HATÉKONYSÁG, GÉPESÍTÉS, EGYÉN ÉS CIVILIZÁCIÓ

Légy hatékony! Ebben a rövid felszólító mondatban alighanem korunk kategorikus imperatívuszát fogalmaztuk meg. Olyasféle korparancsnak tűnik, mint az antik görög számára az „Ismerd meg önmagadat!”. A hatékonyságra szólításnak azonban – antik elődjével szemben – első pillantásra is van egy sajátos megkülönböztető jegye: ez ugyanis nemcsak emberekre, hanem dolgokra és folyamatokra is vonatkoztatható. Míg egy rádiótelefont vagy egy gépkocsit a nevetségessé válás veszélye nélkül aligha buzdíthatunk önmaga megismerésére, a hatékonyság minden különösebb magyarázkodás nélkül érvényes rádiótelefonra vagy gépkocsira. A hatékonyság emberek és dolgok tulajdonsága lehet, illetve egyformán elvárhatjuk tőlük, hogy hatékonyak legyenek. Tárgyak esetében többnyire könnyű megmondani, milyen feltételek teljesülése mellett beszélhetünk hatékonyságukról. A tárgyaknak ugyanis mindig van funkciójuk: két azonos funkcióval rendelkező tárgy közül azt tartjuk hatékonyabbnak, amelyik a maga sajátos funkciójának kifejtése során a másikhoz viszonyítva kevesebb időt és energiát használ el. Két fejsze közül az a hatékonyabb, amelyik ugyanannyi fát rövidebb idő alatt képes felaprítani, vagy amelyik egységnyi idő alatt több fa fölvágására képes. Két rádiótelefon közül az a hatékonyabb, amelyik egységnyi idő alatt több információt képes továbbítani, esetleg amelyiknek ugyanannyi információ továbbításához kevesebb energiára van szüksége. Két autó közül pedig, amelyik ugyanazt az utat vagy rövidebb idő alatt vagy kevesebb üzemanyag felhasználásával, netán rövidebb idő alatt és kevesebb üzemanyag felhasználásával tudja megtenni.

a hatékonyság önértéke

Ha a hatékonyság követelményét emberre vonatkoztatjuk, a helyzet korántsem ilyen egyszerű. A tárgyakkal ellentétben az emberhez nem tudunk olyan általánosan jellemző egyetlen funkciót társítani, amely neki mint embernek a rendeltetését megvilágítaná. Valójában nem az ember hatékony, hanem bizonyos szituációkban végrehajtott emberi cselekvések mondhatók bizonyos kulturális feltételek teljesülése mellett hatékonynak. El kell tehát egymástól választani az embert és hatékonynak minősített cselekedeteit. A hatékonyság az emberi cselekedeteknek csak egyik dimenziója. Ha az embert hatékony lényként jellemezzük, valójában egydimenzióssá fokozzuk le. Ráadásul a hatékonyság önértéke is megkérdőjelezhető. Mert a hatékonyság általában a technológiai hatékonyságot jelenti. Ám az egyszerre lehet áldás és átok, de korunkban sokszor inkább átok.

Joggal idézi Lewis Mumford Goethe bűvészinasról szóló meséjét. Ebben az inas mesterétől ellesi a varázsigét, ám nem ismeri a varázst megszüntető formulát, a fölidézett erők pedig többé nem őt szolgálják – ellene fordulnak és az életére törnek. Az újabb és újabb mobiltelefon-típusok növekvő hatékonyságának értelmét még csak megkérdőjelezzük, de az egyre nagyobb számú autó növekvő hatékonyságának környezeti kárai például mindenki számára nyilvánvalóak. A szabadjára engedett hatékonyság pusztító hatásainak mintegy iskolapéldája a közelmúlt Tisza-katasztrófája. A bányák kitermelési jogát megszerző ausztrál cég kizárólag a profitszerzésre figyelt, és mit sem törődött a következményekkel, a katasztrófa bekövetkezte után pedig cinikusan elhárította a felelősséget.

A látszattal ellentétben a hatékonyság korántsem univerzálisan elfogadott követelmény. A premodern kultúrák emberének a hatékonyság parancsa nem funkcionál olyan minden mást háttérbe szorító elvként, mint a modernitás és a kései modernitás embere számára. Egy maori bennszülött két fejsze közül nem feltétlen azt választotta, amelyikkel adott idő alatt több fát lehetett földarabolni, ahogyan a kenuépítésnél sem a gyorsaság volt elsődleges szempontja. A tárgyak előállítását és használatát az ő esetében aprólékos és bonyolult, nemzedékről nemzedékre hagyományozódott előírások szabályozták, melyeknek vezérlő elve nem a hatékonyság, hanem az adott kultúra mintáinak lehetőleg változatlan átörökítése volt.

uraljuk a teret és az időt

A hatékonyság tehát sajátos történelmi körülmények összjátékának következményeként megjelenő modern társadalmi jelenség. De – mondhatni – most sem áll meg a saját lábán, szükség van egy másik „elv”-re, amelyik megmondja, hogy miért elsőrendű fontosságú. A kiegészítő parancsot talán a múlt századi Amerikából származó közmondás fogalmazza meg a legtömörebben: „Az idő pénz.” Ennek fényében kap értelmet a hatékonyság elve: a tér, idő és energia megtakarítása hatékony eszközök révén azért jó dolog, mert általa pénzt tudunk megtakarítani, vagy több pénzre szert tenni. A hatékonyság révén mintegy uraljuk a teret és az időt, valamint a bennük levő dolgokat is, rendelkezünk velük és felettük. A hatékonyság elvét képviselik természetesen a tőkés vállalkozások, ezek eredendő célja és létezésük értelme a hatékonyság realizálása, vagyis két vállalkozás közül az a hatékonyabb, amelyik egységnyi idő alatt nagyobb, pénzegységekben mérhető profitra tesz szert.

A pénz a modernitásban olyan általános értékmérő, amely egyben a hatékonyság fogalmának is megadja helyi értékét. A megtakarításoknak csak akkor van értelmük, ha az egyébként nagyon különböző dolgok által és nagyon különböző szituációkban jelentkező megtakarítás valamilyen módon egyneműsíthető, mérhető, azaz egyetlen dimenzióra visszavezethető. Manapság, úgy tűnik, szinte nincs is olyan területe az emberi létezésnek, amellyel ne volna kapcsolható a hatékonyság: az alacsony hatékonyságra hivatkozva meg lehet kérdőjelezni egy konzervgyár, egy kórház vagy egy iskola létjogosultságát. Mindhárom esetben az egységnyi termékmennyiség előállításához szükséges pénzmennyiség aránytalanul magas voltára hivatkoznak. Annak ellenére, hogy a termék az egyik esetben paradicsomkonzerv, a másik esetben egy meggyógyult beteg, a harmadikban pedig a tudás.

