. Ha az önazonosságot tovább akarnánk értelmezni, éppúgy hasonlatokra, metaforákra és allegóriákra lenne szükségünk, mint amikor a wittgensteini logikai formát igyekszünk „elemezni”, s illusztrációknál sohasem jutunk tovább.

Elképzelésem szerint az identitáshoz – amely maga is viszony – úgy kapcsolódunk, mint amikor valamiről teljes mértékben és megingathatatlanul meg vagyunk győződve, már „minden ok nélkül”, valahol egészen mélyen, illetve minden tagunkban, ízületünkben, zsigerünkben, és „tudjuk”, hogy ez az érzés soha és semmilyen körülmények között nem fog megváltozni, akármi történjen. Ezért is gondolom, hogy a Kripke által használt rigid („szigorú”, „merev”, „nem hajlítható”) melléknév nemcsak a jelölő, hanem a mi identitáshoz fűződő viszonyunk jellemzésére is találó.

nem a tudás viszonyában

Az önazonosság-kérdés felelevenítésével Kripke nagy szolgálatot tett a 20–21. századi filozófiának. Többek között emlékeztette a kanti felismerésre, hogy életünk, létünk talán legfontosabb dolgaival nem a tudás viszonyában vagyunk, ezért ha a filozófia a biztos tudás megszerzésének feltételeit állítja a középpontba, számos – szó szerint – életbevágó kérdés kívül reked a filozófián. Hasonlóan jelentős, hogy – ironikus módon az 1970-es években, a posztmodern relativizmus hajnalán – a szükségszerű igazság fogalma ismét terítékre került, tovább szőve a Tractatus egyik legfontosabb gondolatát: szükségszerű igazságok vannak, de éppen akkor és csak akkor lehetnek egyáltalán, ha ezeket az igazságokat a nyelv nem éri el (majdnemhogy: „nem szennyezi be”), azaz nem lesznek tematizálhatók, értelmezhetők és elemezhetők, mert a nyelv csak olyan jelenségeket tehet témájává, amelyek lehetnek igazak vagy hamisak, amikről nézeteltéréseink támadhatnak és más véleményen lehetünk, míg a szükségszerű igazság csak igaz lehet.[38] Ugyanakkor, és talán különös módon épp ezek a kimondhatatlan igazságok azok, amelyekre a világhoz viszonyulva, a világra vetülve leginkább építünk, például amikor meg akarjuk ismerni a világot, amikor beszélünk róla.

Befejezésül néhány olyan – jórészt „spekulatív”, inkább kérdéseket, mint válaszokat tartalmazó – gondolatot szeretnék az identitás-kérdéshez fűzni, amely csak lazán kapcsolódik Kripke elméletéhez, és talán még különösebben hangzik, mint az eddigiek. Legjobb úgy tekinteni rájuk, mint irányjelzőkre, amelyek mutatják, merre szeretnék továbblépni önazonosság és jelentés vizsgálatában.

1. Önazonosság és lét

Mély bölcsességről tesz tanúbizonyságot az az ószövetségi szerző – akárki volt is –, aki Isten szájába a következő tautológiát adja, amikor Mózes Isten nevét firtatja: „Vagyok, aki vagyok”.[39] A belátást hallom ki ebből, hogy Isten („valódi”) neve nem más, mint önmaga állítása önmaga önazonosságáról, ami ugyanakkor szükségszerű igazság is. Másrészt, ha Isten a teremtés ura, azaz minden lét és létező forrása, eredete – ahogy az ószövetségi szerző nyilvánvalóan hitte –, az önazonosság nemcsak a lét eredete, hanem maga a lét is. Teológiai kérdések feszegetése helyett filozófiai szempontból teszem fel a kérdést: elhiggyük-e a sejtetést, hogy az önazonosság még a létet is „megelőzi”? Amikor például Heidegger a lét kérdéseinek perújrafelvételét kérte, hangsúlyozta, hogy a lét problémáját magából az (emberi) létből kell megérteni.[40] De a lét kérdését – Wittgensteint és Kripkét követve – talán az önazonosság felől is megközelíthetjük.[41] Úgy tűnik, az önazonosság kérdése tartalmazza, foglalja magába a lét kérdését, s nem megfordítva, illetve: amikor valamit vagy valakit azonosítunk, ugyanabban a pillanatban ennek a valaminek vagy valakinek létet is „adunk” (a létben „részesítjük”), mintha az önazonosság a lét „forrása” volna. Lehetséges-e, hogy a világhoz fűződő legalapvetőbb logikai viszonyunk (mintegy a világ felé tett első mozdulatunk) nem az, hogy a körülöttünk lévő jelenségek létét vesszük adottnak, hanem hogy a dolgok és személyek önazonosságát tekintjük „mindenekelőtt valónak”?

