CSALÁDI HASONLÓSÁG
Berkeley, Swift, Shakespeare, Wittgenstein [2003 december]
Ami körülvesz, és ami bennem van, mind örökség. A lakás, amiben lakunk, az autó, amit vezetek, az óra a karomon. Néhány külső, de már a testemen levethetetlenül meglévő vonás örökletes (s ezért talán valóban örökös) bizonyosságáért elegendő a tükörbe vagy egy régi családi fotóra pillantanom. De ennél sokkal érdekesebb, mert megfoghatatlanabb, tünékenyebb és mégis annyira valóságos, ami „bennem van”. Az engem őseimmel összekötő ilyenfajta hasonlóságok „azonosítását” megint csak örököltem, sokszor családi történetek formájában: hogy kitől ered a filozófia és az irodalom iránti vonzódásom, az intézkedési-szervezési kedvem, a hirtelen haragúságom, és így tovább. Őseim mindezeket egy végtelenbe vesző folyamatban szintén örökölték. Az alapot, a lehetőséget, a „nyersanyagot”, a diszpozíciót nem mi választjuk, hanem kapjuk, két sejt egybeolvadása révén, ahol már az is meg van szabva, milyen ívű lesz a szemöldökünk. És ugyanígy adjuk tovább gyermekeinknek, a jót éppúgy, mint a rosszat.
önmagával vezet el önmagához
És a nevelés? Úgy van-e, hogy ha akarom, ha nem, előbukkan, amiről senki sem tehet (az őseim is „kapott anyagból dolgoztak”), a jó éppúgy, mint a rossz? Vagy a tulajdonságok fejleszthetők, alakíthatók, jó mederbe terelhetők, elfojthatók, kiirthatok? Gyönyörű volt a felvilágosodás egyik alapeszméje: az a képesség, amelynél fogva helyesen ítélünk és az igazat megkülönböztetjük a hamistól – tulajdonképpen ez az, amit józan értelemnek vagy észnek nevezünk –, természetünktől fogva egyenlő minden emberben; úgyhogy véleményeink nem azért különböznek, mert egyesek eszesebbek másoknál, hanem mert gondolatainkat különböző utakon vezetjük, s nem ugyanazokat a dolgokat nézzük” – olvasom a felvilágosodás egyik „alapító okiratában”, Descartes Értekezés a módszerről című művének második mondatában.1 Ez egyben a demokrácia egyik alapító okirata is; a vallási háborúk, az egyetemes (azaz katolikus) Európa felbomlásának idején, protestánsok és katolikusok, sőt protestánsok és protestánsok között dúló eszmei és fegyveres csatározások közepette egyszerre megvan az új „közös nevező”, az egységes platform: a józan ész, amelynek mértéke mindenkiben egyenlő, és amelynek csupán helyes vezetését kell megtanulnunk. Descartes szerint mindennek belátásához meditáció útján, „befelé figyelve”, otthon, háziköntösben, a tűz mellett üldögélve is eljuthatunk, hiszen a bennünk eleve meglévő, Isten által belénk helyezett, természetünknél fogva birtokolt ész maga ismerteti mindezt meg velünk: az ész önmagával vezet el önmagához. A mélyen hívő, katolikus Descartes talán észre sem vette, mennyit tanult Martin Luthertől, aki már jó száz évvel a francia természettudós és filozófus előtt azt tanította, hogy az emberi lélek – különösebb papi segédlet nélkül – otthon, a Szentírást tanulmányozva megnyílhat Isten és Krisztus előtt, ha a Szentlélek – a „Legfőbb Hermeneuta” – a segítségére siet és a bibliai szöveget (sőt, az olvasó nyelvére fordított bibliai szöveget is) megvilágosítja előtte. Descartes csodálkozott, hogy az Arisztotelészen alapuló ósdi tankönyveket miért nem válthatják fel a Sorbonne-on az ő – olyan kitűnő stílusban és annyi gonddal írott – új munkái, amikor ő az ész számára legkézenfekvőbbet, legbeláthatóbbat, a „pofon egyszerűt” tárja a tudós professzorok elé: azt, hogy egy tanulatlan cselédlány az ész helyes használata révén éppúgy meg tudja különböztetni az igazat a hamistól, mint a legpallérozottabb elméjű matematikus. De ha Descartes-nak igaza van, szükség van-e egyetemre? (Ha Luthernek igaza van, van-e szükség egyházra és papokra?) Mivel tudhat többet egy professzor?