A hatékonyság kiváltságának magyarázatához azonban nem elegendő rámutatni a pénzre mint társadalmi intézményre. Végül is számos premodern társadalom ismerte a pénzt, mégsem jutott el a hatékonyság vallásos tiszteletéig.

Az egytényezős magyarázat, mint általában, itt is szűkös. De szinte önként kínálkozik egy másik tényező: a pénz mellett legtöbbször a technológiát, azaz a gépeket emlegetik. A gép mindenekelőtt olyan eszközként jön számításba, amelynek segítségével valamely emberi cselekvés hatékonyabbá tehető, vagy az emberi cselekvés valami hatékonyabb közvetítővel helyettesíthető, gondoljunk olyan ősi gépekre, mint a csiga vagy a vízimalom.

Lewis Mumford a hatékonyság és gép első nagy történeti összekapcsolódásának színtereként az egyiptomi óbirodalmat jelöli meg. Az ötlet meghökkentő: hogyan beszélhetünk gépekről ott, ahol többnyire még kőszerszámokat használtak? De a gép elsődleges jellemzője nem az, hogy fából, fémből vagy műanyagból, azaz valamilyen szervetlen anyagból készült, hanem hogy társadalmi intézmény. A régi egyiptomiak gépeinek alkatrészei emberek voltak, a gép maga pedig: istenkirályság. Óriásgépről, megamachine-ről volt szó, amely hadigépezetként és munkagépként egyaránt működött. Fő produktuma a háború és az óegyiptomi piramis:

„Nem üres játék a szavakkal, ha e kollektív egységeket gépeknek nevezzük. Ha többé-kevésbé elfogadjuk Franz Reuléaux klasszikus meghatározását, hogy a gép speciális feladatokat ellátó és egymást kiegyensúlyozó részek kombinációja, amely az ember irányításával, energia felhasználásával munkát végez, akkor a nagy munkagép minden szempontból valóságos gépnek számít: annál is inkább, mert részei, bármennyire is emberi csontból, idegből és izomból álltak, pusztán mereven szabványosított, mechanikus elemként működtek, hogy megszabott feladatukat végrehajthassák.”¹

Négy alapvető feltételre volt szükség ahhoz, hogy az óriásgép működhessen: egyrészt olyan vallási koncepcióra, amelyben az isteni autoritás megkérdőjelezhetetlenné tette az istenkirály döntését, másfelől olyan bürokráciára, amely ezeket a döntéseket közvetíti és végrehajtja, harmadrészt az írásra mint olyan technikai eszközre, mely nélkül a bürokrácia olajozott működése elképzelhetetlen, végül, de egyáltalán nem utolsósorban olyan engedelmes dolgozókra, akik erőszak vagy megfelelő kondicionálás révén lemondtak sajátos, egyéni céljaikról, és élő hús-vér gépalkatrészekké váltak.² Az óriásgép működéséhez mind a négy feltételre egyformán szükség volt: bármelyikük hiánya a gép leállását eredményezte. A gép hatékonyságát a produktumon lehetett lemérni: békeidőben a megépített piramis konstrukciójának pontosságán, az építmény nagyságán, háborúban pedig az elfoglalt terület nagyságán és a megölt ellenség számán.

semmiféle kontroll

Mumford óriásgép-teóriájában valószínűleg az az elképzelés a legfigyelemreméltóbb, hogy a hatékonyság eredendően összekötött a hatalomnak az egyén számára teljességgel irracionális céljaival. Kétségtelen, hogy ez a gépezet eredetileg a közösség céljainak megvalósítására született: meg kellett építeni és karban kellett tartani az öntözőműveket. Működése azonban – semmiféle kontroll nem lévén – hamarosan túllépett a közösségi célokon, és hatalmi célokat szolgált. Olyan jelenség volt, amely aztán többször megismétlődött a történelem folyamán – mutat rá Mumford.

A premodern társadalmakat, struktúrájukból adódóan, a stabilitás jellemezte. Az egymást követő generációk lényegében változatlanul örökítettek a közösségre jellemző kulturális mintázatokat. Ez eleve határt szabott az óriásgépezet hatékonyságának. Maga a gépezet azonban az egymást váltó civilizációk során nem merült feledésbe: biztosította ezt a háború intézménye. Az óriásgép hadigép formájában működött, de amikor erre mód adódott, átalakult hatalmi-birodalomépítő gépezetté. Premodern viszonyok között ennek leghatékonyabb változatát Róma teremtette meg. Ami történelmileg Róma nóvumát jelentette, az a konstruktív birodalomépítő hatékonyság bürokratikus-jogi formáinak addig elérhetetlen tökélye volt. És még valami: a Római Birodalomban válik először jelentőssé – mintegy a modernitásbeli megfelelőjének történelmi előképeként – a gépezet másik megjelenési formája: a dolgok eladás céljából történő hatékony előállítására szakosodott tőkés üzem. Az antik kapitalizmus tézise első hallásra meglepőnek tűnhet, jóllehet valójában régi felismerésről van szó. Eduard Meyer már 1910-es Die wirtschaftliche Entwicklung des Altertums című könyvében megfogalmazta ezt az elképzelést, amit később Spengler A Nyugat alkonyában a maga ciklusteóriájába ágyazva népszerűsített. Az antik kapitalizmus létezését – a modern változattal szembeni fontos különbségek hangsúlyozásával – Max Weber is elismerte.³ Az antik kapitalizmus modernitásbeli utódjához hasonlóan a gazdasági racionalitást, azaz a hatékonyságnak azt a fajtáját tartotta szem előtt, amely a vállalkozásból kivehető, illetve az oda befektetett pénzösszeg közötti különbség, azaz a nyereség növelését tartotta kizárólagos céljának. Az antik kapitalista vállalkozás gazdasági hatékonysága föltételezte a birodalom bürokratikus-katonai hatékonyságát.