2. Önazonosság és személyes identitás

Összekapcsolható-e (és ha igen, hogyan) Kripke névelmélete a személyes identitás kérdésével? Paul Ricoeur, aki egy egész könyvet írt a személyes identitásról, az önazonosság két értelme között tesz különbséget: valami/valaki ugyanaz marad és: a személyiség azonos marad önmagával. Hogy valami ugyanaz marad, azt jelenti, hogy magamat például ugyanannak tekintem, mint aki tegnap, tegnapelőtt voltam; Ricouer ezt ictem-identitásnak nevezi. A személyes önazonosságom pedig, amelyet Ricoeur ipseitásnak hív, úgy értelmezendő, hogy autonóm és egyedi-egyszeri lény vagyok, aki mindenki mástól különbözik, bizonyos értelemben még tegnapi, tegnapelőtti énemtől is; ez az a személyes személyiség-fajta, amely képes a változásra, és amelyik képes a Másik másságában is önmagára ismerni, mert képes belátni, hogy identitása jórészt másokban (a személyiséget felismerő és elismerő gesztusokban) van: mintha a Másik az én tükörképe(m) volna.[42] Ricoeur – azon kevés kontinentális filozófusok egyike, aki figyelemmel kíséri az analitikus filozófia eredményeit, s azok egy részét saját filozófiájába építi – könyvében nem említi Kripkét, de Strawson identitás-elméletéből sokat átvesz, és egy ponton a Tractatusra hivatkozik.[43]

személybe horgonyzott jel

Nem gondolom, hogy Kripke és Ricoeur elméletei ne volnának összeegyeztethetőek. Sok függ attól, hogyan értelmezzük a szigorú jelölőt. Hogy a név olyan merev, mintegy a személybe horgonyzott jel, amely kifejezi a személy önazonosságát, s amelyet a személy nem képes elveszíteni egyetlen lehetséges világban sem, jelenti-e azt is, hogy a név egyben az illető legsajátosabb, legkülönlegesebb egyediségének is kifejezője, hogy az illető – ahogy Kosztolányi mondja – „egyedüli példány”? Itt épp nem az emberi lény „esszenciális tulajdonságairól” van szó, hanem valami olyanról, ami csak és kizárólag bennem, benned, benne van meg, és senki másban. Ebben az értelemben a kripkei identitást értelmezhetjük személyes, pontosabban: a legsajátosabban egy bizonyos személyhez kötődő identitásként is, ami kifejezi, hogy senki sem „megismételhető”, „kicserélhető”, „pótolható”; ez lenne az identitás azon „része”, amelyben az „egészen másság”-ot, „a csak-rám-jellemző különlegesség”-et is rögzítjük és tartjuk számon. Ez vezet át a következő kérdéshez:

3. Az identitás felajánlása és adományozása a Másiknak a személyes identitás alapján

Lehetséges-e, hogy a nevek azért fejezik ki az önazonosságot, mert – valamilyen módon – mindennek és mindenki Másnak felajánljuk és adományozzuk az önazonosságot, méghozzá azt a viszonyt tekintve mintának, ami bennünket önmagunk személyiségéhez fűz? Amikor „öntudatra ébredünk”, képesek leszünk reflektálni a külvilág dolgaira és személyeire (fel tudunk idézni jelen nem lévő személyeket, múltbeli eseményeket, azokat elemezni és értelmezni tudjuk), és mintha egy harmadik személy volna, magunkra is reflektálni tudunk (bár az én sohasem lesz „teljes értékű” harmadik személy, mert az én-be én mindig „belebotlom”, de itt most nem erről van szó). Reflexióink a világra, Másokra és önmagunkra kéz a kézben járnak: mindez „egyetlen folyamatban” történik. Ezért gondolom, hogy amikor a másiknak identitást „tulajdonítunk” (de nem ‘tulajdonság’ értelemben), amikor azonosnak tekintjük önmagával, talán önmagunkat használjuk „modellként”. Az identitás Másiknak „adományozása”, „felajánlása” egyben annak elismerését is jelenti, hogy a Másik is egyedi és megismételhetetlen, különleges lény. A következő hasonlat illusztráció ehhez: a Másiknak úgy ajánlom fel, hogy azonos önmagával, ahogy valakinek átnyújtok egy csekket, amelyet már aláírtam, de az „összeg” rovatba semmit sem írtam: azt a Másik tölti ki, és akkora összeget ír oda, amekkorát akar. Az összeg rovat azért nincs kitöltve, mert a Másik különlegességének, személyiségének tartalmához csak ritkán férek hozzá, azt nem ismerem; de el tudom ismerni, hogy a másik is különleges és megismételhetetlen. Ahogyan én magam is távol vagyok attól, hogy teljesen tisztában legyek önmagammal, de a puszta tényt, hogy „egyedüli példány vagyok”, tudom.

4. Önazonosság és az identitás „kölcsönzése”: azonosulás fiktív alakokkal

Mi történik az önazonosságommal, amikor regényt olvasok, drámát vagy filmet nézek és – többé-kevésbé – azonosulok egy vagy több szereplővel? Vegyük a talán legszélsőségesebb esetet: mi történik a színésszel, amikor valakit megtestesít a színpadon? A jól ismert kérdés így hangzik: amikor a színész pl. Hamlet lesz (ezen a néven jelenik meg a nézők előtt), és mintegy „kölcsönadja” önazonosságát a megelevenített figurának („szerepnek”), vajon elveszíti-e arra az időre személyes identitását? És mit kezdjünk Hamlet identitásával, a „szereppel”, ami mégiscsak egy drámaszöveg része? A szöveg előír bizonyos mozdulatokat, testhelyzeteket, viselkedésformákat, de mondjuk-e akkor, hogy Hamlet mindazon szövegek és mozdulatok, mozgások összessége, amit a színész egy előadás során (tehát minden próba ellenére esetlegesen, épp azon az estén) előad, s ami az előadás végeztével megszűnik létezni? De ha Hamlet a darab szerint meg is hal, a szerep nem hal meg. Mondjuk-e akkor inkább, hogy Hamlet identitása a drámaszövegben „található”, illetve abban az értelmezőben, aki épp olvassa a szöveget? Vagy inkább a szerző, Shakespeare az, aki identitást adott Hamletnek, amikor „megírta a szerepet” és „Hamlet”-nek nevezte? Tudjuk, hogy Hamlet már Saxo Grammaticus Historia Danicae című dán krónikájában is létezett, amely, mint Harold Jenkins érzékeny bölcsességgel írja: „az első összefüggő elbeszélés a hősről, akit későbbi korok Hamletként ismernek”.[44] Saxo azonban krónikáját a 12. század végén írta, de műve csak 1514-ben jelent meg, ráadásul a név itt még nem „Hamlet”, hanem „Amleth”. Honnan eredeztessük hát Hamlet identitását: a 12. század végéről, 1514-ből, vagy kb. 1600-ból, amikor Shakespeare – nagy valószínűséggel – megírta leghíresebb darabját?[45] Mondjuk-e, hogy Saxo Hamletje nem az a Hamlet, akit ismerünk, illetve hogy végső soron mindenki másik Hamletet ismer, azt, akit a képzelete segítségével – persze a szöveg és különböző előadások alapján – megteremt magának? Hogyan viszonyul egymáshoz egy „valódi” és egy „fiktív” alak megnevezése?

Hamlet-identitás

A színész szempontjából feltehetően igaz, hogy amennyiben a színpadot vagy a drámát „lehetséges világ”-nak tekintjük, a Hamletet játszó színész nem veszti el identitását, amíg a szerepet formálja. De – most az identitást a ‘különlegesség’ értelmében tekintve – ez a „stabil” önazonosság hogyan viszonyul a szerepértelmezéséhez? A színész személyes, csak rá jellemző identitása képezné Hamlet identitásának „magját”? Aki színpadon játszik, nem annyira felajánlja vagy adományozza az identitását, mint inkább „kölcsön adja”. De hogyan történik ez? A szövegből kihámozható Hamlet-identitás valahogyan „keveredik” a színész személyes identitásával? És pontosan mivel járul hozzá egy irodalmi alak identitásához a szerző, az olvasó és a néző?

