HUMÁNUS VAGY EMBERI?

Alig múlik el nap, hogy különböző jótékonysági szervezetek valamilyen formában fel ne hívnák figyelmünket a humanitárius segítség szükségére, mellyel a világ szenvedőinek helyzetét kell enyhítenünk, életkörülményeiket emberivé tennünk. Maga a ‘humanitárius’ szó is az ’ember’-ből nőtt ki, az emberiesség jegyében apellál érzéseinkre, arra, hogy sorsunk közös embertársainkkal, tehát ha magunkat embernek kívánjuk tartani, őket is annak kell tekintenünk. Ha pedig létezik olyan elvetemült, aki szó és segítség nélkül megy el mások gyötrelmei mellett, rögtön rásütjük a bélyeget: embertelen.

Minden dolgok mértéke az ember, mondták már az ókori görögök – de ki számít embernek, ha ennyi egymásnak ellentmondó szempont birkózik mindennapi szóhasználatunkban is? Egyfelől úgy tűnik, az emberiség nagy családjába tartozik mindenki, akit az antropológia tudománya ide sorol, másfelől egyedi viselkedési normák, akár pillanatnyi döntések alapján kizárhatunk bárkit, aki nem elég emberséges, hogy kiérdemelje az ember nevet. A bírósági tárgyaláson védelmünkbe vesszük a bűnöző személyiségi jogait („hiszen ő is ember”), függetlenül attól, hogy az áldozat jogain mekkora csorba esett. Mégsem tehetünk mást, hiszen saját magunkat nem tarthatnánk embernek, ha embertelenül bánnánk embertársainkkal – a meghatározás tehát saját nézőpontunk miatt tágult végtelenné.

kirekesztés joga

Nem volt ez azonban mindig így. A történelem során minden kor embere igyekezett meghatározni önmagát, helyét a világban és a társadalomban, de az egyenlőség, a születés jogán alapuló sorsközösség gondolata csak a modern társadalmakban alakult ki. Azelőtt szűk, zárt társadalmi csoportok kezében volt a definíció, és vele együtt a befogadás vagy kirekesztés joga is. Aki elégségesnek találtatott, azt megillette az emberséges bánásmód, de aki kihullott a rostán, arra pusztulás várt.

Ezt a hozzáállást példázza a reneszánsz angol történetírás talán legismertebb darabja, a Raphael Holinshed-féle Krónika 1577-ből, amelyet William Shakespeare királydrámáinak forrásaként ismer az utókor. A francia enciklopédiára emlékeztető nagyszabású vállalkozás eredetileg az egész világot kívánta bemutatni, de az elkészült hat kötet ‘csupán’ Anglia, Skócia és Írország, tehát a Brit-szigetek történetét és leírását tartalmazza. Holinshed, aki a kibővített második kiadást (1587) már nem érte meg, csak Anglia történetét írta meg, Írországot és Skóciát másokra bízta, sőt, a korabeli Anglia leírását is William Harrison (1534–1593) anglikán egyházférfi és történetíró készítette el. Ez az áttekintés, mely a történelmi mű előszavának készült, a hagyományos, más szerzőktől átvett tájleíráson kívül számos olyan éles szemre valló megfigyelést is tartalmaz, melyek a művet kiemelkedő értékű korrajzzá varázsolják. Így például a szegények ellátásáról szóló fejezet, mely számunkra különös jelentőségű, a Tudor-korszak társadalompolitikáját is elénk tárja, s alapelvei ma is elgondolkodtatóak.

A leginkább szembetűnő, szociális érzékenységünket bántó elem a szegények osztályozása rögtön az első bekezdésben. Az első csoportba a „tehetetlenségük folytán szegények, így például az apátlan gyermekek, az aggok, vakok, bénák és a gyógyíthatatlannak ítélt betegek” tartoznak; a másodikba a „baleset vagy balsors folytán szegények, így a sebesült katonák, a tönkrement háztulajdonosok, valamint a fájdalmas betegségben szenvedők”. Mindkét csoport tagjait megilleti a segítség, melyet minden egyházközség köteles megadni a területén élőknek, és erre a célra hetente perselyadományokat kell gyűjteni.