Az antik kapitalista ugyanis az egyiptomi fáraóhoz hasonlóan olyan gépet használt, amelynek alkatrészei élő emberek, rabszolgák voltak. Ilyenformán a vállalkozás rentabilitása hosszú távon a rabszolgafelhozataltól, az utánpótlás folyamatosságától és az áru alacsony árától függött.⁴ A nagy római hadivállalkozásoknak ezért volt fontos szereplője a rabszolgakereskedő. Az antik kapitalizmus modern utódjától eltérően végső soron nem tudott önjáróvá válni, nem tudta az egész társadalmat a maga képére formálni: a gazdasági hatékonyság mindvégig a birodalmi hatalmi gépezet létezésének volt függvénye. Nem nehéz belátni a bürokratikus-katonai és a gazdasági hatékonyság ilyen jellegű összekapcsolódásának társadalmi következményeit: a rabszolgautánpótlás biztosítása a meghódított területek társadalmi szervezetének teljes szétzúzását jelentette. A szisztéma azonban mélyreható következményekkel járt a birodalomra nézve is: Róma a környezetén élősködött. Mumford a városfejlődésről szóló nagy monográfiájában részletesen leírja, hogyan formálta át Róma mindennapi életét a birodalomnak ez a parazita létformája.⁵

menedzserkultúrák

Vajon mi volt az oka, hogy az antik-római kapitalizmus sohasem jutott el a gépi technológia alkalmazásáig? Hiszen elvileg elképzelhető, hogy éppen a rabszolgautánpótlás akadozása készteti az antik kapitalistákat, hogy élő emberek pótlására az üzletmenet folyamatosságának biztosítása érdekében gépi technológiát alkalmazzanak. A kérdés korántsem tartozik a science-fiction birodalmába: gondoljunk csak arra, hogy az újkori ipari forradalom legfontosabb erőgépét, a gőzgépet valójában már az antikvitás is ismerte. Hajnal István⁶ szerint a római társadalom éppen azért nem juthatott el a gépi technológiáig, mert túlságosan is racionális volt; túlságosan is a rövid távú hatékonyságra és haszonra törekedett. (A római fejlődésnek ezt a vonását persze sokan szóvá tették: A. Toynbee például a római kultúra korlátoltságáról, az eredetiség hiányáról beszélt: ezért sorolta be Rómát a más területek kultúrfejlődésének eredményeit csak felhasználó menedzserkultúrák sorába.)⁷ Hajnal azt hangsúlyozza, hogy a modern nagyipari technológia kialakulása nem volt lehetséges az európai középkor kicsiny kézműves műhelyei és céhei nélkül. A középkori kézműves nem a profitelvű hatékonyságot tartotta szem előtt, hanem mintegy a saját lényét teljesítette ki a munkadarabbal; ráért kísérletezni, „bíbelődni” az anyaggal. A középkor végi gépek ennek a munkamódszernek a gyümölcsei. Legtöbbjüket a munkájukhoz szeretettel közeledő kézművesek kísérletezték ki. Az antik tőkés vállalkozásnak erre nem volt ideje.⁸ A sok évszázados, közvetlen haszonnal nem kecsegtető próbálkozások helyett ez a civilizáció a rövidebb utat választotta: a szervetlen gépi technológia feltalálása helyett az embert változtatta géppé. Hajnal István a folyamatot elemezve megfogalmazza, más terminológiával, amit Mumford az óriásgép metaforájával érzékeltetett: az egyes ember feje fölött átnéző, a konkrét, valóságos emberi életeket semmibevevő társadalmi intézmények uralomra jutását. A kézművesműhely Mumfordnál éppúgy az emberi létezést kiteljesítő munka terepeként jelenik meg, mint Hajnalnál. Amerikai kortársához hasonlóan a magyar történész is az ember és gép viszonyának azt a formáját tartja az emberi méltósághoz egyedül illőnek, amely nem a gép elvont hatékonyságából, hanem az ember igényeiből indul ki. Mindketten úgy gondolják, hogy a gép létezésének nem az a célja, hogy kivegye az ember kezéből a létének értelmet adó munkát, hanem hogy megszabadítsa a test- és lélekölő rutinmunka terhétől. Hajnal ebben a kérdésben kategorikusan fogalmaz: „Olyan gép, amely egyetlen embertől is emberi méltóságának feláldozását kívánja, nem gép többé, akármilyen is a technikai szerkezete.”⁹ A Római Birodalommal természetesen annak hatalmi-birodalmi gépezete és az antik kapitalizmus is összeomlott.

A modernitás kétségkívül az antikvitást követő európai középkorból nőtt ki. Egyedülálló időszak volt ez, s bizonyára megint a különböző sajátos tényezők egybeszerveződése miatt. Hajnal István az európai középkor történelmi egységét abban a tradicionalizmusban – ahogyan ő mondja: szokásszerűségben – véli megtalálni, ami itt a társadalomszerveződés mindent meghatározó módszerének bizonyult.¹⁰ Ezzel állítja szembe az antik társadalmakat, többek között a már tárgyalt Rómát, ahol a tradicionális társadalmi szerkezeteket fölbomlasztotta, maga alá gyűrte a hatékonyságra törekvő racionalizmus – Hajnal sajátos magyarításában az okszerűség –, aminek következtében a társadalom élesen kettévált a bürokratikus-katonai és gazdasági hatékonyság gyümölcseit learató elitekre és az alattuk levő, amorf, strukturálatlan tömegre. Ezzel szemben a középkor kezdetén, a Nyugatrómai Birodalom romjain megszerveződő barbár királyságokban a körülmények kényszere folytán, a szokásszerűség következtében az újonnan kialakuló nemesség, arisztokrácia és királyság nem volt képes az alávetettek olyan racionális kihasználására, mint a római hatalmi elitek. Az európai középkort – legalábbis a kontinens nyugati felén – így egy alulról fölfelé építkezés, egyfajta strukturális demokrácia jellemezte. A tradicionális játékszabályokat a felül levők sem rúghatták föl tetszésük szerint.

bürokratikus-állami-katonai óriásgép

Hajnal érvelésével szemben kézenfekvőnek látszik az ellenvetést, hogy az európai középkorin kívül számos más, ugyancsak szokásszerűségre alapozódó társadalom létezett; ám ezek más pályát futottak be, s ez a tény erősen csökkenteni látszik a Hajnal-féle teória magyarázó erejét. Erre Hajnal válasza kettős: egyfelől az európai társadalmon kívül a szokásszerűség nem strukturálta át oly mértékben a közösségeket, mint a középkori Európában. Így az eliteknek módjuk volt a birodalomépítő uralmi hatékonyság érvényesítésére. Másfelől a középkori Európának rendelkezésére állt egy sajátos kommunikációs technológiai eszköz, nevezetesen a betűírás. Az írásbeliség rugalmasabbá formálta, racionalizálta a középkori társadalom tradicionalizmusra alapozott társadalmi struktúráit, nem felbontotta, hanem alkalmazkodóképessé, ellenállóbbá tette. Gondoljunk a rengeteg nyugat-európai oklevélre, mely a különböző társadalmi csoportok privilégiumainak, tehát szabadságainak írásba foglalt dokumentuma! Ezzel szemben az egyiptomi papiruszok vagy a mezopotámiai agyagtáblák nagyrészt a bürokratikus-állami-katonai óriásgép hatékonyságának bizonyítékai: vagy a beszedett adók pontos lajstromát tartalmazzák, vagy az uralkodók hadisikereit akarják megörökíteni.

