AZ ÉRTELMETLEN, A KIMONDHATATLAN ÉS AZ ÉN
2011 június
A személyessel kezdem. Wittgenstein írásaival először doktori disszertációm témája után kutatva találkoztam, azt követően, hogy diplomát szereztem az ELTE magyar, angol, általános és alkalmazott nyelvész szakán, 1984-ben. Bár egyetemi éveim alatt eltökélten nyelvésznek készültem, 1985-től az ELTE Angol Tanszékén tanítottam, főként Shakespeare drámáit – ezt ma is örömmel teszem –, ezért úgy döntöttem, disszertációm témájául Shakespeare-drámákat választok, ugyanakkor olyan olvasási-műértelmezési módot igyekeztem kialakítani, amely nyelvészeti „múltamtól” sem idegen. Akkoriban – a 80-as évek közepén-végén – szinte semmit sem tudtam arról, hogy Nyugat-Európában és Amerikában, a strukturalizmus és az ún. Új Kritika („New Criticism”) korszakai után, valóságos elméleti háború robbant ki az irodalomtudományban. Viszont szerencsémre kezembe került Stanley Cavell Gondolnunk kell-e, amit mondunk (Must We Mean What We Say?; 1968, 1976) című könyve, amelyben egyaránt helyet kapott egy – később klasszikusnak bizonyuló – esszé a Lear királyról és Wittgenstein „kései filozófiájáról” (tulajdonképpen a Filozófiai vizsgálódásokról). Később rátaláltam Cavell Shakespeare drámáiról szóló esszékötetére is, A tudás megtagadása Shakespeare hat drámájában (Disowning Knowledge in Six Plays by Shakespeare; 1987, 1996). Cavell nem nyelvészeti módszerekkel közelített Shakespeare-hez, hanem a szabálykövetés és a kételkedés kérdésével foglalkozott, és Wittgenstein Filozófiai vizsgálódásainak néhány alapgondolatát vetítette a Shakespeare-drámákra. Elemzései máig meghatározóak számomra irodalomban és filozófiában egyaránt.1
már a kezdet kezdetén
1991–92-ben feleségemmel és akkor két és fél éves lányunkkal Soros-ösztöndíjat kaptunk a Leuveni Katolikus Egyetemre, s az ottani Filozófiai Intézet kivételesen jól felszerelt könyvtárában falni kezdtem Wittgenstein könyveit és a rá vonatkozó szakirodalmat. Wittgenstein korai filozófiájáról (tulajdonképpen a Tractatusról; 1921, 1922) Cavell szinte semmit sem írt, disszertációmban azonban elkészült egy fejezet A viharról és a Tractatusról2 , mert már a kezdet kezdetén úgy éreztem, a korai korszak gondolkodásmódja éppen olyan jelentős, mint a későbbié. A Tractatus nagy népszerűségre tett szert Cavell amerikai hallgatóinak körében: Juliet Floyd, Eli Friedlander, James Conant és mások fontos tanulmányokat és könyveket szenteltek a korai Wittgensteinnek, és spontán szövetségesként fedezték fel Cora Diamond mára már klasszikusnak számító esszéit a Tractatusról. Az egyre nyíltabb együttműködés az utóbbi két évtizedben a korai korszak radikális átértékelésével lepte meg azokat, akiknek fontos Wittgenstein. A Wittgenstein-recepció e fordulata ahhoz a szellemi pezsgéshez hasonlítható, amely a 80-as és 90-es években a kései Wittgenstein művei körül tört fel Saul Kripke Wittgenstein a szabályokról és a privát nyelvről (Wittgenstein on Rules and Private Language; 1982) című, provokatívan eredeti nézeteket megfogalmazó könyvének megjelenése után.
Mindezek ellenére Lars Hertzberg – és nem kevésbé a Hertzberg által idézett Peter Hacker és Cora Diamond – szomorú beszámolói a „partszélre sodort”, „marginalizált”, a hivatalos filozófiai paradigmákból kiszoruló Wittgensteinről aktuálisabbak, mint valaha. Akik ezt a folyamatot közömbösen, vagy akár örömmel szemlélik, figyelmeztetnek, hogy ezen nincs mit csodálkozni: Wittgenstein már életében mindent megtett az „akadémiai filozófia” trónfosztásáért („vessen magára!”). Kétségtelen, hogy a filozófiai hagyományból szinte semmit sem olvasó Wittgenstein olyan gondolkodásmód kialakításán dolgozott, amely egyrészt bármit megtehet a filozófiai reflexió tárgyának, másrészt bárki számára nyitva áll, mert a filozofálás legfőbb kritériuma a felelős gondolkodás, s nem az „elméleti felkészültség”.3 Szintén igaz, hogy bár a Wittgensteinről szóló monográfiák, antológiák, cikkek, tanulmányok, és konferencia-előadások száma mára majdnem százezerre nőtt – s mindez csupán kb. hat évtized „terméke” –, a filozófiai közgondolkodás még mindig nem számol vele úgy, mint bármely más nagyhatású 20. századi gondolkodóval. Természetesen a közelmúlt minden jelentősebb filozófusa – Husserl, Heidegger, Lévinas, Derrida, Frege, Russell, Quine, Davidson stb. – a legkülönbözőbb interpretációk kereszttüzében áll, de Wittgenstein körül tapasztalható a legkevesebb egyetértés arra nézve, mi volt filozófiai „programja”: mit értett filozófián, mit akart megvalósítani, ez mennyire sikerült neki, és eredményei hogyan használhatók olyan kérdések megvitatásakor, amelyek ma állnak az érdeklődés középpontjában. A „filozófiai közbeszéd” – olyan „közhelyeket” kivéve, mint a Tractatusból elterjedt „igazságfüggvény (igazságtáblázat)” és a Vizsgálódásokból ismertté vált „nyelvjáték” – meglepően keveset szívott magába Wittgenstein műveiből, és különösen ritkán hatott az a filozófiai magatartás, „habitus”, a filozófiai alapkérdésekhez fűződő viszony, amely – most a legtágabb értelemben vett – vizsgálódásait, sőt, az életét is jellemezte. Különösen érezhető ez az esztétika és az irodalomtudomány területén: olyan könyvek dacára, mint Az irodalmi Wittgenstein (The Literary Wittgenstein, 2004), művei egyetlen, a „fősodorhoz” tartozó esztétikai vagy irodalomelméleti iskola számára sem szolgáltak még ihlető forrásul sem, szemben például az irodalmi hermeneutikával, amely „mögött” jól kivehető – Gadamer közvetítésével – Heidegger alakja, ahogy a dekonstrukciós irodalomolvasás mögött Derridáé, az új historizmus mögött Foucault-é, a beszédaktus-elméletet és az analitikus szemantikát (pragmatikát) használó irodalmárok munkássága mögött Austiné, Searle-é, Grice-é, és így tovább. Legalábbis különös, hogy a 20. század egyik legnagyobb filozófusa nyomán egyetlen széles körben használatos gondolkodási keret sem alakult ki, amelynek segítségével irodalmi szövegeket lehetne értelmezni, s bár sok okot fel lehetne sorakoztatni (Wittgensteint először a „ Bécsi Kör” filozófusai „ kapták föl”, akik híresek voltak arról, hogy az irodalomnak tudatosan nem engedtek teret a filozófiai gondolkodásban; Wittgensteinnek nincs „koherens elmélete” a szöveg, a jelentés stb. tekintetében, és így tovább), az utóbbi években egyik fő célom egy wittgensteini (tág értelemben vett) „poétika” – vagy, ahogy leginkább szeretek rágondolni – egy „ontológiai esztétika” körvonalainak megalkotása volt; a Tractatus újraolvasása is ebbe a tervbe illeszkedik.4