Az iskolák és az egyetemek (és a templomok) Descartes után sem csuktak be, sőt, a tanítás és nevelés művelői – az oktatás jogát már csak megélhetési gondok miatt is maguknál tartva – épp annak igazolását vélték meghallani a francia gondolkodó szavaiban, hogy minden tanítható és tanulható, az emberek tehát ezért is egyenlőek, mert a közös ész fáklyájának világossága mellett az „akcidenciák”, azaz az emberi lényeget semmilyen tekintetben nem befolyásoló tulajdonságok közé szoríthatóak a sötétben izzó indulatok; a szerelem, a gyűlölet, az extázis, a mámor és a többi. Szerelmesek talán lehetünk (különben – észszerű belátni – még az emberiség is kihalna), de az ész a kellő időben határt szab az „irracionális”, „esztelen” kilengéseknek.
a tévedés figyelmetlenség
A szkeptikusok, az ironikusan mosolygók, sőt, az ész mindenhatóságán néha cinikusan-hisztérikusan kacagók nem sokat várattak magukra; Jonathan Swift a „racionalizmus korszakának” tartott 18. század elején biztosan nem a legelső, de talán a legnagyobb formátumú. (Hogy John Locke a 17. század legvégén keményen ellentmond Descartes követőinek, ne tévesszen meg bennünket: Locke legalább annyira racionalista, mint Descartes, csak nem az észt, hanem az érzékelést és a tapasztalatot teszi első helyre, s a „fehér lapként” megjelenő elme megint éppen a taníthatóságba vetett hitet erősíti). Swift nem Locke-ból, hanem a Locke-ból már-már csúfot űző George Berkeley-ból indul ki, Berkeley-nak is az Értekezés a látás új elméletéről című korai munkájából. Berkeley értekezésének tartalomjegyzékként felsorolt fő tételei között ilyen megállapításokat találunk: „az elme a távolságot nem vonalak és szögek révén fogja fel… Miután ezek valójában nem is léteznek… A távolságot sugalló alkalmak természetüknél fogva nincsenek kapcsolatban a távolsággal… A látás tulajdonképpeni tárgyai nem az elmén kívül vannak, és nem is az elmén kívüli dolgok képei… A látvány homályossága vagy halványsága és a kicsiny és nagy méret között nincs szükségszerű kapcsolat… A nagyságról alkotott ítéleteink teljességgel a tapasztalaton alapulnak… A szemben megjelenő képek nem külső tárgyak képmásai… A szavakat ugyanúgy a geometria tárgyának gondolhatnánk, mint a látható kiterjedést”.2 Descartes számára a tévedés figyelmetlenség, a helyes módszer szem elől tévesztése. Berkeley úgy érvel, hogy tévedni olyannyira „emberi dolog”, hogy sokszor a tévedés, a „látszat” az, ami mindennapjainkban eligazít bennünket; ha egyszer a mindennapi tapasztalatainkhoz rendelt szavak valamit így vagy úgy rögzítettek számunkra, és így meg így „mutatják” nekünk a világ dolgait, akkor pontosan ezek a tapasztalat-rögzülések vezetnek bennünket abban a tekintetben, amit „valóságnak” hívunk, még akkor is, ha a tapasztalat-rögzüléseket egy tudományos magyarázat „látszatnak” minősíti. (Innen már csak egy lépés a tudományos magyarázat „relativizálása”: a tudományos magyarázat is „nyelven szól”, azaz nincs felsőbbrendűsége a mindennapi tapasztalattal szemben, és csak azért jut más eredményre, mert mások a premisszái, mint a hétköznapinak.) Nincs „abszolút igazság”, amit egy, vagy különösen a helyes módszerrel fellelhetünk; a valóság az, amit mindennapi tapasztalataink és nyelvünk szűrőjén át „megszoktunk”, amit másoktól átvettünk, hétköznapi tevésünk-vevésünk közben – mintegy észrevétlenül – megtanultunk; az ezen „túli valóság” is csak közelítés ugyanahhoz a „valósághoz”, legfeljebb nem a megszokott.