Hosszú távon azonban a szokásszerűségre alapozódó középkori európai fejlődés kettős következménnyel járt. A céhszerűség tradíciók megszabta keretei között dolgozó, rövid távú, profitorientált hatékonyság kényszere alól mentesülő, a több évszázados kísérletezés, próbálkozás luxusát megengedő középkori kézművesség teremtette meg a gépi technológiát, amelynek körvonalai a 18. századra világosan kirajzolódnak. A gépi technológia kifejlesztése pedig döntően hozzájárult a modernitás előfeltételeinek megalapozásához. Az európai társadalmi viszonyok Hajnal által elemzett sajátosságainak figyelembevételével meg tudjuk válaszolni a kérdést, hogy a középkor végi Angliában miért nem alakult ki rabszolgaság a paraszti földek kisajátítása után. Pedig a nagyszámú rendelkezésre álló munkáskéz önmagában ehhez a fejleményhez vezethetett volna. Hajnal válasza: nem a keresztény erkölcs akadályozta meg, hogy a dolgok ilyen fordulatot vegyenek, hanem az a társadalmi struktúra, amely nem tette lehetővé az emberek beszélő szerszámokként, azaz rabszolgákkénti felhasználását. Közismert tény ugyanis, hogy az egyébként nagyon vallásos bibliaolvasó keresztény angol kapitányoknak Európán kívül egyáltalán nem voltak olyan erkölcsi skrupulusaik, amelyek visszatartották őket a rabszolga-kereskedelemtől. Sőt, a rabszolgaság a modern kapitalizmustól sem volt eleve idegen, elég, ha az amerikai Dél nagyüzemszerűen működtetett, rabszolgákkal dolgoztató ültetvényeire gondolunk.

Akárhogyan is, de Európa átlépett egy olyan Rubicont, amelynek átlépésére a többi civilizáció nem volt képes. Ennek megértéséhez a szokásszerűség és a kézművesség mellett egyéb tényezőket is figyelembe kell venni. Tehát ki kell egészíteni az egyébként meggyőző hajnali teóriát: az ugyanis mindenekelőtt a társadalom anyagi struktúráira összpontosít, s figyelmen kívül hagyja a mentális struktúrákat, mivel azokat az anyagi szerkezetek valamiféle reflexének vagy függvényének tartja. Mindenekelőtt az európai tudomány középkor végi nagy előretörésére kell rámutatni: ez a tudomány éppen olyan sine qua nonja volt a modernitás felé tartó áttörésnek, mint a gépi technológia. Átformálta az európai társadalom egész világképét, kialakítva a természettel szembeni manipulatív-uralmi viszonyt, ami oly mélyen jellemzi a modernitás egész időszakát.

tehát a világ jó

A középkor végi szellemi változásoknak éppen olyan mélyebben fekvő, strukturális okai voltak, mint az anyagi változásoknak. Joggal tételezhetjük föl, hogy az okok között lényeges hely jutott a keresztény világkép tartalmi-doktrinális elemeinek. Ez a hipotézis azért tűnik jogosnak, mert a középkori európai társadalom életét – hasonlóan a többi premodern, tradicionális társadalomhoz – mélyen meghatározták a vallási elméletek és gyakorlatok. A kérdés tehát úgy fogalmazható meg, hogy a keresztény teológia mely vonásai járultak ahhoz a nagy tudományos forradalomhoz, amely a 16–17. században következett be. (Hogy itt hosszú távú folyamatokról van szó, azt többek között sejteti az egyetemnek mint ismét csak sajátosan európai intézménynek a több évszázados középkori története is.)¹¹ Mindenekelőtt a keresztény teológiának azt a vonását kell kiemelni, hogy konzekvensen különbséget tesz Isten és az általa teremtett világ között. A világot Isten teremtette; Isten a végtelen jóság, márpedig a végtelen jóság nem teremthet rosszat, tehát a világ jó. Ha viszont a világ jó, akkor méltó az ember figyelmére, azaz a megismerésre. Ám ezen kívül szükség van egy másik előfeltevésre is: arra, hogy a világ megismerhető. Ez utóbbit a középkorban az arisztoteliánus tradíció egyre erősebb érvényesülése biztosítja. Aquinói Szent Tamás szintézise nyomán a teremtett világ olyan entitásként jelent meg, amelyet Isten saját törvényekkel is fölruházott, így az ugyancsak Isten által értelemmel felruházott ember képes ezeknek a törvényeknek a megismerésére. A keresztény természetfilozófia voltaképpen már jóval Tamás előtt ebből a hipotézisből indult ki: bizonyítéka ennek többek között a különböző természetfilozófiai iskolák 12. századi virágzása.¹²

A keresztény teológia másik, mélyreható következményekkel járó eleme a lineáris időfogalom. A keresztény felfogás szerint az idő nem önmagát állandóan ismétlő ciklikus pályán mozog, hanem meghatározott kezdő és végpontja van, ti. a teremtés és az utolsó ítélet, s a kettő között kitüntetett pont az inkarnáció, Jézus megtestesülése. Jóllehet ez eredendően üdvtörténeti koncepció, azaz megkülönböztették a szakrális és a profán időt, s a linearitást az előbbi számára tartották fenn, míg a profán időt az emberi nyomorúság állandó ismétlődése terepének látták. A gondolkodás középkor végi szekularizálódásával azonban a linearitás egyre inkább a világi idő tulajdonsága lett, s ez képezte az emberi történelem alapvetően progresszív jellegére vonatkozó újkori elképzelést.