kiegészítik, és nem kizárják
David Stern igen jól használható összefoglalója szerint a Tractatusnak öt alapvető olvasata van – bár ezek közül sokszor egy elemzésen belül több is megfér egymás mellett a logikai atomista (elsősorban a Tractatus első kiadásához előszót író Bertrand Russell); a logikai pozitivista (a Bécsi Kör filozófusai: Rudolf Carnap, Moritz Schlick, Otto Neurath stb.); a metafizikai (főként Elizabeth Anscombe, a Wittgenstein hagyaték egyik gondozója, aki a Filozófiai vizsgálódásokat angolra fordította), az etikai-vallási (pl. Paul Engelmann építészmérnök, akivel Wittgenstein nővérének, Margarete Stonborough-Wittgensteinnek házat épített a bécsi Kundmanngassén), és végül a „terapeutikus” olvasat. Az alábbiakban elsősorban a terapeutikus olvasat Cora Diamond által képviselt változatával foglalkozom, amit sok más névvel is illettek: az „elszánt” (resolute), „szigorú” (austere)5, sőt „nem-gyáva-nyúl”6 megközelítés; itt elsősorban Diamond Etika, képzelet és Wittgenstein Tractatusának módszere című tanulmányára (a továbbiakban: EIM) támaszkodom.7 Szó sincs tehát arról, hogy most a terapeutikus megközelítést „kimerítően” áttekinteném; csupán Diamond néhány, megítélésem szerint igen eredeti gondolatát emelem ki, s ezeket ütköztetem a Diamond-álláspont legharcosabb ellenzői – főként Peter Hacker és Meredith Williams – nézeteivel. Azt hiszem, mind a Diamond- mind a Hacker-,,párt” több figyelemreméltó megállapítást tesz, de talán nem reménytelen úgy tekinteni rájuk, mint amelyek inkább kiegészítik, és nem kizárják egymást. Az alábbiakban a „békítésre” teszek kísérletet, amely lehetőséget nyújt majd, hogy a magam véleményét is megfogalmazzam. Diamond leginkább arra igyekszik felhívni a figyelmet, hogy a Tractatus utolsó előtti paragrafusát nem vesszük elég komolyan:8 „Az én kijelentéseim azáltal nyújtanak magyarázatot, hogy aki megért engem, végül felismeri, hogy értelmetlenek, ha már – fellépvén rájuk – túllépett rajtuk. (Úgyszólván el kell hajítania a létrát, miután felmászott rajta.)
Meg kell haladnia ezeket a tételeket, akkor látja helyesen a világot.” (6.54 )9
Diamond ezt a mű kulcsbekezdésének tartja; az első, amit kiemel, az egyes szám első személy megjelenése („én”), és szerinte emiatt döntő különbség van a Tractatus szövegének megértése és Ludwig Wittgenstein megértése között, aki – ha jól értelmezem Diamond szövegét10 – itt a narratológiai elméletekből ismerős „implikált” (kikövetkeztetett, „ráértett” feltételezett, a szöveg szövetébe zárt) szerző szerepében van. Az „implikált szerző” – az irodalomtudós Wayne Booth szavaival – „tudatosan vagy nem-tudatosan kiválasztja számunkra, mit olvassunk […], ő saját választásainak összessége […], akármit is gondolunk róla, mindig különbözik a „valóságos, hús-vér” embertől, amennyiben önmaga magasabb rendű változatát alkotja meg, egy „második én-t”11. Valóban, még a mindennapos gyakorlatban is nagy különbség van egy személy megértése és szavainak megértése között: ismerős jelenség, hogy nagyon is értem a Másikat, bár csak kusza szófoszlányok hagyják el az ajkát, vagy akár csak némán rám néz, ugyanakkor felfoghatom annak értelmét, amit mond, de lehet, hogy fogalmam sincs, hová akar kilyukadni, miért mondja, amit mond, és így tovább. Diamond szerint azt, hogy a Tractatus értelmetlen mondatokból áll, meghívásként kell értelmeznünk arra, hogy szerzőjét értsük meg12: tulajdonképpen az értelmetlennek nyilvánítás gesztusát megértve kell megértenünk a szerzőt: mit akar épp ezzel mondani. Tehát nem annyira Wittgenstein könyvének mondatai „mögé”, vagy azokon „túlra” kell tekintenünk, hanem fel kell ismernünk (azzal kapcsolatban kell megvilágosodnunk), mik a szándékai egy értelmetlennek nyilvánított szöveg egészével, és főként azzal a kijelentéssel, amivel ő maga tartja értelmetlennek a saját szövegét könyvének végén13; ő mondja ki az ítéletet fölöttük: „értelmetlenek” (a német eredeti az unsinnig, ‘nem-értelmes’; az angol fordítás a latinból származó nonsense szót használja).
Az értelmetlenség tárgyalásától egyenes út vezet a második, Diamond által ismét alaposan tanulmányozott kérdéskörhöz, amely – különösen a metafizikai olvasatok hatására – mindig is a Tractatus-értelmezések kereszttüzében állt: a kimondhatatlan, az elmondhatatlan, a kifejezhetetlen; az, amiről nem lehet beszélni, s ezért hallgatni kell róla.14 Ezt Diamond – másokhoz hasonlóan – rögtön összekapcsolja a Tractatusból esetlegesen rekonstruálható etikai nézőpont kérdésével, hiszen (a 6.421-es paragrafusban) Wittgenstein maga mondja: „Világos, hogy az etika nem kimondható”.15 S rögtön utána: „Az etika transzcendentális”.16 Ezután pedig – egyetlen helyként, ahol a Tractatusban esztétikáról közvetlenül szó esik, és zárójelben –: „(Az etika és az esztétika egy”).17 De Diamond olvasata az etikáról (és esztétikáról) közvetlenül szóló mondatokról sem állíthat mást, mint hogy ezek is egytől egyig értelmetlenek. Valóban?