Ha ez Berkeley-nek nagyon is „wittgensteini” olvasata, akkor csupán azt hozhatom fel mentségemre, hogy Swift Berkeley-értelmezése a Gulliver utazásaiban még ennél is wittgensteinibb. Gulliver átlagember, ezért „jó ember”, jó orvos, nagy nyelvtehetség (bárhová veti a sors, az országok nyelveit szinte pillanatok alatt sajátítja el), megvan a magához való esze is, csak a látását zavarja össze a sok tapasztalat. Swift a korabeli, elsősorban Defoe révén népszerűvé való „kalandregény” paródiáját is adja, ezért utaztatja hősét, és gondosan rajzolt térképekkel „bizonyítja” a liliputiak, az óriások, és egyéb fantasztikus lények országainak „valóságát”, de elég lenne egy szemüveget feltenni (és otthon maradni), hogy mindent tizenkétszer kisebbnek vagy nagyobbnak lássunk, és máris egész más lesz valóságértelmezésünk, mint azelőtt. Gullivernek könnyű nagylelkűnek, békeangyalnak lenni, a háborút viharnak látni „egy pohár vízben” ott, ahol a tenger az érzékelőnek nem nagyobb és mélyebb, mint egy lavór. Ha azonban egyszerre tizenkétszeresre nagyítjuk az ember körül az embert, az ember, azaz Gulliver, hatalmas szónoklatot vág ki nemzetének nagyszerűségéről, az óriások királyával meg akarja ismertetni a puskapor titkát, hiszen ezzel leigázhatná ellenségeit, az egész világot, mert tisztogatni kell, rendet csinálni, s ha szépszerével nem megy, hát erőszakkal, gyilkolással; ölni kell, ölni… A nyájas óriásból, aki elnézően mosolyog a kicsinyek gyermekded tojás-pártjain és kúszómászó játékain, nacionalista jelszavakat visítozó törpe lesz, aki ugyanakkor az embertől magától undorodik el: émelyeg az őt a mellbimbójukon lovagoltató óriásnők testének kipárolgásától, az emberi pórusok krátereit elviselhetetlennek tartja, és a koldus rongyaiban egyszerre meglátja a tetveket. Sem az emberi indulatot, sem az emberi testet nem jó nagyító alá venni, mert borzasztó dolgokat veszünk észre – igen, épp a descartes-i észre. Swift a hétköznapi tapasztalatot csak látszólag kerüli meg („de hisz nincsenek is törpék, vagy óriások”), mert Gulliver éppen azt tanulja meg, hogy „a látás tulajdonképpeni tárgyai nem az elmén kívül vannak, és nem is az elmén kívüli dolgok képei”. Gulliver viselkedését figyelve magát a „szemüveget” láthatjuk meg: hogy minden e szemüveg, azaz a perspektíva kérdése, hiszen a törpék és az óriások földjén Gulliver ugyanazt látja, sőt pontosan azt, amit szeretett Angliájában is, csak éppen távolabbról vagy közelebbről. Azonban „a távolságot sugalló alkalmak természetüknél fogva nincsenek kapcsolatban a [tényleges, „fizikai”] távolsággal”, mert a távolság benne, bennünk van, ennélfogva nem mondhatjuk: „persze, az óriások”, hanem arra kell rádöbbennünk, hogy például az ő teste, s így a mi testünk is, a távolságnak megfelelően, undorító, vagy hogy lelkünkben ugyanazok az alantas indulatok kavarognak.