Több filozófus szerint a fikció, a színpad világa nemcsak elválik a mindennapi élettől, hanem egyenesen szemben áll vele[46], s ebből akarva-akaratlan az következik, hogy a képzelet, „a költő-drámaíró világa” semmivel sem járul hozzá a kérdésekhez, amelyekkel a mindennapi életben, s így gyakran a filozófiában is szembe kell néznünk. Kripke megközelítéséből – bár ezzel a kérdéssel tudomásom szerint közvetlenül sohasem foglalkozott – azt olvasom ki, hogy ő sem osztja a fenti álláspontot. Meggyőződésem, hogy a képzelet világában történő események egy része és a fikcióhoz fűződő viszonyunk bizonyos elemei kifejezetten filozófiai felismerések kiindulópontjaivá válhatnak.

Ha a fiktív hős helyzetét, „ontológiai státuszát” a szerző nézőpontjából vesszük szemügyre, arra a következtetésre juthatunk, hogy pl. a Hamlet szerzője ugyanazt tette Hamlettel, amit mi teszünk, amikor egy valóságos személyt nevezünk meg. Amikor az egyébként önkényes „Hamlet” név Hamlet neve lett, a név kifejezőjévé vált annak, hogy Hamlet azonos Hamlettel. Ugyanakkor – és talán ebből tanulhat a filozófia, ha komolyan veszi a költői képzelet teremtő erejét – a szerző esetében a fenti folyamat még nyilvánvalóbb, még jobban nyomon követhető, mint a névadás, az elnevezés hétköznapi gyakorlatában. Azt mondjuk: művének személyiségeit (karaktereit) a szerző „teremti” tehát a szerző hozza létre identitásukat is. De nem ezt tesszük-e a hétköznapi, „valódi” világban is? A következő analógiával igyekszem ezt alátámasztani: ha egy gyereket leendő nevelőszülei kivesznek az árvaházból, nyilvánvaló, hogy a gyereket örökbe fogadták. De bizonyos értelemben a „természetes” szülőknek is adoptálniuk kell „természetes” gyereküket: a gyereket el kell fogadniuk, el kell szánniuk magukat a felnevelésére, legfőképpen szeretni kell stb., sőt, ebben az értelemben a gyerek is „örökbe fogadja” a szüleit, amikor elfogadja őket. Az árvaházi adoptáció még világosabbá teszi, mi történik „természetes” családi körben szülők és gyerekek között. Ebben az analógiában a fikció világa játssza az árvaház szerepét: a fikció csupán kiélesíti, felnagyítja, jobban hozzáférhetővé teszi, felfokozza, ami a „való életben” zajlik. Nemcsak a Másik tükrében látjuk meg önmagunkat, hanem teremtők is vagyunk: a Másik önazonosságának teremtői, és ebből a szempontból mindegy, valódi vagy fiktív alakokat teremtünk-e.

Az identitás kérdése olyan csatamezőnek tűnik, ahol csak a kérdések maradnak állva. Ezek közül az egyik utolsó: vajon egy szerző (ön)azonos-e saját szövegével? Azonos vagyok-e például a mondatokkal, amelyeket itt leírtam? És azonos vagyok-e a szövegem jelentésével? Én erre „nem”-mel válaszolnék: egy szöveg lehet a szerzőjére jellemző, de a szöveg a megfogalmazás és a leírás után már nem azonos vele. De íme egy igen-igen rövid szöveg, amely Kripke szerint is biztosan azonos velem, a Másik mint Olvasó iránti tiszteletem jeléül is: Kállay Géza.