Van azonban egy harmadik csoport is: a „gondatlan szegények, így a szabados, törvényt nem tisztelő léhák, akik mindenüket felélték, a szegénylegények, a vándorló garázdák és ledér nőszemélyek, akik fel s alá kószálnak az országban, s nyáron a mezőkön, télen erdőkben keresnek oltalmat az időjárás viszontagságai elől”. Harrison nem hagy kétséget afelől, hogy ennek a csoportnak tagjai nem méltók semmiféle szánalomra, segély helyett inkább korbácsot érdemelnek (és kapnak is, ha a törvény keze utoléri őket). Míg korábban emlegette a bibliai könyörületet és az abból fakadó kötelességeket („az Ige arra szólít bennünket, hogy gondoskodjunk napi szükségleteikről”), úgy tűnik, a vándorló, letelepedni nem akaró szegényekre már nem terjednek ki az evangélium parancsai. Ha visszatekintünk az emberről és emberségről folytatott gondolatmenetre, akár úgy is fogalmazhatunk: ők nem érdemelnek emberi bánásmódot, hiszen maguk sem viselkednek emberi módon.

Milyen kritériumai vannak tehát az emberek közé tartozásnak? Ki az, akit a reneszánsz Anglia keblére ölel és gondoskodásába fogad? És mit követett el, aki előtt zárva maradnak az ajtók és a pénzes zacskók? Harrison leírása ezekre a kérdésekre is választ kínál; szavai alapján először úgy látszik, a meghatározás legfontosabb eleme a hely. Ennek logikája egyszerű: ismerem, aki odavalósi, ahova én; elismerem, aki meg tudja mondani, hova valósi; de aki nem tudja önmagát helyhez kötni, ahhoz nincs bizalmam. A helyhez kötődés gyakorlati szempontból is könnyen védhető: hogyan várható el, hogy egy területi alapon szerveződött, központi nyilvántartás nélküli adminisztráció, az egyházközségekre épülő társadalom számon tartson bárkit, ha nem tartózkodik a területén?

Ennél azonban jóval többről van szó. Az Erzsébet-kori Angliában a vándorlókat nemhogy nem segítették: a törvény kegyetlen szigorral sújtott le rájuk. (A Shakespeare-drámák néhány utalásából tudjuk, milyen nehéz sorsa volt az állandó színházzal nem rendelkező színtársulatoknak is; így alakult ki a patrónusrendszer, ami állandó kötelezettséget, de egyúttal nevet és biztonságot is adott a vándorszínészeknek.) Az országban szabadon kalandozó csoportok ugyanis állandó veszélyt jelentettek a társadalom számára, hiszen könnyen mozgósíthatók voltak esetleges lázadásoknál, és nem sokat teketóriáztak, ha törvényszegésről volt szó. Már a 14. századi törvényhozás is foglalkozott a kérdéssel: egyfelől megtiltotta a testükben ép és egészséges koldusok támogatását – hogy elvegye kedvüket a henyéléstől, és munkára fogja őket –, másfelől korlátozta szabad mozgásukat, és a segélyjogosultságot letelepedéshez kötötte. (A törvény azonban hiába szigorú, ha nincs, aki betartassa, így a koldusok tovább vándoroltak az országban, bár most már törvényen kívüliként.) Ezért írja William Harrison is, némiképp módosítva kegyes szándékú mondatának jelentését: „az Ige arra szólít bennünket, hogy gondoskodjunk napi szükségleteikről, ezért hetente perselyadományokat kell gyűjteni számukra, nehogy szerteszét vándorolva, itt és ott koldulva, várost és vidéket egyaránt feldúljanak”.