Itt vissza kell térnünk a technológiai változások terepére: az időfogalom elemzése ugyanis az időmérő szerkezetek problematikájához, illetve a szerkezetek hétköznapi életre gyakorolt hatásának kérdéséhez vezet bennünket. Sokan szóvá tették már, hogy az időmérő szerkezeteknek milyen alapvető hatása volt a középkori életfelfogásra. Oswald Spengler a faustinak vagy nyugatinak nevezett európai fejlődés differentia specificáját látja abban a sajátos időtudatban, amely a mechanikus óra megalkotásában és használatában jutott kifejeződésre.¹³ Ugyancsak ő hívja fel a figyelmet, hogy ez kapcsolatba hozható a középkori keresztény vallási gyakorlat követelményeivel. Mumford rámutat, hogy az idő absztrakt egységekre osztása alapvetően a kolostori idő kanonikus órákra tagolásának igényéből fakadt.

Neil Postman ugyancsak hangsúlyozza a mechanikus órának a középkori életmód és gondolkodás forradalmi megváltozásában játszott szerepét. Postman a cserélhető betűkkel dolgozó nyomda és a távcső mellett a mechanikus órát tartja olyan technológiai újításnak, amely leginkább hozzájárult a sajátosan modern életformák megteremtéséhez és elterjesztéséhez.¹⁴ Mumford az órát sajátos erőgépnek nevezi, amely nem energiát, hanem perceket és másodperceket állít elő, megteremtve ezzel a természeti folyamatok organikus idejével szembeállított absztrakt és kvantifikálható, tehát mértékegységekben mérhető időt. Ez az absztrakt idő a létezés új módját hozta létre. Az időbeosztást addig az emberi természet organikus funkciói szabták meg. Az organikus idő nem semleges, és elválaszthatatlan attól a folyamattól, amelyik éppen zajlik, vagy attól az emberi cselekvéstől, amely benne kibontakozik. A különböző organikus időtartamok között minőségi különbségek vannak, ezért ezek nem hasonlíthatók össze. Ezzel szemben az absztrakt időfelfogás szerint valójában csak az idő mérhetősége számít. A kétféle időkoncepciót úgy is felfoghatjuk, mint a szubjektív és az objektív idő különbségét. Az absztrakt, mérhető idő képzetének elterjedése a hétköznapok világában döntő lépés volt a hatékonyság uralmához. Ahhoz, hogy valaminek a hatékonyságát mérni lehessen, mindenekelőtt szubjektív torzítástól mentes időmérésre van szükség. „Az idő pénz” elv csak olyan világban működhet, amelyben egymástól független időtartamok minden nehézség nélkül összehasonlíthatók.

Szükség volt még a térképzetek átalakulására is; arra, hogy a középkor szimbolikus térképzete átadja a helyét egy objektívnak elgondolt, a térben lévő dolgoktól elvonatkoztató, azokkal szemben közömbös, számokkal jellemezhető térképzetnek.¹⁵ Úgy is fogalmazhatunk, hogy „az idő pénz” életbölcsesség érvényesülésének ez a másik mentális előfeltétele: pénzt és időt megtakarítani, hatékonynak lenni csak így lehetséges. A hatékonyság mérésének egyik leggyakoribb formája, hogy egy adott nagyságú téren minél rövidebb idő alatt képesek vagyunk áthaladni.

lélekharang

A premodernitásból a modernitásba tartó átmenet során természetesen technológiai változások egész sorával kell számolnunk: találmányok és újítások sokasága húzta meg a lélekharangot a középkori világ fölött. Valójában azonban nem is az új eszközök megjelenése bizonyult döntőnek. Az igazán lényeges az volt, hogy a technológiai szféra és a társadalom intézményrendszerének viszonya alapvetően megváltozott. A már idézett Neil Postman Technopoly című könyvében a technológia és kultúra viszonyának három típusát különbözteti meg.¹⁶ Történetileg ezek valójában egymást követő korszakok: 1. Az eszközhasználó kultúra korszaka. Ebben a technológiai eszközök olyan szerszámokként funkcionálnak, amelyeknek használati módját részletesen megszabják a különféle társadalmi intézmények; szokások, hiedelmek, mágikus elképzelések. A technológia itt alávetett a társadalom transzcendens garanciákkal körülbástyázott értékképzeteinek. Az archaikus vagy premodern társadalmak kivétel nélkül ebbe a kategóriába sorolhatók: a skála az egészen primitív közösségektől a komplex és kifinomult társadalmakig terjedhet, de valamennyiük közös jegye, hogy a technológia beágyazódott a társadalmi szövetbe, működése társadalmi kontrollnak alárendelt. 2. A technokrácia korszaka. Ebben a technológiai szféra egyre inkább a saját funkcionális szabályai szerint működik, melyek az objektivitás, a kvantifikálhatóság, a hatékonyság képzetei köré csoportosíthatók. A technológia önálló szférává lesz, működését nemcsak hogy nem szabályozzák erkölcsi-vallási szabályok és szokások, azaz nem csupán emancipálódik, hanem sajátos működési szabályait a társadalmi létezés mind nagyobb részére terjeszti ki. A megelőző korszak intézményei és értékei még léteznek ugyan, de egyre inkább teret vesztenek az objektív személytelenség és szakértelem, valamint a hatékonyság technológiai motívumaival szemben. Postman a technokrácia időszakát a 18. század végétől, tehát az ipari forradalom kezdetétől a 20. század elejéig tartó periódussal azonosítja. 3. A Technopoly korszaka. Ez valamikor a 20. század elején kezdődött az Egyesült Államokban, és éppen napjainkban teljesedik ki. Postman ezzel a magyarra nemigen fordítható szóval jelzi, hogy a technológia és annak kategorikus impretívuszai a társadalmi létezés valamennyi területét átfogják. A gépesítés, személytelenség és a hatékonyság uralmának immár nem maradt riválisa. A haladás fogalma, amely a technokrácia korában még az emberiség haladását, tehát erkölcsi nemesedését, életkörülményeinek javulását is jelentette, most kizárólag a technológiai haladásra korlátozódik. Míg korábban a technika volt az emberért, a Technopoly korszakában az ember van a technikáért.