teljes értelemben nonszensz
Diamondnak szembe kell néznie a kérdéssel, „mi marad meg” a Tractatusból, ha első lépésként a mű minden egyes mondatát – a 6.54. paragrafus alapján (de azt kivéve?) – mindenestől értelmetlennek, méghozzá „szigorúan”, „rendíthetetlenül”, „következetesen”, „megalkuvást nem ismerően”, „nem-gyáva-nyúlként” teljes értelemben nonszensznek minősítjük, elutasítva ezzel például a „metafizikai” olvasatot, pl. Elizabeth Anscombe értelmezését. Diamond szerint Anscombe megközelítése ott hibázik, hogy kétfajta értelmetlenséget különböztet meg: az egyik „hasznos” („megvilágosító”, „fontos”, majdhogynem „értelmes”) értelmetlenség: az effajta nonszensz mögött Anscombe szerint olyan igazság húzódik meg, amelyet valahogy „megragadhatunk” (esetleg „intuitív módon érezhetünk”), csak éppen nem tudunk kimondani, mert a „kimondhatatlan” területére esik, de ez az igazság valahogyan – magától – mégis „megmutatkozik”. Ugyanakkor Anscombe szerint van egy másik, „valódi” értelmetlenség, amikor az értelmetlen mondatok mögött nincs semmi: ezek – Diamond szavaival – „összefüggéstelen és mindenestül zavaros” mondatok (EIM, p. 158). Tehát a Tractatusban lennének mondatok, amelyek pusztán azért értelmetlenek, mert kimondhatatlanok, ugyanakkor mégis – valahogyan – „kifejeznek”, „fel- vagy megmutatnak”, és vannak „igazi” értelmetlenségek, amelyek, egy triviális szinten, persze „mondhatóak”, de semmit sem jelentenek.18 Diamondnak igaza van, amikor megállapítja, hogy ez a megközelítés nemcsak megengedi, hanem egyenesen rákényszeríti az értelmezőket, hogy a maguk kényére és kedvére „válogassanak” a Tractatus különböző „értelmetlenségi kategóriáiba” eső értelmetlen mondatai között, ami így félrevezető értelmezési önkényhez vezet. Ennél még rosszabb, amikor az értelmező valami „szubsztanciálisat” néhány jól megfogalmazott „tantételt”, holmi pozitív „tanítást” illeszt be oda, ahol csupán csend honolhatna, és a némaságot, ezt a termékeny „ürességet” „valamilyen, a saját fejéből kivetített etikai vélekedéssel lármázza tele, tölti ki, nemegyszer Schopenhauer, Tolsztoj és mások gondolatainak egyvelegével”19 (EIM, p. 1 55 ).20 Diamond ezzel szemben a következő álláspontot képviseli: „A lényeg, hogy a Tractatus a képzelet működtetését várja el olvasóitól: ezt sugallja, ahogy a mű önmagát igyekszik megérteni saját lapjain, s erre vall, hogy igazi címzettjei mindazok, akik valamilyen filozófiai értelmetlenség hálójában vergődnek […], akik hajlamosak az értelmes kijelentéseket összetéveszteni az értelmetlenekkel.” (EIM, pp. 157–8).
Az idézetből az is kiderül, miért hívják ezt a megközelítést sokan „terapeutikusnak”: Diamond számára csupán egyfajta értelmetlenség van a Tractatusban, és ebből csak úgy „mászhatunk ki” (csak úgy mászhatunk fel Wittgenstein létráján), ha rádöbbenünk, hogy valóban teljesen értelmetlen kijelentéseket olvastunk, s épp ez a belátás gyógyít ki bennünket az értelmetlenség „betegségéből”. Megszabadulunk az illúziótól, hogy „jelentést tartalmazó gondolataink voltak” a Tractatus olvasása közben, és pontosan ez a belátás lesz értelmes és jelentéssel telített. Diamond szerint mindez mélyen összefügg Wittgenstein etikai meggyőződésével: etikai érték lesz annak elismerése, hogy mind ez idáig helytelen filozófiai magatartást követtem, és ettől éppen azáltal szabadulok meg, hogy helytelen voltát beismerem. Így értem meg a személyt, a szerzőt, Ludwig Wittgensteint a szöveg „mögött”, és így találom meg a lehetőségét magamban, hogy értelmes, jelentés- és jelentőségteljes mondatokat mondjak (vö. EIM, p. 165). Diamond szerint annak arányában „jelenthetek” én valamit, amilyen mértékben képes vagyok részt venni a Másik értelmetlenségében, és – a képzeletem segítségével – megértem, milyen értelemben tekinti a Másik értelmesnek, amit én értelmetlenségnek tartok, hogyan (milyen módon, milyen eljárásokkal, milyen meggondolások alapján) tulajdonít jelentést a mondatainak, hogyan „ruházza fel őket jelentéssel” (vö. EIM, 165). Mintha nemcsak a minden megnyilatkozni tudó ember számára adott, „nyilvános”, publikus nyelvet venném figyelembe, amikor a Másikat hallgatom, hanem egyúttal elkérnék tőle egy „szótárt”, egy „használati utasítást” is, amely azt tartalmazza, éppen ő hogyan – milyen értelemben – használja szavait és telíti ezeket jelentéssel.21 Diamond szerint pontosan ez az az etikai feladat, amire a Tractatus felkér bennünket, sőt – mondhatjuk a „szigorúság” nevében –, meg is követel tőlünk.
A Diamondot bíráló filozófusok közül Peter Hacker azt tartja a legfőbb hibának, hogy ez az olvasat egy széles mozdulattal a Tractatus szinte teljes szövegét lesöpri az értelmezés számára, és csupán a „keretét”22, azaz a legvégét és a legelejét veszi figyelembe23, mintha Wittgenstein bármit beilleszthetett volna a kezdőpont és a végpont közé. Eddig az Előszóról nem volt szó, ez azonban – jóval közérthetőbb formában – többek között azt mondja el, amit a 6.54-es paragrafus. A Diamond számára is legfontosabb mondatok a következők: „A könyv tehát határt kíván szabni a gondolkodásnak, vagy sokkal inkább: nem a gondolkodásnak, hanem a gondolkodás kifejezésének. Hiszen ahhoz, hogy a gondolkodás köré határt húzzunk, képesnek kell lennünk arra, hogy a határ mindkét oldalát gondoljuk (képesnek kellene tehát lennünk arra, hogy gondoljuk azt, ami nem gondolható).