sehonnai kéregető

A mai olvasónak az angol szöveg további mellékjelentést sugall, mégpedig az „annoy” ige révén. Ennek korabeli jelentése a fenti kontextusban elsősorban a ‘feldúl, zavargással kárt okoz’, de a szó már a reneszánszban is jelentette azt, amit ma: ‘zavar, bosszant, dühít’. A szöveget olvasva nem is tudjuk kiverni fejünkből ezt az értelmezést, hiszen egyértelmű az üzenet: a vándorló, sehonnai kéregető nem csupán zavargást okozhat, látványa már önmagában is zavaró, mert foltot jelent egyébként tökéletes világunk arcán. A 16. század elejének másik jelentős angol irodalmi alkotásában, Morus Tamás Utópiájában (1516) ez a gondolat még nyilvánvalóbban jelenik meg: jókedvű társalgók beszélgetnek a szegények helyzetéről, és utalnak arra, hogy a legjobb módszer az elfordított fej: „Fenemód szeretném ezt az emberfajtát eltüntetni a szemem elől. Hányszor bosszantanak, mikor rimánkodva pénzt kérnek. Olyan szépen ugyan sohasem tudtak énekelni, hogy egy garast is kicsaltak volna tőlem…” (ford.: Kardos Tibor).

Azt azonban be kellett látnia már az Erzsébet-kor krónikásának is, hogy szegények mindig voltak, vannak és lesznek, tehát valamilyen megoldást érdemes mielőbb kigondolni a bosszantó helyzet orvoslására. Morus Tamás kolostorokba küldte volna a szegényeket, laikus testvérnek vagy apácának, de William Harrison korára ez a megoldás már nem kivitelezhető, hiszen VIII. Henrik 1536-ban feloszlatta a szerzetesrendeket, és bezáratta a kolostorokat, javaikat pedig az államkincstár kebelezte be, így a szegényeknek addig rendszeres alamizsnát osztó helyek egyszerre eltűntek, és az országutak népe újabb csoporttal bővült a korábbi szerzetesek és kolduló barátok soraiból.

Harrison szerint tehát más megoldás lenne üdvözítő, mégpedig ismét jelképes helyszínekhez kötve: „a bölcs és józan gondolkodásúak, mondván, hogy számukra elegendő hely nem található hazájukban, végleg elhagyják az országot, és más országokban, így francia vagy német földön, Barbáriában, Indiában, Muscoviában vagy magában Kalkuttában próbálnak szerencsét, így magaviseletükkel kiérdemlik, hogy a szegények második csoportjába számítsuk őket. A nagyobbik rész azonban nem keres magának megélhetést, és vagy henye koldusnak, vagy közönséges tolvajnak áll, míg az akasztófán nem végzi, ami igen sajnálatra méltó eset.”

Sajnálattal vesszük tehát tudomásul, hogy akasztófára jut a szegények nagyobbik része (a megélhetési bűnözés talán modern fogalom, de semmiképpen nem mai jelenség). Ennél a hozzáállásnál is meglepőbb a józan belátású szegények úti céljainak listája. A francia és német földet talán indokolja közelségük, hiszen a legelső kikötő, ahová hajó visz a Brit-szigetekről, a francia parton található, onnan pedig már nincsenek messze a német fejedelemségek, de ugyanez semmiképpen nem mondható el a többi országról. Miért éppen ezek a legnépszerűbb vagy a legalkalmasabb helyszínek, hogy befogadják az Angliából kitaszítottakat? Esetleg alacsony népességük miatt bárkinek örülnek, aki a földet megműveli? (Alig néhány évvel a Holinshed-krónika megjelenése után az Újvilág, az amerikai kontinens pontosan ezt a feladatot kezdte ellátni, és évszázadokon át, talán a mai napig, a nincstelenek és nyughatatlanok kedvelt úti célja.) De India, Kalkutta, Muscovia (a Moszkvai Fejedelemség) vagy Barbária, az észak-afrikai berberek hazája se közelinek nem mondható, se az ígéret csábító földjének.