végleg becsukódott
A Gulliver utazásainak harmadik része ezt a logikát nem folytatja; allegóriái (a „repülő sziget” Anglia, amely elveszi Írország elől a napot, a magukba forduló tudósok, a Királyi Akadémia humbugjai) inkább csak szellemesek, de amikor Gulliver azokkal találkozik, akik soha nem tudnak meghalni, felsejlik a gondolat, hogy az ember, sőt, talán a világ sem mechanizmus, hanem organizmus, amely nem leáll egyszer, mint a nagyóra, amelyet elfelejtettek felhúzni, hanem szervesen, s ezért ismételten undorító módon elbomlik, és milyen rettenetes is lenne, ha ez a világ, ez az élet tartana örökké. A negyedik rész remekmű a remekműben: a Nyihahák tökéletes észlények, ezért hazudni sem tudnak, emiatt azonban néhány, például a barátságot dicsőítő művön kívül költészetük sincs; a Nyihahák a róluk szóló fejezeteket sem értenék meg a Gulliver utazásaiban. A Jehuk, a csupán zsigeri örömöknek élő „emberek” pedig mocskos állatok, akik számára a racionálisan megismerhető világ végleg becsukódott. Gulliver valahol a kettő között van; elszörnyed azon a Nyihahán, aki bocsánatot kér, hogy egy kicsit késett a tanácskozásról, de épp meghalt a felesége, és lelki egyensúlyának visszabillentése kis időt vett igénybe. Azonban Gulliver iszonyodva fedezi fel testén a Jehu-jeleket is, melyek egy jehu nőstény étvágyát ugyancsak felkeltik. Mégis Swift „wittgensteini” fordulata leginkább akkor mutatkozik meg, amikor a „köztes (kettős, sőt, két-es) pozíciót” a kezdetben olyan józan orvos hétköznapjaiba költözteti: hazatérése után Gulliver elájul, ha felesége közelít hozzá, mert a Jehut látja benne, és az emberek helyett az emberi perspektívából állatoknak tartott lényeket, a lovakat választja. A jóravaló embert, aki annyi próbát állt ki, aki többnyire a külső szemlélő higgadtságával vett részt az eseményekben, aki könnyen alkalmazkodni tudott, tehát abból, amit „józan értelemnek vagy észnek nevezünk” „természeténél fogva” egyenlő részt kellett, hogy kapjon, a könyv végén egy istállóban találjuk, ahol naphosszat együtt nyerít a lovakkal. Gulliver hétköznapi értelemben „megőrül”, de ezelőtt, talán csupán egy pillanatra, megadatik neki, hogy az eszmeien racionálisat és a brutálisan testit együtt lássa. Swift rettenetes szatírája szerint természetesen (sőt: a természet rendje szerint természetesen) a legfőbb őrültség, a legfőbb irracionalitás maga a racionalizmus, mert nem az ész az abszolútum, hanem a nézőpont, a perspektíva relativitása.