  1. Tom Stoppard: The Real Inspector Hound. Ahol másképp nem jelzem, a fordítás az enyém.
  2. Erről bővebben l. Michael Dummett: „Gottlob Frege” In: A. P. Martinich és David Sosa (szerk.), A Companion to Analytic Philosophy, Blackwell Companions to Philosophy, Malden, Mass, and Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 2001. pp. 6–20.
  3. Különösen Noam Chomsky és követői számára az emberi gondolkodás megismerésének „királyi útja” a mai napig a pszichológián át vezet, de a 20. század meghatározó gondolkodói, mint Frege, Russell, Husserl, Wittgenstein és Heidegger – sok különbségük ellenére – egyetértettek, hogy a filozófia egyik fő feladata a 19. század második felében széles körben elterjedt pszichologizmus (pl. Wundt) kiiktatása a filozófiai gondolkodásból. Ebben a kanti örökséghez nyúltak vissza.
  4. Elsősorban a jelentés, s ennek következtében a nyelv előtérbe kerülése miatt beszélünk „nyelvi fordulatról” a filozófiában, s ezért lett a 20. század „a nyelv százada”, és nemcsak az analitikus (angol-amerikai) hagyományban. Az ún. kontinentális (elsősorban német) filozófiai iskolák hamar felzárkóztak: például Martin Heidegger korai főművében, a Lét és időben (1927) már a „Bevezetés” második fejezetében különálló, fogalomtisztázó részt szentel a logosz (beszéd, nyelv) kérdésének (Lét és idő, Budapest: Gondolat, 1989, pp. 127–131), s későbbi filozófiájában az igazságot költői szövegekben, például Hölderlin és mások verseiben keresi (vő. Martin Heidegger: … költőien lakozik az ember… Válogatott írások, ford.: Bacsó Béla et al, Budapest, Szeged: T-Twins Kiadó és Pompeji, 1994). Hans Georg Gadamer, a hermeneutika egyik „atyja” szerint: „A megérthető lét – nyelv” (Gadamer: Igazság és módszer: egy filozófiai hermeneutika vázlata, ford.: Bonyhai Gábor, Budapest: Gondolat, 1984, p. 329). Még fontosabb, hogy a „nyelvi fordulat” gyökerei a német romantikáig nyúlnak vissza, olyan gondolkodók munkásságáig, mint Hamann, Humboldt, Herder, Schleiermacher, Novalis és mások, akiket a német filozófiai hagyomány a 20. században újra felfedezett (erre nézve l. Andrew Bowie: Inroduction to German Philosophy, from Kant to Habermas. Cambridge, Oxford, Malden: Polity Press and Blackwell Publishing Inc, 2003, pp. 41–45 és pp. 156–166). Annál szomorúbb, hogy az analitikus és a kontinentális hagyomány képviselői még mindig igen keveset foglalkoznak egymás elméleteivel, igazi párbeszéd pedig csak ritkán alakul ki. Az egyik leghatározottabb választóvonal az a kérdés, hogy a nyelv a világ (a valóság) ábrázolásán túl milyen szerepeket hordozhat, pl. a költői nyelv vagy a „fikció nyelve” rendelkezik-e valódi megvilágító erővel ismeretelméleti szempontból. A másik komoly, talán feloldhatatlan nézeteltérés abból fakad, hogy az analitikus nyelvfilozófia szerint ugyanazt a tartalmat sokféleképpen mondhatom, vagyis minden fordítás és parafrázis esetében a különböző nyelvi megformálások „mögött” (leginkább az elmében, a gondolatok „birodalmában”) meghúzódik egy határozott „fogalmi (kognitív) mag”, amely átfogalmazás esetében is érintetlen marad, míg a kontinentális hagyomány az átfogalmazást radikálisan értelmezi, mintegy „szaván fogja”, s úgy gondolja: minden, egy másiktól eltérő nyelvi megformálás azonnal – szinte „automatikusan” „természetesen” – más fogalmakat (gondolatokat) hoz létre.
  5. Az „analitikus” szó tehát más értelemben szerepel itt, mint az „analitikus filozófia” elnevezésben, utóbbiban egyszerűen ‘elemzés’-t, pontosabban ‘elemző’-t jelent.