A határt tehát csak a nyelvben lehet meghúzni, és ami túl van ezen a határon, az egyszerűen értelmetlenség (Unsinn) lesz.”24
Vitatható, hogy egy Előszó mennyire „része” a könyvnek, a 6.54-es paragrafus azonban bizonyosan az. Természetesen Diamond nem állíthatja, hogy ez a bekezdés bármivel is kevésbé értelmetlen, mint az összes többi, ugyanakkor mégiscsak úgy utal rá (és az Előszóra) mint ami „olvasás-módszertani kulcsot” ad a kezünkbe a Tractatus megértéséhez,25 és nehéz tagadni, hogy „valahogy” ez a paragrafus „mégiscsak értelmes”, ha egyszer épp a helyes megközelítéshez ad útmutatót. A fordulat tehát, legalábbis egy bizonyos értelemben, ellentmondani látszik a legfontosabb tézisnek, hogy a Tractatus elejétől végéig értelmetlenség.
etikai üzenet
Még komolyabb vád éri Diamondot, amikor Hacker arra hívja fel a figyelmet, hogy amennyiben minden, amit a keret körülölel, puszta értelmetlenség, talán bármilyen értelmetlen mondat megtenné, hogy elérkezzünk a Diamond által megjelölt végső célhoz, ami – mint láttuk – nem más, mint hogy megtaláljuk önmagunkban a „jelenteni tudás”, „a jelentés-előállítás” képességét, miközben lassan emelkedünk ki az értelmetlenségek ingoványából. A Tractatus értelmetlensége mennyivel jobb vagy rosszabb bármilyen másfajta értelmetlenségnél? Ha Hacker kifogását így fogalmazzuk meg, közel jutunk a kérdéshez, amelyet a Tractatusszal ismerkedő diákjaim úgy tettek fel a mű etikai vonatkozásait firtatva, hogy vajon a könyv etikai „üzenete” (bármi is legyen az) következik-e abból az arányaiban hatalmas mennyiségű logikai fejtegetésből, amely a „keret” belsejében kétségtelenül és makacsul „ott van”. Az etikai üzenet lehet nemes és gyönyörű, lehet, hogy azt sugallja: etikai meggyőződésünket inkább „eljátszani”, a mindennapokban „véghezvinni”, megvalósítani kell, miközben mélyen hallgatunk róla, de vajon éppen ebben a formában kellett-e „kódolni” az üzenetet? Egyáltalán: miért kell kódolni, miért kell rejtélyeskedni? Nem lehetne-e a Tractatus logikáját (is) egyszerűen elhajítani? Nem ezt teszi-e Diamond is? Nem volna jobb a létrát már az előtt eldobni, mielőtt mászni kezdenénk rajta? És minek másszunk egyáltalán?
Hacker szerint ellentmondás feszül Diamond tanítása és a Tractatus még a szem számára is esztétikailag gyönyörködtető, roppant tudatosan épített, „architektonikus”26 „építési tervrajza”, szerkezete között is. Wittgenstein témáit szigorú műgonddal megalkotott és mindvégig következetes gondolati ívre feszíti föl: először a világ, a dolgok és a tények létével, ontológiájával foglalkozik, majd következik a gondolat reprezentációjának kérdése, ami gondolat és nyelv, mondat és (ábrázolt) tény viszonyaihoz vezet el bennünket, majd a mondatok egymáshoz képest feltárható logikai viszonyai kerülnek módszeres vizsgálat alá – hogy csak néhányat ragadjunk ki abból, amiről szó esik a Tractatusban. Erről mondjuk, hogy elejétől végéig értelmetlenség, ami akár valami másfajta értelmetlenséggel is „kiváltható” volna? A Tractatus úgy épül föl, hogy csupán hat tézis van benne; a tézisek után következő, magyarázatként szolgáló szövegek azonban gondosan számozottak, s a digitálisan bővülő számok aszerint válogatottak, hogy a hozzájuk tartozó magyarázó szöveg milyen jelentőségű (mekkora a megvilágító ereje) a tézis szempontjából.27 (A 7. paragrafus után természetesen semmiféle magyarázó szöveg nincs: itt némul el a Tractatus). Ez az aggályos műgond (sőt, szó szerint mű-gond) sem azt sugallja, hogy Wittgensteinnek mindegy lett volna, mi van a Tractatus „közepén”, vagy hogy a kereten belüli mondatainak nem tulajdonított – legalábbis valamilyen tekintetben – jelentést.28 Miért bajlódott volna ennyit az építménnyel és a számozással, ha a Tractatus így is, úgy is értelmetlen mondatokból áll? Diamond erősködhet, amennyit csak akar, hogy a Tractatus értelmetlen szöveg, a mű szerkezete és a mögötte álló (mérnöki)29 precizitás ennek szó szerint látványosan mond ellent, de ha még ettől el is tekintünk, Diamondnak meg kellene indokolnia, miért éppen ez a típusú, a „logikával kapcsolatos”, vagy a „logikából következő” értelmetlenség az, amit a keret körbezár, és miért az ilyen jellegű értelmetlenség indít arra, hogy a „jelenteni tudás” lehetőségeit keressem magamban? Hacker szerint Diamond tehát épp annak a paradoxonnak lesz áldozata, amit a Tractatusból vél kiolvasni: az értelmetlenség-ítélet vagy minden mondatára (talán még az Előszóra is) érvényes, és akkor a 6.54-es paragrafussal sem megyünk semmire, vagy – Anscombe-hoz hasonlóan – Diamondnak is el kell kezdenie „válogatni” értelmes és értelmetlen, vagy különbözőképpen értelmetlen mondatok között a Tractatus lapjain. Például egy más típusú értelmetlenség vajon ugyanazt a hatást váltaná-e ki bennem, mint a logikai?
kimondhatatlan igazságok
Áttekintésem csupán Hacker legfontosabb érveit veszi számba azok közül, amelyeket ő a Tractatus szövegéből származó, ún. „belső” bizonyítéknak hív Diamonddal (és Peter Winch-csel, James Conant-tal és más „elszánt” olvasókkal) szembeni igaza mellett. Ezen felül még számos „külső” bizonyítékkal is szolgál, hogy megérthessük Wittgenstein – szerinte valódi – szándékait a könyv „mögött”: Wittgenstein előadásaiból, barátaival folytatott beszélgetéseiből, és a hagyatékból származó gép- és kézirataiból egész csokrot gyűjt össze30, hogy végkövetkeztetését így vonhassa le (tovább szaporítva a metafizikus olvasók táborát): „a létra elhajítása után az ember még mindig abban az állapotban találja magát, hogy a valósággal kapcsolatos, kimondhatatlan igazságokba kapaszkodik”31. Meredith Williams pedig így foglalja össze hasonló álláspontot tükröző véleményét: „bár [a Tractatusban] található filozófiai kijelentések értelmetlenek, mégis megvilágító erejűek abban az értelemben, hogy elvezetnek bennünket a feltételekhez, amelyeknek megfelelve valami jelentéssel rendelkezhet”.32 Ezzel elérkeztünk Williams – Hackerénél alig kevésbé elmarasztaló és elutasító – értelmezéséhez.