Mit tanult Gulliver? Hogy a minden emberre érvényes ész-örökség nemcsak a tanulásra teszi képessé az embert, és nemcsak önmagával bizonyítja önmagát, hanem fel is tudja számolni önmagát? Descartes-nak is nagyszerű intuíciója van: az Elmélkedések az első filozófiáról „Első elmélkedés”-ének már rögtön a negyedik bekezdésében, mikor az érzékcsalódásokat a látszólag „kétségtelenül tudható dolgok”-kal először szembesíti, felsejlik az őrültek képe, akik „… állhatatosan ragaszkodnak ahhoz, hogy… agyagfejük van, hogy teljesen átalakultak tökké, vagy hogy üvegből fújták őket”.3 A modern filozófia atyja azonnal megérzi, hogy a filozófia egyik legfőbb riválisa az őrültség, de Descartes a tébolyt csupán közvetett érvként fogja használni a módszeres kétely megalapozásához, és nem merül fel benne, hogy az „őrült” a maga szempontjából teljesen „racionálisan” viselkedhet, mert a legkövetkezetesebben ragaszkodhat egy számára a legprofánabb realitással rendelkező „valósághoz”. (Nem a meggyőződés ereje a kérdés, hanem hogy ez mennyire egyezik a „nagy többség” általános, hétköznapi valóság-érzékelésével). De az sem merül fel benne, hogy maga a módszeres kétely, amikor feltételezem, hogy „nincs semmiféle érzékszervem. A test, az alak, a kiterjedés, a mozgás, a hely – mindez csupa kiméra”, amikor „tagadom, hogy van bármiféle testem”, amikor „meggyőzöm magam arról, hogy nincs a világon semmi sem” 4, legalábbis különös lelkiállapot, ami nem sokban különbözik attól, amikor valaki agyagfejűnek vagy tök-testűnek tartja magát. Milyennek hisszük azt, aki úgy gondolja, hogy „nincs ég, nincs föld, nincsenek elmék, nincsenek testek”5? Ha az ész sikeresen fel tudja számolni a hétköznapi tapasztalatot, nem tudja-e felszámolni a mindenkiben egyformán meglévő józan észt magát is? És itt épp nem valami, csupán egy bizonyos emberben rejtőzködő, szörnyű démonról van szó. Swift sem a Gulliverben fátumszerűen lappangó, majd hirtelen feltörő, esetleg épp valamelyik ősétől örökölt „idioszinkratikus” őrültség számlájára írja a lovak istállójának látogatását (ahogy Csehov sem Andrej Jefemics Ragin különös érdeklődését a hatos számú kórterem iránt). A józanság, a mindenki által egyformán örökölt ráció ellenünk fordulásának lehetősége borzaszt el, és azért érezzük a lehetőséget közel magunkhoz, mert bárkivel megtörténhet.
egyszerre külsővé válik
De mi a helyzet azokkal a „rossz örökségekkel”, amelyeket ugyan más emberekben is tetten érhetünk, mégis ránk különösen jellemző sajátunkként tartunk számon, küzdve ellenük, de – talán mert annyira a miénk – dédelgetünk is? Shakespeare Téli regéje6 szerint ez esetben akkor következik be katasztrófa, ha a dédelgetett benső egyszerre külsővé válik, és szembetalálkozunk vele. A magunk „rossza” ezért a leginkább „külsővé vált” legmiénkben, a gyermekeinkben a legelviselhetetlenebb, akikbe ráadásul mi oltottuk bele a rosszat, tehát örökség folytán hasonlítanak ránk. Leontes, Szicília királya azt veszi egyszer csak a fejébe, azzal „keményíti agyvelejét és homlokát”, hogy Mamillius, a fia, nem őtőle származik, bár elismeri, hogy ők ketten, apa és fia úgy hasonlítanak, mint „két tojás”. Hát akkor mi a baj: hogy nem hasonlítanak, vagy épp az, hogy annyira hasonlítanak? A szörnyű kétely Leontest természetesen egy idill kellős közepén szállja meg: Mamillius katonásdit játszik, és édesanyjával, Hermionéval sugdolódzik. Polixenes (Bohémia királya), Leontes gyermekkori testi-lelki jó barátja náluk vendégeskedik immár kilenc hónapja; indulna haza, de Hermione – aki mindenórás a második gyermekkel – rábeszéli, hogy maradjon még. Polixenes enged az unszolásnak, „hogy a királyné / Kedvét betöltse”, de Leontest épp ez vadítja meg. Lázas elméjét analógiák sorozata lepi el: kisfia önnön tükörképe, akiben maga előtt látja még ártatlan önmagát, oldalán Polixenésszel: a régmúlt és a kilenc hónap közelmúltja úgy