  6. A Tractatust a következő kiadás szerint idézem: Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés, ford.: Márkus György, átdolg. és szerk. Mekis Péter és Polgárdi Ákos, Budapest: Atlantisz, 2004 (a szöveghelyekre – a nemzetközi gyakorlatnak megfelelően – nem az oldalszám, hanem a paragrafusszám szerint hivatkozom).
  7. Gottlob Frege: „Jelentés és jelölet”, in: Frege: Logika, szemantika, matematika, ford.: Máté András, szerk.: Rúzsa Imre, Budapest: Gondolat, 1980, pp. 156–190.
  8. Vö. Saul Kripke: Naming and Necessity, Cambridge: Harvard University Press, 1980, p. 79. Az alábbiakban is erre a kiadásra hivatkozom.
  9. Frege, i. m., p. 158.
  10. Frege, i. m., p. 157.
  11. A Bedeutung hivatalos angol fordítása ‘referent’, vagy a latinos ‘nominatum’.
  12. L. különösen Bertrand Russell: „A denotálásról”, in: Irving M. Copi és James A. Gould (szerk.): Kortárs-tanulmányok a logikaelmélet kérdéseiről, ford.: Bánki Dezső et al, Budapest: Gondolat, 1985, pp. 143–166.
  13. L. különösen Peter Frederick Strawson: „A referálásról” és Bertrand Russell: „Strawson úr a referálásról”, mindkettő in: Irving M. Copi és James A. Gould (szerk.), i. m., pp. 167–206, ill. 207–218, valamint P. F. Strawson: Individuals: an Essay in Descriptive Metaphysics, London and New York: Routledge, (1959), 1993, pp. 87–116.
  14. Pl. John R. Searle 1958-ban a Mind c. folyóirat 57. számában (pp. 166–73), „Proper Names” c. cikkében írja: „bármely individuum, amely nem rendelkezik a tulajdonsággal, hogy ‘Nagy Sándor nevelője’, nem lehet Arisztotelész” (p. 169).
  15. L. különösen Keith Donnellan: „Reference and Definite Descriptions”. In: A. P. Martinich (ed.), The Philosophy of Language, Fourth ed., New York and Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 247–259.
  16. Kripke, i. m. p. 48 and passim.
  17. L. pl. Kripke, i. m., p. 62.
  18. A szinonimitás kérdésére nézve Willard Van Orman Quine, „Two Dogmas of Empiricism”, In: Quine, From a Logical Point of View. New York and Evaston: Harper and Row, Harper Torch-books, 1963, pp. 20–46, különösen p. 28 (a kognitív szinonimitásról).
  19. A tautológia – „Shakespeare az Shakespeare” – sok mást is kifejezhet, mint önazonosságot. Pl. valaki lelkesen beszámol egy nagyszerű Hamlet-előadásról, és én erre válaszolhatom: „Hiába, Shakespeare az Shakespeare”, amivel valami olyasmit mondok: „Shakespeare még mindig (az egyik) legjobb drámaíró, mi mást vártál?”. A tautológiák ilyenfajta használata ebbe a típusba tartozik: „(Hiába), a tinédzserek (menthetetlenül, örökre, mindig stb.) tinédzserek (maradnak, lesznek stb.)”.
  20. Vö. Scott Soames: „Saul Kripke on Naming and Necessity”. In Philosophical Analysis in the Twen-tieth Century, Vol. 2, The Age of Meaning, Princeton és Oxford: Princeton University Press, 2003, (pp. 333–456), p. 338. L. még Kripke, i. m., pp. 62–63.
  21. Vö. Kripke, i.m., pp. 102–105.
  22. L. főként David K. Lewis, „Counterpart Theory and Quantified Modal Logic”, Journal of Philosophy, 65, 1968, pp. 113–126.
  23. Vö. különösen Kripke, i. m., pp. 44–47.
  24. Vö. „Létezni nyilván nem reális állítmány, azaz nem fogalom olyasmiről, ami egy dolog fogalmához hozzájárulhatna” (Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, ford.: Alexander Bernát, Budapest: Franklin Társulat, 1891), p. 366, 1. még pp. 362–368.
  25. Vö. René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, ford.: Boros Gábor, Budapest: Atlantisz, 1994, pp. 45–65, különösen p. 58.