Kétségtelen, a középkor végének komplex, tehát gazdasági-társadalmi-mentális változásaiban lényeges szerep jutott a tudománynak.¹⁷ Elsősorban a tudomány társadalmi helye és szerepe változott meg: a középkorban a tudomány a teológia szolgálólánya volt, elfogadta a középkori metafizikai világkép kozmológiai előfeltevéseit, most ezeket elutasítva és megkérdőjelezve más úrnőhöz szegődött: a technológia szolgálólánya lett. Az újkorban megszülető technotudomány az ember természeti és társadalmi kényszerek uralma alóli megszabadulást tűzte ki legfőbb céljául.¹⁸ Ehhez az utat a természet átalakításán és meghódításán keresztül vélte megtalálni. A kölcsönös jogokat és kötelezettségeket írásba foglaló, hűbéri esküvel összefűzött középkori társadalom mintájára elképzelt hierarchikus felépítésű kozmosz élén az örök királlyal, főhűbéreseivel, az arkangyalokkal, az emberi közösség és az egész élővilág egymásra épülő létszintjeivel átadta helyét az egymástól elszigetelt atomokból felépülő és személytelen törvények által irányított kozmosznak. A középkori világképben a világmindenség fő vezérlő elve az arisztotelészi filozófiából származó teleológiai elv volt. Eszerint minden létezőnek megvan a saját célja, amelyet létezése során kiteljesíteni törekszik. A kozmosznak mint egésznek pedig Isten a célja. A 16. századtól kiépülő új fizikai-matematikai-mechanikai világkép kulcsfogalma ezzel szemben az ok-okozat elve. A kozmosznak nincsen célja, ok-okozati relációk által meghatározott és általános törvények által irányított folyamatait matematikai formulák segítségével lehet leírni. Ahogyan azt Max Weber találóan megfogalmazta: kezdetét vette a világ varázstalanítása. Postman szerint a középkori teológiai és metafizikai világkép alá Kopernikusz, Kepler és Galilei rakta a dinamitot, Newton pedig kibiztosította a szerkezetet.¹⁹ Az új korszak emberének azonban szinte mindenki Francis Bacont tartja, akinek jelmondata: „A tudás hatalom” – kétségkívül a modernitás éthoszának utolérhetetlen tömörségű megfogalmazása.²⁰

személytelen gravitációs törvények

A kognitív forradalommal egy időben, tehát a 16–18. század között alapvető változások zajlottak a gazdasági-társadalmi-politikai struktúrákban is. A változások egyik motorja az a haszonorientált tőkés gazdaság volt, amely a középkorban csak nagyon szűkre szabott keretek között működhetett, és amely – amint azt Polányi Károly kifejti – nem tudott volna kifejlődni az egyre erősebbé váló abszolutista államgépezet – Mumford szavaival –, az újjászerveződő óriásgép nélkül. A politikai kozmosz hamarosan hasonlóvá lett az új tudomány konstruálta fizikai világegyetemhez: míg a természetben a dolgokat a valahol a távolban élő Isten által teremtett, személytelen gravitációs törvények igazgatták, az emberi társadalom világában a rendet a közönséges halandó számára elérhetetlen magasságban trónoló abszolút uralkodó által hozott személytelen törvények és a nem kevésbé személytelen bürokrácia biztosította.

Egyoldalú volna azonban a premodernitásból modernitásba való átmenetet kizárólag a veszteségek oldaláról szemlélni. Az európai középkorból kibontakozó modernitás hatékonyságkultuszának hosszú távú – a maguk teljességében valójában csak a 20. századra kibontakozó – negatív következményeit egy egész korszakon keresztül eredményesen ellensúlyozták a pozitívumok. Hajnal István nyomán azonban Bibó István is figyelmeztet, hogy ezek a pozitívumok elképzelhetetlenek lettek volna a sajátos európai középkor társadalmi öröksége nélkül. A középkori Európa történelmi egyedisége legfőképpen abban állt, hogy itt a társadalmi és politikai elitekkel nem egy tagolatlan és atomizált tömeg állt szemben, mint az archaikus birodalmakban, hanem erőteljesen strukturált, a felül lévőkkel a szokásjogok biztosította privilégiumok hálózatán keresztül kapcsolatban álló társadalom, amely öntudatot, bátorságot és méltóságérzetet éppen a maga kis csoportszabadságainak létezéséből merített. A modernitás a kis csoportszabadságokat egyetlen nagy társadalmi szabadsággá vonatkoztatta el, s ennek a szabadságnak az alanyává a társadalmi csoport kötelékeiből kibontakozó modern individuumot tette meg.

Túlzó és torzító szemléletmód volna, ha ebben a folyamatban csak és kizárólag értékvesztést, valamiféle történelmi zsákutcát látnánk. Inkább a középkori európai társadalmi struktúrák egyfajta kiteljesedéséről lehet beszélni. Akik a modernitás megszületését eleve bűnbeesésnek tekintik, többnyire abba a hibába esnek, hogy a kései modernitás egoista, narcisztikus és szolipszizmusra hajló emberét azonosítják a korai modernitás individuumával, aki a történelemben első ízben tett szert emberi méltóságra.²¹ A szabadság, egyenlőség és testvériség nagy elbeszélése voltaképpen ennek a ténynek az elismerése. Ez a nagy elbeszélés bizonyos értelemben a kereszténység narratívájának folytatása. Mint arra Guglielmo Ferrero rámutat, a kereszténységnek minden ember egyenlőségére vonatkozó koncepciója voltaképpen persze ellentmondott egy hierarchikus társadalom valóságának. Ezen azonban úgy segítettek, hogy az elvet alárendelték a test-lélek metafizika koncepciójának.²² Ebben a metafizikai konstrukcióban a test szerint élők nagy tömegei fölött elérhetetlen magasságban lebegett a szentek és egyházdoktorok arisztokráciája. A szakrális elit életszentsége a tömegek számára éppen olyan elérhetetlen volt, mint a királyi udvar és az arisztokrácia életmódja. A középkori európai civilizáció ugyanis abban az értelemben mindenképpen a premodern kvalitatív civilizációk sorába illeszkedik, hogy a tökéletesség keveseknek elérhető modelljeinek a felmutatására, nem pedig a modellek mind több ember elérhetőségére törekedett.²³Mumford, aki a kereszténységet az emberi személyiség önértékét hangsúlyozó, ún. axiális vallások közé sorolja, hibául rója fel, hogy bizonyos értelemben elszegényíti az emberi személyiséget: túlságosan a belső, a szellemi emberre összpontosít, és nincs sok mondandója a külső, a fizikailag létező emberről. Mumfordnak nincsen egészen igaza. A középkori kereszténységnek igenis volt mondandója a külső emberről, ámbár ez a mondandó paradox jellegű. Az a keresztény tézis, hogy a szegénység a lelki tökéletességhez vezető út, nagymértékben tompította a tömeges szegénység és a kevesek számára elérhető gazdagság együttes létezéséből fakadó potenciális feszültséget, így legitimálta a létező társadalmi-politikai struktúrákat. Másfelől a jó király, a jó nemes és a jó pap ideáltípusainak felmutatásával – az ideáltípus és a valóság szükségszerű diszkrepanciájának következtében – komoly társadalomkritikai potenciált is jelentett.