kezd „hancúrozni” egymással, mint Leontes gyermekkori emlékeiben a „két ikerbárány”, a kis Leontes és a kis Polixenes. Mamillius mellől éppúgy hiányzik egy jóbarát, ahogy Polixenes mellől a felesége, akiről csak annyit tudunk, hogy kell vagy kellett lennie, hiszen Polixenesnek is van egy fia, Florizel. A Leontes–Polixenes páros között tehát most csak Hermione áll, méhében az ártatlanság elvesztésének újabb bizonyítékával, de Mamilliusnak igenis van bizalmasa; épp saját anyja, és a kisfiú úgy suttog Hermione fülébe, mint talán (kilenc hónapja?) Polixenes… vagy Leontes, amikor udvarolt Hermionénak… A gyermekkor, az ártatlanság, a bűn, a szerelem, a fejbe a fülön át juttatott bizalmasságok (melyek a mélytudatban talán nemzési képeket is felidéznek), a gyermekáldás, a gyermek és az anya titkai, amelyeknek egy részéből – mert a méhben kezdődnek – az apa biztosan ki van rekesztve, az apa rivalizálása a fiúval az anya, az asszony gyöngédségéért, rendre körtáncba kezdenek Leontes elméjében; a megszokott, biológiai törvényeknek engedelmeskedő, lineáris időrend felborul, mert Leontes minden szereppel egyszerre képes azonosulni: hol apa, hol gyermek, hol udvarló és így tovább, miközben egy, csak hosszú évekkel mérhető, és az ember fizikai mivolta szerint siettethetetlen folyamatot hol innen, hol onnan kezdve él át: középről előre, a kezdetektől középig, megint hátra, megint előre… „A családi fotók átfedik egymást, csakúgy, mint az országok és az életkorok, s a letakart részek megjelennek (valahol a tudaton túl), mint a teljesség hiánya” – mondja Leontes elméjét elemezve Géher István.7 Ha pedig a talán csak utólag ártatlan álommá színezett gyermekkor itt vagy ott – a felnőtté válásban, a házasságban, a nemzés sötétjében – menthetetlenül elveszett, és csak a suttogás maradt meg egy anya, egy szép asszony fülébe, és az udvar – ahol „mindent kotyognak”, „pisszegnek” és „zörög a pletyka” – attól visszhangos, hogy „Leontes így-úgy”, akkor nem lehet, hogy a suttogás semmi volna, és ne a bűnről szólna. Mert ha a suttogás semmi, „akkor a föld s minden rajta semmi, / Az ég födője semmi, s a cseh [Polixenes] semmi, / Nőm [Hermione] semmi szintén, s e sok semmi semmi, / Ha semmi ez!” Ha a semmi így „semmizik”, abba csak beleőrülni lehet: Leontes a szintén fattyúnak képzelt második gyermeket, Perditát szinte születése pillanatában száműzi, Mamillius meghal, a börtönbe vetett és „leringyózott” Hermionét elemészti a bánat és a megaláztatás. Leontest az indítja el a gyötrelem és a hamis analógiák útján, azért tagadja ki önmagából Mamilliust és már feleségéből jó előre Perditát, mert annyira hasonlítanak hozzá. A delphoi jóshely felett álló jelmondatot – „Ismerd meg önmagadat!” – ironikusan ellenpontozza, hogy Leontes épp az orákulumot kérdezi meg Hermione ártatlansága felől; Leontesnak rosszat tesz, ha önmagát látja, ha szembetalálkozik azzal, aki ő, s emiatt persze a Hermione mellett tanúskodó isteneknek sem fog hinni. Lehet, hogy van, aki azért vadul meg, mert színházba jár, s a színpadon ráismer önmagára; a mimézis utáni katarzis nemcsak akkor nincs garantálva, ha a néző közömbösen másfelé néz vagy feszülten figyel, de képtelen önmagát látni a szereplőkben, hanem akkor is, amikor nagyon is azonosulni tud azzal, amit lát, de ez csak haragot és tehetetlen kétségbeesést vált ki belőle. Ha a darab végén Hermione szobrát Leontes vezeklése, hite és szerelme eleveníti meg, akkor talán „használt a lecke”, de hiába fut be végül a nagylánnyá cseperedett Perdita is az ifjúvá serdült Florizellel, Mamilliust már nem támasztja fel senki. Az az olvasó-néző, aki úgy gondolja, hogy az elveszett, majd szerencsésen megkerülő Perditában a bánatba belepusztult bátyja tér vissza (talán ugyanaz a fiúszínész játszotta Mamillius és Perdita szerepét), az azon is elgondolkodhat, hogy vajon Hermione ugyanígy fogja-e fel az eseményeket.