Williams abból a triviálisnak tűnő, de Diamond szempontjából egyáltalán nem mellékes észrevételből indul ki, hogy bár a Tractatus egyike a legnehezebben olvasható és érthető könyveknek, amit valaha írtak, a mondatai mégsem keltik, különösen ránézésre nem, az értelmetlenség benyomását.33 Ilyen mondatokat találunk benne: „A világ mindaz, aminek esete fennáll” (1). „A világ tényekre oszlik” (1.2.). „A halál nem eseménye az életnek. A halált az ember nem éli át” (6. 4311). Ezek a Tractatus-körökben jól ismert – most találomra választott – mondatok nem olyanok, mint pl. „mi azok látvány Éden-kert öt között után”34, ugyanakkor Diamond sokszor azt a benyomást szeretné kelteni, mintha a Tractatus mondatairól végül azt kellene belátnom, hogy azon az értelmetlenségi szinten vannak, mint az előbbi, nyelvtani és jelentéstani szempontból is értelmetlen zagyvalék.35 Diamond persze tud erről, s ezért mondja: a Tractatus mondatai látszólag, első ránézésre jelentenek valamit36, de Wittgenstein épp arra akart – legalábbis a mű végén – rádöbbenteni, hogy látszólag teljesen rendben lévő mondatai a nyelvtan és a jelentés tekintetében mindenestül zagyvalékok, és épp így igyekszik minket kigyógyítani, hogy jelentéssel rendelkezőeknek fogadjuk el azokat. Ám ha bevezettük a látszólag esetét (fogalmát, kategóriáját), Diamondnak találnia kellene valamilyen kritériumot is, hogy ezt a látszólagos értelmetlenséget megkülönböztesse a valóságos értelmetlenség eseteitől, s ekkor már semmivel sem vagyunk jobb helyzetben, mint Anscombe vagy Hacker: Williams megint azt olvassa Diamond fejére, hogy a Wittgenstein által bevezetett paradoxon – amely a mondatokat mintegy önmagukra visszafordítva, sőt, önmaguk ellen fordítva, és még a művön belül tekinti értelmetlennek – nem tűnt el, csupán reprodukálódott, és egy másik szintre – én azt mondanám: az olvasó szintjére – tevődött át.37 Williams szerint a metafizikus olvasók úgy kerülik ki a wittgensteini paradoxont, hogy a művön belül található szemantikai elméletet, amely minden mondat mögött egy-egy „képet” világbeli „tényt” feltételez, s a mondatot e kép (tény) segítségével teszi értelmessé (ruházza fel jelentéssel), komolyan veszik, s a „képelméletnek” nevezett teória segítségével tesznek különbséget értelmes és értelmetlen mondatok között: ahol egy mondathoz egy világban fellelhető képet tudok rendelni (pl. „Süt a nap” pontosan tudom, milyen feltételeknek kell teljesülni ahhoz a világban, hogy ez a mondat igaz legyen), a mondat értelmes, ha azonban úgy találom, hogy a mondathoz nem rendelhető világos kép, illetve tény a világból (pl. „az Abszolútum csupán a Semmi révén képes kijelenteni önmagát”, vagy akár: „mi azok látvány Édenkert öt között után”), a mondat értelmetlen.38 Diamond viszont semmiféle erőfeszítést nem tesz arra, hogy jelentéselméletet dolgozzon ki, és így támogassa meg, milyen alapon tesz különbséget látszólagos és valóságos értelmetlenség között, Williams szerint egy koherens szemantikai elmélet nélkül egyszerűen meg sem kísérelhetjük, hogy megértsük a Tractatust.39 Ugyanakkor Williams azt is észreveszi, hogy ha Diamond értelmezésében mégis van kritérium arra, mi értelmes és mi nem, akkor ez abban a képességünkben rejlik, hogy mi adjunk jelentést a mondatainknak, mi ruházzuk fel értelemmel a szavainkat; ahogy Wittgenstein maga mondja az 5.4733 számú paragrafusban: „Frege szerint minden szabályszerűen képzett kijelentésnek kell, hogy legyen értelme; szerintem pedig minden lehetséges kijelentés szabályszerűen képzett, és ha nincs értelme, ez csak azért lehet, mert egyes alkotórészeinek nem adtunk jelentést. (Még ha azt hisszük is, hogy megtettük.)
Diamond – hivatkozva a bekezdésre – arra épít, hogy a mondatok „önmagukban” nem értelmesek: mi, beszélők adunk értelmet a mondatainknak.40 Ahogy tanulmánya egyik végjegyzetében is megállapítja: „egy kijelentés megvilágító ereje használatának kontextusától függ, nem a tartalmától” (EIM, p, 172). Ezért Diamond számára – és szerinte Wittgenstein számára – sem az „általános kijelentésforma” („így és így állnak a dolgok”; 4.5), sem a kijelentések „logikai formája”, amiben a kijelentésnek „közösnek kell lennie a valósággal [ahhoz], hogy azt [a valóságot] ábrázolhassa” (4.12), nem szolgál garanciával, hogy a kijelentés (a mondat) értelmes lesz. A logikai forma, ami a lehető legáltalánosabb formája a világ tényeinek és a tényekről szóló mondatoknak egyaránt, szükséges, de nem elégséges feltétele, hogy egy kijelentésnek (egy mondatnak) jelentése legyen: a logikai forma csak az értelem lehetőségét biztosítja. Ahogy Williams, bár rosszallóan, megállapítja: Diamond számára a mondatok felruházása jelentéssel, nem a mondatok és a világ viszonyának kérdései közé tartozik (nem nyelv és világ „afférja”), hanem kutatás a beszélő szándékai után. Diamond úgy gondolja, mondja Williams, hogy „a cél Wittgenstein valódi szándékainak megértése és megragadása”.41
A „metafizikus” (vagy „sztenderd”) olvasó (Hacker, Williams) és a „terapeutikus” (vagy „elszánt”, „nem-gyáva nyúl”) olvasó (Diamond) közötti különbséget – a jelentés tekintetében – tehát így fogalmazhatjuk meg: a metafizikus olvasó a jelentésről szóló elképzeléseit magára Wittgenstein (Tractatusban kifejtett) képelméletére alapozza, arra, hogy gondolat és mondat képként képezi le (ábrázolja) a valóságot, tehát hogy megtudjuk, mit jelent egy mondat, meg kell vizsgálnunk a tényt, a fennálló (vagy fenn nem álló)42 esetét, amit a mondat ábrázol (leír) (vö. 4.063, 4.1). Mivel a világban lévő (a világot alkotó) tényeknek ugyanaz a logikai formájuk, mint a nekik megfelelő, azokat ábrázoló mondatoknak, az, hogy „mi a mondat jelentése” (egyáltalán: hogy „mi mit jelent” és hogy „mi a jelentés?”), a nyelv és a világ, a nyelv és a valóság viszonylatában dől el. A terapeutikus olvasó – amennyire én látom – ezt nem tagadja, de álláspontja szerint a Tractatus Wittgensteinje úgy vélte: a nyelv és a valóság „gondoskodnak egymásról” pontosabban nem tudnak nem gondoskodni egymásról: ahhoz, hogy bárminek „értelme legyen”, a nyelvet és a valóságot egyaránt átható logikai forma (ami mindkettőjüket összefűzi, ott van, de nem lehet róla beszélni, csak megmutatkozik, s éppen ebben a viszonyban) minden másnak előfeltétele.