  26. „Vagyoni állapotomban azonban száz valóságos tallér több, mint csupán fogalmuk (azaz tehetségük). Mert a tárgy, ha valóságban van meg, nemcsak fogalmamban van analitikusan, hanem fogalmamhoz (mely állapotom meghatározása) hozzájárul szintetikusan, anélkül, hogy a fogalmamon kívül való lét folytán e képzelt száz tallér maga legkevésbé is szaporodott volna”. (Kant, i. m., pp. 366–367).
  27. Bertrand Russell: The Problems of Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1976, p. 10.
  28. Vö. pl. Kripke, i. m., p. 53.
  29. Kripke, i. m., p. 49.
  30. Csak adalék, hogy a Harry Potter-regényekben az egyetlen, aki Voldemortot eredeti nevén, azaz Tom Denemnek hívja, Albus Dumbledore professzor. Voldemort a „Tom Denem”-ért dühös a legjobban, mintha érezné, hogy az „ősi név” valóban merev jelölő.
  31. Vö. Kripke, i. m., pp. 49–50.
  32. Kripke, i. m., p. 53.
  33. Vö. Kripke, i. m., pp. 47–51.
  34. Vö. Kripke, i. m., p. 96.
  35. Pl. vö. Scott Soames, i. m., pp. 13–15.
  36. Vö. „A kijelentés ábrázolhatja az egész valóságot, de azt nem ábrázolhatja, amiben közösnek kell lennie a valósággal, hogy azt ábrázolhassa – a logikai formát. Ahhoz, hogy ábrázolhassuk a logikai formát, képesnek kellene lennünk a kijelentéssel együtt a logikán – azaz a világon – kívülre kerülni.” (Tractatus, i. k., 4.12) „A logikai formát a kijelentés nem ábrázolhatja; ez tükröződik benne. Ami tükröződik a nyelvben, azt a nyelv nem ábrázolhatja. Ami maga fejeződik ki a nyelvben, azt mi nem fejezhetjük ki a nyelv által. A kijelentés mutatja a valóság logikai formáját. Felmutatja ezt a formát.” (4.121) „Amit lehet mutatni, nem lehet mondani” (4.1212) (a kiemelés végig eredeti).
  37. „Az én kijelentéseim azáltal nyújtanak magyarázatot, hogy aki megért engem, végül felismeri, hogy értelmetlenek, ha már – fellépvén rájuk – túllépett rajtuk” (Tractatus, i. k., 6.54).
  38. A „csak igaz” kifejezésben az „igaz” szó más értelemben szerepel, mint amikor például egy mondatról mondjuk, hogy „ igaz” (és tudjuk, hogy hamis is lehetne). A „csak igaz” kifejezésben az „igaz” épp abban a jelentésben szerepel, hogy „igaz úgy, hogy nincs ellentéte”. És még a tautológia sem „tematizálja” az identitást, legkevésbé értelmezi vagy elemzi; inkább felmutatja és kifejezi.
  39. „Mózes pedig monda az Istennek: Imé én elmegyek az Izráel fiaihoz és ezt mondom nékik: A ti atyáitok Istene küldött engem ti hozzátok; ha azt mondják nékem: Mi a neve? mit mondjak nékik? És monda isten Mózesnek: VAGYOK A KI [sic!] VAGYOK. És monda: így szólj az Izrael fiaihoz: A VAGYOK küldött engem ti hozzátok” (Mózes II. könyve, 3: 13–14, ford.: Károli Gáspár).
  40. Vö. Martin Heidegger: Lét és idő, ford.: Vajda Mihály et al, Budapest: Gondolat, 1989, különösen pp. 100–104.
  41. Egy helyen Kripke azt mondja: „Ha már megragadtuk a dolgot, ha már a miénk, tudjuk, hogy létezett” (i. m., p. 29).
  42. Vö. Paul Ricoeur: Oneself as Another, Ford.: Kathleen Blarney, Chicago és London: The University of Chicago Press, 1992, pp. 2–3.
  43. Vö. Ricoeur, i. m. p. 53.
  44. Harold Jenkins (szerk.), William Shakespeare: Hamlet, The Arden edition, 2nd series, London and New York: Methuen, 1982, p. 85., az én kiemelésem.
  45. Az adatok Jenkins Hamlet-kiadásából valók: Jenkins, i. m., pp. 85–86.
  46. Vö. pl. Amié L. Thomasson: „Fictional Entities”. In: Jaegwon Kim, Ernest Sosa és Gary S. Rosenkrantz (szerk.): A Companion to Metaphysics, Második kiadás, Oxford és Malden: Blackwell Publishers Ltd., 2009, pp. 10–18.
kép | John Hoyland művei, wikiart.org