módszertani fikció

A korai modernitás individuumát az emberi méltóságból fakadó jogok mellett még kötelezettségek hálója is kapcsolta közösségéhez. Gondoljunk a 17–18. századi Észak-Amerika protestáns közösségeire, a Max Weber megrajzolta képre: a protestáns etika szellemében az Isten által adományozott talentumok e világi gyarapításának parancsa szerint élő korai burzsoá nem sokáig maradt volna életben, ha a reá számtalan kötelezettséget rovó közössége kiveti magából. A korabeli politikai filozófia szerződéselméleteinek magányos individuuma nemigen volt több módszertani fikciónál. Ráadásul azt sem feledhetjük, hogy ez a módszertani fikció legtöbbet emlegetett képviselőjénél, Hobbesnál a középkor végi angol társadalom polgárháborús és forradalmi zűrzavarának élményéből fakadt. Hobbes úgy látta, a zűrzavart éppen az okozza, ami korábban a társadalmi stabilitás egyik fő garanciája volt: ti. a vallás, amelyet már mindenki a saját szája íze szerint értelmezett. Erre próbál olyan orvosságot találni a Leviathánban, amely előírásszerűen példázza a „medicamentum peius morbo” régi elvét: az egymással szemben álló és egymástól izolált individuumok fölé egy lényegében mindenható, ám gazdasági szabadságukban nem korlátozó szörnyszülött államgépezetet állított.

A modernitás története tehát kezdettől fogva egyszerre szól az emberi méltóságról s a hatalomról, hódításról, más társadalmak, valamint a természet kizsákmányolásáról, illetve a hatékonyság bálványozásáról. Lewis Mumford erre a dichotómiára utalva nevezi a modernitás archetipikus mítoszának John Melville Moby Dickről és Ahab kapitányról szóló történetét.²⁴
Ahab kapitány megszállottsága, amellyel a fehér bálnát üldözi, Mumford szerint a modern embernek azt a görögökig visszanyúló hagyományát testesíti meg, hogy a saját életét és az univerzumot értelemmel és értékekkel teli egységként ragadja meg és mutassa föl. Ahab célja viszont olyan rögeszmévé változik, amely nem összeköti őt társaival, hanem elválasztja tőlük, magányos és elszigetelt őrültté deformálja. A cél, amelynek az lett volna a rendeltetése, hogy rendezettséget és értelmet adjon az életnek, öncéllá változik, és az élet ellen fordul. Ahab, a modernitás Faustja, története végén pokolra száll, ám nem egyedül: a kárhozatba magával rántja egész világát; legénysége és hajója vele együtt süllyed a tenger mélyére.

A modernitás két – pesszimista megítélés szerint elválaszthatatlan – oldalát egyaránt Amerika testesíti meg; Amerika, amely nyilvánvalóan több, mint konkrét földrajzi hely: Amerika a modernitás szimbóluma.²⁵Jelképezi az amerikai alkotmány republikánus ígéretét: a tradicionális közösségek helyébe választott közösséget, a régi hagyomány helyébe új hagyományt, és ezen hagyományon keresztül a közösségébe szervesen illeszkedő egyént állít. De jelképezi a Technopoly korszakát, azaz az óriásgép minden eddiginél hatékonyabb változatát is. Tagadhatatlan, hogy a modernitás két oldala a történelmi valóságban két egymást követő korszakként jelent meg. Azok a szerzők, akik a modernitás nagy elbeszélésének alapvető fejezeteit megírták, Bacontól Hume-on keresztül Rousseau-ig, hétköznapjaikat valójában olyan társadalomban élték, amelyet a kis léptékek és méretek, személyes kapcsolatok, valamint az anyagi szűkösség jellemzett. (Ez utóbbi alól, mint arra Hannah Arendt többször rámutatott, szerencsés természeti adottságai folytán ismét csak Amerika mutatott kivételt: ennek a ténynek aztán az Óvilág és az Újvilág eltérő társadalmi és politikai fejlődésében megmutatkozó messzeható következményei voltak.) Ezek a gondolkodók haladáson valami olyasmit értettek, ami egyszerre járul hozzá az emberi lények szellemi és morális pallérozódásához, és anyagi életük javításához is, a nyomor és a szegénység megszüntetéséhez. Az első gépek feltalálói sem az értelmes emberi élet lehetőségét akarták elvenni az embertől, csupán a megalázó robot terhétől megszabadítani. Szó sem volt még a folyamatos fogyasztás kényszerének alávetett társadalom víziójáról: érthetetlen lett volna Hannah Arendt epés megjegyzése is, hogy a fogyasztás szükségszerűségének alávetett társadalom ideálja ugyan nagyon vonzó a kisemmizettek és a szegények számára, ám amikor megvalósul, nyomban a hülyék paradicsomává változik.²⁶ A bűvészinasnak eszébe sem juthatott, hogy egyszer szüksége lehet a bűbájt megszüntető szavakra is.

tőkés világgazdaság

Időközben – a 19. század beköszöntővel – az óriásgép alakot váltott: a 16–17. század abszolutizmusának politikai gépezetét lebontották az újkor elejének forradalmai. A gép alkatrészeit azonban nem a szemétre dobták, hanem beépítették egy másik gépezetbe: a század végére kiépülő tőkés világgazdaságba. Az első időkben ez korántsem jelentette a bőség társadalmának eljövetelét. Amerikát leszámítva a tőkés gazdaság a század második feléig még nem szüntette meg az anyagi szűkösség állapotát. Gépezetének megteremtése idején az emberideál a homo öconomicus, a fő etikai elv pedig a protestáns etika e világi aszkézise. Ezt a tőkés önként vállalta, a munkás kényszerűen, mert erre szorították az alacsony bérek. Személye ekkor még nem fogyasztóként, hanem termelőként volt fontos a tőke számára. Kiépült a nagy méretek, a gazdasági és technológiai hatékonyság kultusza. Polányi Károly, miközben 19. századi fejleményeket elemezve rámutat, hogy a technológiai forradalomnak óhatatlanul a tradicionális társadalmi struktúrák felbomlásához kellett vezetnie,²⁷ arra is figyelmeztet, hogy az egész társadalmat átfogó és azt kizárólag a piaci hatékonyság követelményei alapján megszervező piaci rendszer valójában utópia, amely sohasem valósulhat meg.