olvasás-módszertani fogódzó
Az egyet-nem-értés az értelmetlenség kérdése körül kezdődik: az elszánt olvasó számára természetes, hogy a Tractatus szövegét, a meta-nyelvet, amin Wittgenstein nyelv és valóság, majd később az én ezekhez fűződő viszonyát tárgyalja, értelmetlen mondatok alkotják, hiszen ez következik abból, ami sokszor elhangzik a könyvben: ezekről a viszonyokról elvben nem lehet semmi értelmeset mondani, mert elemezhetetlenek; nincs eszközünk, hogy a viszonyok közé férkőzzünk, ehhez ki kellene lépni a viszonyokból, amelyek minden tekintetben meghatároznak bennünket, és amik között mindig is találjuk magunkat. Wittgenstein erre a 6.54-es paragrafusban külön felhívja a figyelmet, de ez semmi meglepőt nem tartalmaz, csak hangsúlyozza, amiről az egész mű szól; ugyanakkor ezt a paragrafust (az Előszóval) olvasás-módszertani fogódzóként is használhatjuk, mert felhívja a figyelmet, hogy mi vagyunk, akik jelentést tulajdonítunk a szavaknak és mondatoknak (a magunkéinak éppúgy, mint a másokéinak). Wittgenstein az „áldással” (vagy „átokkal”): „kedves Olvasó, amit e lapokon mondtam, az első szótól az utolsóig értelmetlenség”, abból a magatartásból, viszonyulásból, állapotból akar kimozdítani minket (abból akar kigyógyítani), amely el akarja hitetni velünk, hogy értelmesen tudjuk felmérni (megvitatni, „bizonyítani”), „általános” és „teoretikus” módon, világ (valóság), nyelv (a mondatok) és beszélő (én, személyiség) viszonyát, s hogy ez az „általános”, „elméleti” s ezért személytelen diskurzus (meta-nyelv) maga a filozófia. Azt hisszük, „téziseket” tudunk megfogalmazni ezekről a viszonyokról, mintha csak további tényeket fogalmaznánk meg a világról, holott csak a világ tényeiről tudunk értelmesen beszélni, az ezeket lehetővé tevő viszonyokról nem, hiszen ezek nem a világ tényei közé tartoznak. Megtévesztő, hogy ebben a metanyelvben semmi sem jelzi (semmi sem „tiltakozik az ellen”), hogy valójában nem tényeket fogalmazunk meg vele: a nyelv ilyenkor (mintegy „béketűrően”, de igen félrevezetően) felölti a „tényről szólás” álruháját, és engedi, hogy ténynyelvként kezeljük (kis öklök nem nőnek ki a szavakból, hogy megfenyegessenek bennünket: „már elhagytad a területet, amelyről a világ tényeit írhatod le”), pedig tudnunk kellene, hogy már a viszonyok leírásába kezdtünk, s így elhagytuk az értelmes beszéd régióit. Az elszánt olvasó épp ennek belátásában látja a menekülés útját; Wittgenstein – feltehető – szándékait igyekszik megérteni, szavai mögött a (rekonstruált) személyiséget. Ez a megértés azonban eleve nem lehet nyelvi, mert nincs is semmiféle nyelv, amit meg lehetne érteni, csak értelmetlenség van (és csakis az lehet ebben a vonatkozásban), és az értelmetlenség: az értelmetlenség, és az is marad, és kész; az elszánt olvasó számára nincs alku „hasznos vagy nem hasznos értelmetlenségekről” és más effélékről; az értelmetlenséget nem lehet megérteni (legfeljebb tettethetjük, hogy megértettük). Az elszánt olvasó számára a jelentés később a Filozófiai vizsgálódásokban eminens helyen szereplő ún. használat-elmélet („a jelentés azonos egy nyelvi elem használati szabályaival”43) a Tractatusban már valamilyen formában megtalálható, ha másképp nem, hát „ígéretként”. Így az sem meglepő, hogy Diamond, Conant és más elszánt olvasó, nem „két” (pláne nem „három”)44 Wittgensteint (egy korait és későit, esetleg még egy „középsőt” is) lát, hanem szoros folytonosságot vél felfedezni (a sok nyilvánvaló különbség mellett) a két főmű között.
„Elszántan” értek egyet a folytonossággal kapcsolatos véleménnyel, ez azonban másik írás témája; inkább visszatérek az elszánt és a sztenderd olvasóhoz. Mindkettőt élénken foglalkoztatja a határ, amelyet Wittgenstein nyelv és gondolkodás köré húz (már a Tractatus Előszavában), de másképpen viszonyulnak hozzá, mert másképp fogják fel a viszonyt, amely Wittgensteint a jelentéshez fűzi. A sztenderd olvasó úgy gondolja, a határt maga a nyelv jelöli ki (mintegy „magától”), s mivel az értelem (a jelentéses mondatok) területe igen szűk, arra következtet, hogy Wittgenstein szerint a „valódi” igazság, érték, és így tovább mind kimondhatatlan, így ezeket csak fel lehet mutatni (illetve megmutatkoznak), s a határ valamiféle, a nyelvtől jól megkülönböztethető, sőt, attól el is szakítandó cselekedetre, tevékenységre szabadít fel és ösztökél, amit megvalósítani, „gyakorlattá tenni”, eljátszani, sőt, megtestesíteni kell, s nem beszélni róla. Például úgy, hogy valaki elmegy falusi tanítónak Alsó-Ausztriába, ahogy Wittgenstein tette a Tractatus megírása után. Persze, hogy valaki mit tesz, szigorúan személyre szabott, személyes ügy, s mindenkinek más lesz az (el)hivatása, de bármi is az, legfeljebb tenni lehet, mondani nem. Az elszánt olvasó szerint azonban a határ elvezet ahhoz, aki ezt a határt meghúzta: a Tractatus implikált szerzőjéhez, akinek határhúzó gesztusa mögött mély bölcsességet vél felfedezni, hiszen Wittgenstein nem minden ok nélkül zárt minket a nyelv szűk kalitkájába: e határoknak ütközve élhetjük át, milyen feltételek között ruházhatunk fel jelentéssel bármit, és beláthatjuk, hogy a Tractatus filozófiai nyelve sem értelmes. A könyv abból a filozófiai babonából gyógyít ki, hogy a filozófiai reflexió révén bizonyos „nagy és általános igazságokat” állapíthatok meg a valóság, a nyelv és a magam ezekhez fűződő viszonyáról. A Tractatus elolvasása után inkább másképpen viszonyulok a nyelvhez, a világhoz, magamhoz és a Másikhoz; inkább a nézőpontom változik meg, mintsem a nézeteim, nem annyira „új gondolatom, tudásom” lesz, hanem másképp tekintek a világra, másokra és önmagamra, más lesz a magatartásom, a viselkedésem. Ez azt is jelenti, hogy a filozófia nem lesz kivételezettek számára fenntartott, „elit” közeg, a filozófus pozíciója nem lesz „magasabb rendű szuper-pozíció”, hogy megmondja, mit jelent embernek lenni. Wittgenstein mindent megtesz – a Filozófiai vizsgálódásokban is –, hogy a filozófia „hagyományos” táborából egy csak fenntartásokkal „filozófiainak” nevezhető táborba csábítson, amely nem a megismerés és tudás (az episztemológia) szemüvegén át tekint a világra, a nyelvre és az emberre (önmagát is beleértve), nem azt keresi, mit tudhat meg még, és azt mennyire tudhatja „biztosan jól”, hanem ugyanezekhez etikai és esztétikai szemlélettel közelít. Wittgenstein – azt hiszem – azt szeretné, ha úgy „vetülnénk” mindenre, ami körülvesz (és különösen arra, aki és ami fontos nekünk), hogy ahhoz a „természetesebb” és már a „kezdet kezdetétől” velünk lévő viszonyuláshoz térünk vissza, ami rácsodálkozik a világra, és nem arra büszke, hogy mi mindent „tud róla” (elsősorban azért, hogy kihasználhassa). „Az én kijelentéseim azáltal nyújtanak magyarázatot, hogy aki megért engem…” – Diamond értelmezésének legfőbb érdeme, hogy felfedezte: a Tractatusban – ahogy a Filozófiai vizsgálódásokban látványosan is – többfajta perspektíva, hang jut szóhoz. Más értelmezők is fontosnak tartották, hogy a könyvben egyszer csak megjelenik az egyes szám első személy, különösen az 5.6. paragrafustól: „Nyelvem határai világom határait jelentik [bedeuten]45”, és: „Tehát van olyan értelem, amelyben nem-pszichológiai módon beszélhetünk Én-ről a filozófiában.