Hogy mindez mesejáték? Legalább olyan kegyetlen, mint Swift meséje, mert ahogy Gulliver esetében is a változó méretek, majd a Jehukhoz és Nyihahákhoz fűződő különböző mértékű hasonlóságok szabadították fel a „józan észt” megrendítő kimérákat, úgy Leontes látászavara is „családi hasonlóságok” felismerésekor jelentkezett. A „családi hasonlóság” természetesen Ludwig Wittgenstein egyik terminusa, és közelebbi vizsgálata segítségével épp a perspektíva, az aspektus mélyebb megértéséhez juthatunk közelebb.
alapvető lényegi vonás
Wittgenstein, szemben például az arisztotelészi esszencializmussal, nem a dolgoktól elidegeníthetetlennek vélt, azokat szükségszerűen összefűző tulajdonságok alapján igyekezett kategóriákba, osztályokba rendezni a jelenségeket, hanem „családi hasonlóságok” alapján. A Filozófiai vizsgálódások 66. paragrafusában azt a kérdést teszi fel, vajon van-e valami „közös”, valami alapvető lényegi vonás a különböző emberi játékokban: a labdajátékban, a kártyajátékban, a táblajátékban, az „olimpiai játékokban” stb. A 67. paragrafus így válaszol:
„E vizsgálódás eredménye pedig így hangzik: az egymást átfedő és keresztező hasonlóságok bonyolult hálóját látjuk. Hasonlóságokat nagyban és kicsiben.
Ezeket a hasonlóságokat nem tudom jobb szóval jellemezni, mint hogy ’családi hasonlóság’-ok; mert így fedik át és keresztezik egymást azok a különböző hasonlóságok, amelyek egy család tagjai között állnak fenn; termet, arcvonások, a szem színe, a járás, a temperamentum stb., stb. […]
Éppígy alkotnak például a számfajták is családot. Miért nevezünk valamit ’szám’-nak? Nos, például mert közvetlenül rokon valamivel, amit eddig számnak neveztünk; és ezáltal, mondhatjuk, közvetve rokonságba kerül valami mással, amit szintén így nevezünk. És számfogalmunkat úgy terjesztjük ki, ahogyan egy fonál fonásakor az egyik szálat a másikra sodorjuk. A fonál erőssége pedig nem azon múlik, hogy valamely szál egész hosszában végigfut-e a fonálon, hanem azon, hogy elég sok szál fonódik-e össze egymással.