Valószínűbb tehát, hogy Harrison nem történelmi tényeket, hanem a kor álláspontját tükrözi híven, amikor a művelt világ határain kívül fekvő vidékekre küldi a kitaszítottakat, olyan földekre, melyek hagyományosan (bár a 16. század végére már némiképp archaizálva) távoli, civilizálatlan, barbár helyként éltek a köztudatban. A legegyértelműbb ebből a szempontból maga Barbária, mely eredetileg arab geográfusoktól kapta nevét, de már 1300 körül jelentése sokkal általánosabbá vált az angol nyelvben, és minden idegen, elsősorban pogány, tehát nem keresztény földre vonatkozott. Így rendjén való, hogy akik hazájukban sem érdemelték ki az emberhez méltó bánásmódot, olyan helyen leljenek új otthonra, ami szintén nem tartozik az európai civilizáció által elfogadott helyek közé, hanem annál értéktelenebb, alacsonyabb rendű, barbár – embertelen.

a civilizált világ lelkiismerete

Amellett azonban, hogy térben és időben igyekszik eltávolítani magától a szegényeket, a szöveg még arra is figyel, hogy a civilizált világ lelkiismerete tiszta maradjon. A döntés ugyanis – menni vagy maradni – szemmel láthatólag a szegények kezében van, és így csak őket illetheti a vád, ha megátalkodottságukban nem szállnak hajóra – bár az útiköltségek közismerten magasak, és éppen ez a társadalmi réteg nem sok ingó és ingatlan vagyonnal rendelkezik, amit pénzzé tehetne a hajójegyért, mely a szebb jövőhöz vezet. Ez azonban már mindenkinek a saját baja, legalábbis a szöveg tanúsága szerint.

Kétségtelen viszont, hogy nem csak a lakóhely határozza meg, kit fogad be vagy taszít ki a társadalom. A szegények harmadik, tehát bűnöző csoportja ugyanis nyelvével is bizonyítja különállását: mint minden vidéken, Angliában is kialakult a tolvajnyelv, mely elemeit a köznyelvből, nyelvjárási elemekből, valamint a csoport tagjainak saját szóképzéséből nyeri. Harrison álláspontja, hogy ez a „minden rendszer és értelem nélküli” beszéd, „melyet rajtuk kívül senki más nem ért”, ördögi alkotás, s egyik értelmi szerzője már – teljes joggal – az akasztófán végezte. De miért lenne büntetendő a nyelv, azonkívül, hogy megkönnyíti a csoport kommunikációját? Miért zavarja a társadalom nagyobbik részét, hogy a kisebbség nyelvének látszólag nincsen világos logikája? A választ ismét az attitűd adja: a nyelv is arról árulkodik, hogy akit nem értünk, az számunkra idegen, nem közénk tartozik, sőt, nálunk alacsonyabb rendű, nem emberi lény. (A barbár szó etimológiáját végignézve ugyanezt a gondolatmenetet követhetjük nyomon, bár a folyamat több évszázadon ível át: először az a barbár, aki nem görög, hiszen az antik világ határai nem terjedtek túl Észak-Afrikán; később barbár mindenki, aki idegen, aki nem beszéli anyanyelvünket, végül mindenki, aki civilizálatlan, vad, tehát nem éri el a megkívánt viselkedési normákat, vagyis a szó mai értelmében barbár.)

Harrison mentségére legyen mondva, hogy humorérzéke a szigor mögött sem hagyja el teljesen: a tolvajnyelvet leírva erős iróniával jegyzi meg, hogy nincs olyan ájtatos társaság, amelynek körében ilyen sűrűn lehetne hallani Isten és Krisztus nevét – természetesen azért, hogy eléggé el nem ítélhető módon a jó szándékú és bőkezű keresztény hívekből adományokat csaljanak ki… Az alávaló szándékot azonban nem szépíti meg a kegyes felszín, és az Úr, aki átlát minden hamisságon, maga is meszelt síroknak nevezte a farizeusokat (pedig az ő vétkük nem volt más, mint az írásba vetett feltétlen hit, ami megakadályozta őket, hogy a betű mögött az embert is észrevegyék).