Az Én azáltal lép be a filozófiába, hogy ’a világ az én világom’.
A filozófiai Én nem az ember, nem az emberi test vagy emberi lélek, amellyel a pszichológia foglalkozik, hanem a metafizikai szubjektum; határa, nem pedig része a világnak (5.641 ).”46
Tudomásom szerint azonban Diamondon kívül senki sem vette észre, hogy a 6.54-es paragrafusban az egyes szám első személy nem a „metafizikai szubjektum” (kifejezetten filozófiai „entitás”) értelmében szerepel, hanem személyes értelemben: itt Wittgenstein – mint (implikált) szerző – szólal meg.
ő e világ határa
A Tractatusban tehát két „én” szerepel: az első metafizikai szubjektum, amely mintegy a világban és a nyelvben fellelhető logikai viszonyok „terméke”: azt tudja, ami a világról és a nyelvről logikailag megérthető, s e megértés része, hogy pontosan ő e világ határa is, amin nem léphet túl. A metafizikai szubjektum tehát nem része a világnak, de még része a filozófiai rendszernek: ő a nézőpont (sőt, kezdő- és végpont), amiből, illetve akiből a filozofálás kiindul. Azt hiszem, a „metafizikus” olvasók ezt az én-t ismerik. A metafizikai szubjektum – mint Hacker és Williams hangsúlyozza – meglátja (és nem leírja vagy elmagyarázza) a világ tényeiben és a mondatok szerkezetében egyaránt fellelhető logikai formát, ezt a végtelenül személytelen, „hideg”, tulajdonképpen leírhatatlan, jellemezhetetlen „strukturális elemet”, amely úgy tartja és hangolja össze a mondatokat és a tényeket, mint acélhuzal a függőhidat. A logikai forma a Mindenség – az első paragrafusban már szereplő Világ („A világ mindaz, aminek az esete fennáll”) – végső alapja, de ez a rajtam leginkább kívül eső, tőlem legtávolabbi „valami”: „az”, „ott”; akkor is van, ha én nem lennék. A logikai forma tulajdonképpen – az én értelmezésemben – az az „általános viszony”, amivel az előttem lévő tárgyakhoz, asztalokhoz, székekhez, emberekhez mint testekhez stb. stb. viszonyulok, amivel ebből és ebből a távolságból rájuk vetülök, amivel az engem körülvevő helyzetekhez, s az ezekben szereplő emberekhez is mint tényekhez viszonyulok. (Értelmezésem szerint a „hétköznapi általános realitásérzékünket”, pl. hogy tárgyak között mozogni tudunk, ki tudjuk őket kerülni stb., a logikai formának köszönhetjük, vagy úgy is mondhatnám: a hétköznapi realitásérzékünket Wittgenstein „logikai formának” nevezi). Mivel a tényeket – akár mind az öt érzékszervemmel – tapasztalom is, és joggal teszem fel, hogy – többé-kevésbé – mások is így tapasztalják, úgy érzem, (tényszerű) leírásaimban (a „faktuális mondataimban”) a szavaim, illetve mondataim vonatkozása viszonylag egyértelmű és biztos; ha félreértés van, akár mutogathatok, mert a megnevezett-leírt dolgok, helyzetek közös időben és térben körülöttünk vannak; „rendelkezésre állnak”. Úgy tűnik, ilyen esetekben a jelentés (ami itt vonatkozás, utalás, referálás, rámutatás) viszonylag biztos talajon áll.
A másik én az „elszánt olvasók”, elsősorban a Cora Diamond által felismert én: a személyes. A személyes ént kell(ene) egyfelől a Tractatus mondatai mögött megérteni, másrészt ez az én az, aki már épphogy nem „a filozófus” szerepében tetszeleg, hanem gondolkodóként (megismerő „episztemológusként”) bizonyos értelemben „letette a fegyvert”, és az (implikált) szerző szerepében útban van afelé, hogy egyben saját műve (implikált) olvasójává váljon. Ez az én mondja azt a Tractatus Előszavának első mondatában, hogy „ezt a könyvet csak az fogja megérteni, aki egyszer már maga is végiggondolta a benne kifejtett gondolatokat – vagy legalábbis ezekhez hasonlókat gondolt. […] A [könyv] célját akkor érné el, ha élvezetet nyújtana annak, aki érti, amit benne olvas”.47 Miért kell – itt valóban az olvasó fejével gondolkodó – szerző szerint olvasójának legalább ahhoz hasonlókat gondolnia, mint amiket a szerző gondolt? Mert ami a Traktatusban kifejtésre kerül, az öt érzékszervvel – vagy tudományos eszközökkel, amelyeknek a másik oldalán persze szintén az öt emberi érzék van – nem felfogható, közvetlenül nem érzékelhető, ezért a szerző szavainak jelentései rendre elbizonytalanodnak, hiszen mi garantálja, hogy az olvasó tudni fogja, mire vonatkoznak a szerző szavai? Az elbizonytalanodás miatt érezte nem egy filozófus (elsősorban a Bécsi Kör filozófusai, de bizonyos korszakaiban Bertrand Russell, Julius Ayer és mások is), hogy a természetes nyelveket a „tiszta, szabatos és értelmes” filozófia érdekében le kellene „váltani” (mint a posztján elbóbiskoló őrszemet), s olyan mesterséges, a logika mintájára létrehozott nyelven szabad csak filozofálni, amely jól definiált, pontosan rögzített referenciákkal rendelkező szavakból és egyértelmű jelentéssel rendelkező mondatokat létrehozó nyelvtani szabályokból épül fel. Wittgenstein nem így gondolkodott, de azt tudta: a szerző nem „kényszerítheti” olvasóját (nem is akarja), hogy ugyanazt értse szavakon és mondatokon, mint a szerző, így azonban semmi sem biztosítja, hogy az olvasó nem tekinti akár minden mondatát értelmetlenségnek.