De ha valaki azt akarná mondani: ’Tehát mindeme képződményekben van valami közös – tudniillik mindeme közös vonásoknak a diszjunkciója’, akkor én azt válaszolnám: ez csak játék egy szóval. Éppúgy lehetne mondani: van valami, ami az egész fonálon végigfut – tudniillik e szálak hézagmentes összefonódása.”8
A „szálak hézagmentes összefonódása” nem „dolog”, hanem viszony, amelyet nem maga a dolog, hanem a szemlélő (annak nézőpontja, perspektívája) határoz meg. A ‘hasonló’ szó sem valami több dologban rejtőző közös tulajdonság felismerése és megnevezése, azaz nem „valami”-re vonatkozó szó, ahogy pl. az ‘asztal’ vagy ‘szék’ szó vonatkozhat egy-egy tárgyra. A ‘hasonló’: „rendező-szó”, amivel eligazodunk a dolgok között; nem egy már előre adott „szubsztancialitás” észrevétele, majd kimondása, artikulálása, hanem maga a perspektíva, az aspektus, amely így vagy úgy csoportosítja számunkra a világ dolgait. Úgy áll-e hát a helyzet, hogy egy embernélküli világban, emberi perspektíva nélkül csupán csak „dolgok”, „szubsztanciák” (asztalok, székek stb.) volnának, mintegy „önmagukban”, és a köztük lévő viszony megteremtése, a dolgok valahogyan történő elrendezése ered az emberi aspektusból? Nem, mert ha egy bizonyos dolgot ‘asztal’-nak vagy ‘szék’-nek nevezek (asztalként, székként azonosítok), e „mögött” a manőver mögött ott lappanganak már azok a dolgok is, amelyeket én, és előttem oly sokan ‘asztal’-nak és ‘szék’-nek neveztek, illetőleg egy valaminek ‘asztal’-ként való megnevezésében (azonosításában) az is „benne van”, hogy mi mindent zártam ki az azonosítással a lehetőségek közül: ’asztal’ – mondtam, tehát döntöttem, hogy „nem-szék”, „nem-szekrény” stb. Minden megnevezés aspektuális és perspektivikus, hiszen itt is elrendezésről van szó: megtanultam, hogy körülöttem mások milyen jellegű dolgokat illetnek az ‘asztal’ szóval, rendelkezem kritériumokkal arra nézve, hogy valaki mikor (milyen esetben) mondja: ‘asztal’, és egy tárgy „felbukkanásakor” érezhetem úgy, hogy ezek a kritériumok rendben vannak, és a jelen helyzetben is használhatom a szót. Az azonosítás természetesen éppúgy viszony-megállapítás, a dolgok közötti eligazodás, mint a hasonlóság felismerése, csak itt az aspektus, nevezetesen az azonosság perspektívája mintegy „megbújik”, „benne értődik” magában a tárgy (asztal, szék stb.) megnevezésében. De könnyen kerülhetek olyan helyzetbe, hogy épp az azonosság közvetlen kimondása, artikulálása lesz feladat, s ekkor be fogom látni, hogy az ‘azonos’ szó használati szabályai (az ‘azonos’ szó „nyelvtana”) a ‘hasonló’ szó „nyelvtanához” áll közelebb (ehhez hasonló), és nem az „asztal”, „szék” és más, „szubsztanciákra” vonatkozó szavak „nyelvtanához”. Félreértés, bonyodalom, filozófiai „rejtély”, sőt, akár gulliveri és leontesi „látás-zavar” akkor keletkezik, amikor azt hiszem, hogy minden szó szubsztanciákra vonatkozik, s nem veszem észre, hogy vannak szavak, amelyek „más srófra járnak”: például a dolgok közötti viszonyokat, azaz a bennünk lévő perspektívákat és aspektusokat, magukat a nézőpontokat nevezik meg. A megnevezés puszta lehetősége azonban még nem változtatja a viszonyokat automatikusan szubsztanciákká.
Leontes is talán ott követi el a hibát, hogy aspektusait, perspektíváit szubsztanciákká, „valóságokká” változtatja, de roppant fontos, hogy ehhez meg kell tennie az utat belülről kívülre, abban az értelemben, hogy egy belőle származó, de rajta mégis „kívülálló” ember arca, tulajdon gyermekének rá nagyon is hasonlító képe hiteti el vele, hogy perspektívája nem belül, hanem – szubsztanciálisan, valóságosan – kívül van. A családi hasonlóságokban tetten érhető örökségem, amit kaptam és amit tovább adok, többé-kevésbé látható, de még ami látható belőle, még az is bennem van: viszonyként, perspektívaként, aspektusként belülről vetül kifelé: épp akkor valóságos, ha egyedül én vagyok felelős érte.