A társadalom segítőkészségét tudatosan kijátszani azonban a reneszánsz Angliában is súlyos bűn, márpedig a naplopók egy része arra szakosodott, hogy (nem létező) hajók után kutató tengerésznek, munkát kereső mezei munkásnak, és más, látszólag hasznos lénynek álcázza magát, miközben „valójában mindannyian tolvajok és a birodalom vérszívói, akiknek Isten Igéje szerint ennie sem volna szabad, hiszen csupán az igaz munkások homlokának verítékét orozzák el, és megfosztják az istenfélő szegényeket attól, ami jog szerint az övék”.

Ugyanígy kiveti kebeléből a társadalom azokat, akiknek ugyan jó ürügye van munkát kerülni, akár betegségük, akár egyéb tehetetlenségük okán, de nem fogadják el a felajánlott segítséget. Őket is a szegények harmadik csoportjába, tehát a büntethető és büntetendő léhák közé sorolja Harrison. A büntetés nem csekély testi kín és örökké tartó megaláztatás: az elfogott vándorló naplopót megostorozzák, jobb fülcimpáját tüzes vassal lyukasztják át, hacsak nem akad olyan becsületes (és kellő vagyonnal vagy birtokkal rendelkező) kezes, aki legalább egy évre szolgálatába fogadja. Ha még egyszer elfogják, és rábizonyítják, hogy elhagyta a szolgálatot, ismét ostor és a másik fül megcsonkítása a büntetés, de harmadszor már halál vár rá, ami alól az egyház oltalma sem mentheti meg.

Mai észjárásunkkal mindez tudatos, következetes kegyetlenségnek tűnik, de hogyan tűrhette ezt éppen a reneszánsz, az emberközpontú világkép kora? Meglepő módon a kérdés önmagában hordja a választ: éppen a reneszánszon, pontosabban az azt megelőző humanista, tehát emberközpontú filozófián alapul az álláspont, mely magára hagyja a szenvedőt. A humanista filozófia ugyanis az embert mindennél nagyszerűbb lénynek tekinti, de mint Pico della Mirandola kifejti Az emberi méltóságról írott értekezésében, az ember lehetőségeiben nagyszerű, abban, hogy saját döntése alapján képes az angyalok közé emelkedni, de ugyanígy, ha adottságainak más részét tartja fontosnak, az állatok közé is süllyedhet. Ha pedig valaki szabad akarata és önálló döntése alapján süllyedt ilyen mélységekbe, joggal bűnhődik mindezért.

kenyeret lopó szülő

Ez persze nem jelenti, hogy a világ nyomoráért a humanista filozófia felel, hiszen a humanisták nemcsak szándékukban, de mindent összevetve hatásukban is rendkívül jótékonyan befolyásolták az európai civilizáció emberképének fejlődését. Mielőtt bármilyen konklúziót vonnánk le a fentiekből, le kell szögeznünk, hogy a kérdés a mai napig ellentmondásokkal teli. Bűnöző-e a gyermekének kenyeret lopó szülő, és alázatos szegény-e a társadalom kegyelemkenyerén élő munkakerülő? A tetteket látjuk (már amennyire), a szándékot talán sejtjük (jól-rosszul), de kinek van joga ítélkezni mások felett? Annyi tanulság azonban mégis levonható, hogy a saját magunkkal szemben magasra helyezett mérce másokat rekeszthet ki az emberek családjából ahelyett, hogy életkörülményeiket, társadalmi megbecsülésüket javítaná. Mindenestre az Erzsébet-kor Angliájának halhatatlan érdeme, hogy ekkor született meg csírájában a jóléti állam gondolata, melyben szegénynek és gazdagnak egyaránt van joga és kötelessége: joga az emberi élethez és bánásmódhoz, és kötelessége a társadalom felé, mely mindezeket biztosítja számára. Ezt próbáljuk azóta is szépíteni, egyre tökéletesebbé tenni, tehetségünk és lehetőségeink szerint. Ennél többet pedig Utópián kívül nem várhatunk.

felső kép | Pablo BM, flickr.com