Ez a személyes én – ahogy az Előszó első mondataiban is látjuk – kettéválik, ez azonban mindannyiunk esetében így van, s a nyelv Wittgenstein – és Diamond – által is felismert természetéből következik: mint nyelvet használó ember „ki vagyok szolgáltatva” a nyelvnek, „ahogy készen találom”: amikor beszélni kezdek, sok-sok szó áll rendelkezésemre, de ezeknek már mind van valamilyen – szótárakban is leírt – jelentése, amellyel a beszélő közösség konszenzus-szerűen ruházta fel az egyes nyelvi elemeket. Ugyanakkor én vagyok az is, aki jelentést adok, jelentést, sőt, jelentőséget tulajdonítok a mások és a magam szavainak: a beszélő közösség tagja, de ugyanolyan „törvényhozó” vagyok, mint bárki más: én akarok valamit kifejezni, valamit a „belsőmből”, amit másképpen ismerek, mint a többi embert vagy bármi mást a világban, én olvasom és értelmezem a mások mondatait, a mindig más és más kontextusokban. A sokszor esetlegesen, tehát nem előírt módon megjelenő szavakat én látom el jelentésárnyalatokkal, amelyek gyakran csak egyetlen egyszer, éppen az egyedi esetre vonatkozóan bukkannak fel, sőt, lehet, hogy egy másik napon ugyanahhoz a szóhoz és kontextushoz egészen más árnyalatot társítok. Wittgenstein nagyon is tudatában van, hogy én akarok „jelenteni” (akkor is, ha mások szavait hallgatom): mondataimat ilyen és ilyen jelentéssel igyekszem használni, ilyen és ilyen jelentésárnyalatokkal próbálom szavaimat „megtetézni”, még új szavakat is alkothatok, amelyeknek pontosan leírhatom a jelentését, vagy remélem, hogy a kontextusból meg fognak érteni. A bensőségesen személyes jelentéseimhez tartozik az a sajátos – sokszor már leírhatatlan – „hangulat” is, ami egy-egy szóhoz – elsősorban anyanyelvem szavaihoz – fűz. A személyes énen belül tehát egyszerre beszél egy mindenki számára hozzáférhető „köznyelvet” használó, „publikus én”, „közén”, és egy csak-rám-jellemző, egyedi személyiségű, sokszor magát (az érzéseit, gondolatait, általános „belsejét”) kifejezni alig-alig tudó, teljességgel személyes én, akinek minden publikus jelentés mellett „saját jelentései” is vannak, és önmagával éppen úgy „alkudozik” a közjelentések és a saját jelentések arányáról, ahogy más beszélőkkel egyezkedik a jelentésekről beszélgetés közben: mindig „valahogyan érti”, amit a Másik mond; keresgéli, méricskéli a Másik szavainak jelentésköreit; rá akarja venni, hogy bővítse, vagy éppen szűkítse jelentéseinek határait, s ő maga is állandó „határmódosításokat eszközöl”. Ez a bensőségesen személyes én, akinek egyedül lehetnek valódi titkai, sohasem tudja elérni a teljes függetlenséget. Az „abszolút szuverén én” nem lehetséges, mert ehhez minden viszonyon kívül kellene kerülnie, és ez lehetetlen: még ahhoz, hogy ezt a „szuverén én”-t elképzeljem, a „szuverén én” máris relációba került, hiszen valaki elképzeli. De egyszerűbb megpróbálnunk egy pillanatra úgy gondolnunk magunkra, mint akik épp nem állnak, nem ülnek, nem járnak, nem úsznak, nem lebegnek stb., stb. valahol, valamikor, valamin, valamiben, valami fölött, alatt, és hamar belátjuk, senki sem tud viszonyokon kívül létezni.
mit fogadok el
Meggyőződésem, hogy Wittgenstein számára az alapkérdés – amely egyszerre volt etikai és esztétikai, és elsősorban etikai és esztétikai volt, és nem episztemológiai, a tudásra vonatkozó – e két, illetve tulajdonképpen három én viszonya volt a nyelvhez, a világhoz és a Másikhoz. A „metafizikai szubjektumnak”, a „filozófus én”-nek fontos szerep jut a Tractatusban: a filozófiai felfedezést, hogy a világ logikai viszonyok hálózata és e viszonyokat a nyelv mondatai ábrázolják a nyelv mondataiban és a világ tényeiben egyaránt meglévő, azonos logikai formára támaszkodva, a metafizikai szubjektum teszi, aki azután némán „áll”, mert sem a logikai formáról, sem a világról mint „körülhatárolt egész”-ről (6.45), sem etikáról, sem esztétikáról nem tud beszélni (vö. 6.421), hiszen ezek kívül esnek a felismert logikai relációkon. A metafizikai szubjektum azonban ugyanennek a filozófiai rendszernek mintegy „szükségszerű” terméke is, ezért bizonyos értelemben „gyanús alak”, mert ő csábíthat leginkább, hogy felmentsem magam a küzdelem alól, amelyet énem publikus és személyes oldalai vívnak nap mint nap egymással: mit fogadok el a nyelv publikus természetéből (és valamennyit mindig el kell fogadnom, ha azt akarom, hogy megértsenek), és mennyire fogadom el, hogy én vagyok, aki jelentéssel ruházza fel a Mások és a magam szavait, ez viszont etikai és esztétikai felelősség, alóla sem a metafizikai szubjektum, sem a „publikus” oldal nem adhat felmentést. Az elszánt olvasat szerint Wittgenstein már a Tractatusban felismeri, hogy aki a jelentésekért végső felelősséggel tartozik, a legbelső, személyes énem, és azokkal a kísértésekkel és csábításokkal is számot vet, amelyek ezt velem el akarják felejtetni. Az elszánt olvasat leginkább az egyes szám első személyű perspektívát képviseli, s erről lemondani – ahogy a sztenderd (metafizikus) olvasók teszik – „harmadik személyű” semleges jelentéselmélethez vezet, ami megáll ugyan önmagában, de kitér a személyes jelentés felelőssége elől. Mégsem mondhatok le a sztenderd elmélet felfedezéséről, a harmadik személyű perspektíváról – ahogy az elszánt (terapeutikus) olvasók gyakran szeretnék –, mert ez a másik túlzás volna: mivel a tényszerű világ a személytelen harmadik személyű perspektívában jelenik meg számunkra, a harmadik személyről lemondani kb. annyit jelentene, mint lemondani a bennünket körülvevő hétköznapok általános valóságáról, s tagadni a bennem szintén meglévő, és (néhány ember kivételével) mindenki számára egyedül hozzáférhető „publikus én”-t.
Én (Kállay Géza) – mint minden (implikált) szerző – csak remélhetem, hogy mindez nem lesz minden olvasó számára értelmetlen, bár tisztában vagyok azzal, hogy gyakran igyekeztem megfogalmazni olyasmit is, ami a Tractatus szerzője szerint már a kimondhatatlan világához tartozik.