„Ha egyedül a piaci mechanizmus irányítaná az emberek és természeti környezetük sorsát, sőt még a vásárlóerő mennyiségét és felhasználását is, a társadalom elpusztulna. Mert az állítólagos ’munka-erő-árut’ nem lehet ide-oda tologatni anélkül, hogy ez ne hasson az egyénre is, aki történetesen e sajátos áru hordozója. Az ember munkaereje fölött rendelkezve a rendszer mellékesen rendelkezik a címkéhez tartozó fizikai és normális ’ember’ entitással is. A kulturális intézmények védőernyőjétől megfosztva az emberek belepusztulnának a társadalmi elhagyatottságba: meghalnának a heveny társadalmi felfordulás áldozataiként, erkölcstelenség, perverzió, bűn, éhhalál következtében. A természet elemeire hullana szét, a környezet, a táj szeméttelepekké válna, a folyók elszennyeződnének, veszélybe kerülne a katonai biztonság. Összeomlana az élelem- és a nyersanyagtermeléshez szükséges hatalom. Végül a vásárlóerő piaci irányítása időről időre csődbe juttatná az üzleti vállalkozást, mert a pénzszűke és a pénzbőség éppoly végzetesnek bizonyulna az üzletre, mint az árvizek és az aszályok a primitív társadalomban. Vitathatatlan, hogy a munkaerő, a föld és a pénzpiacok valóban lényegesek egy piacgazdasághoz. De egyetlen társadalom sem bírná ki a lehető legrövidebb ideig sem e durva fikciórendszer hatásait, ha emberi és természeti szubsztanciája, valamint üzleti szervezete nem lenne védett ennek az ördögi malomnak a pusztításától.”²⁸

kölcsönös függőség

A korszak tudományának világról alkotott képét alapvetően meghatározta a szabadversenyes kapitalizmus valósága. Darwin teóriája a természetes kiválasztódásról valójában a 19. századi kapitalista vonásaival ruházza föl a természetet.²⁹ Ugyancsak jellemző a korra, hogy Darwin elméletéből ezt az egyetlen elemet hangsúlyozza, holott Darwin valódi teljesítménye az ökológiai megközelítés, a biológiai rendszerek egymásrautaltságának és kölcsönös függőségének felfedezése volt. A természetes kiválasztódás tana mintegy szentesítette a korabeli iparosítás és gyarmatosítás módszereit, azaz a természettel, az alávetett osztályokkal és a premodern társadalmakkal szembeni brutalitást és erőszakot.³⁰

Jóllehet a 19. századi kapitalizmus gépezete Nagy-Britanniában formálódott, a gépezet leghatékonyabb formájában az Amerikai Egyesült Államokban épült föl. Amerika volt az a hely, ahol a régi határokat át lehetett lépni. A határátlépés mítosza és a pionír-romantika nélkülözhetetlen volt. Ugyanilyen fontos volt a határátlépés szimbolikus értelme: a teljes szakítás a múlttal és a jövő felé irányuló figyelem. Amerikában a 17–18. század puritán szektaközösségei feloldódtak a 19. századi egymást követő bevándorlási hullámok emberáradatában. A bevándorlók maguk mögött hagyták régi társadalmi intézményeiket; az Újvilág körülményei, a mobilitás, az állandó vándorlás Nyugat felé pedig más típusú intézményeket követelt. Lewis Mumford az amerikai történelemben mindenekelőtt az európai tradíciókkal való szakítás, a fokozatos eltávolodás történetét látja. Talán némileg sommás megítélése szerint a 19. században körvonalazódó Amerika a kulturális tradícióiból kivetkőző Európa.³¹

A 20. század a hatékonyságról szóló történet újabb fejezetét jelenti. Jóllehet – amint arra többek között Wilhelm Röpke,³² Ernst F. Schumacher³³ vagy Lányi András³⁴ rámutat – a század gondolkodásmódját sok tekintetben továbbra is a 19. századi eszmék határozzák meg, ekkor mégis új korszak kezdődik. Elérkezik a Technopoly korszaka, de nemcsak technológiai változások zajlottak, hanem átalakult a gazdasági élet is. A hangsúly a termelésről a fogyasztásra helyeződött. Ennek a változásnak pedig mélyreható következményei lettek a társadalom szerkezetére és a mindennapi életre. A folyamat egymást követő fázisai között időszakos megtorpanások voltak. A század két világháborúja azonban nem sorolható a megtorpanások közé. Éppen ellenkezőleg: addig elképzelhetetlen hatékonyságú, az új technológiákra alapozódó, és azok fejlesztését robbanásszerűen meggyorsító hadigépezetek kiépítését tették lehetővé. Az új technológiák azután átkerültek a polgári iparba is: nem csupán a számítógép volt eredendően katonai célú kutatások gyümölcse, hanem az utóbbi évtized uralkodó mítosza, az internet is.

Végül is, mi volt az oka, hogy a termelés helyett napjainkra a fogyasztás lett a gazdaság lényeges kérdése? Az, hogy a századforduló környékén lezajlott a globalizáció első nagy hulláma, közben pedig készen állt egy óriási kapacitású technológia, mely áruk növekvő tömegét bocsájtotta a piacra. Ezek elhelyezése egyre nagyobb gondot okozott. A protestáns etika nemcsak idejétmúlttá, hanem kifejezetten károssá vált. Az öreg Ford az első generációs nagytőkés ösztönös zsenialitásával ismerte föl, hogy „a vásárló olyan autót kap nálam, amilyet óhajt, föltéve hogy olyat óhajt, amilyet gyártok.” Tulajdonképpen minden gépet föltaláltak, már csak egy gép megalkotása volt hátra: a fogyasztógépé. A huszadik század története valójában ennek a gépnek folyamatos tökéletesítése. A gép megépítésének egyik első lépése az ugyancsak századeleji amerikai találmány, a reklám. Mint Postman rámutat, ez a 18–19. századi kapitalizmus egyik központi fikciójának a végét jelentette. Azét, hogy eladót és vásárlót kölcsönösen racionális viszony fűzi össze: a vásárló az áru minőségét, a piaci kínálatot, saját anyagi erejét számbavéve dönt a vásárlás mellett vagy ellen. Ezzel szemben a reklám nem a vásárló racionális képességeit célozza meg, hanem a vágyait akarja befolyásolni, végső soron a fogyasztásra akarja kondicionálni.³⁵ A reklám közvetlen célja a reklámozott áru. Van azonban ennél fontosabb cél: a fogyasztói habitus fenntartása és minél intenzívebbé tétele.

az esztéta, a terapeuta és a menedzser

A késő modern vagy posztmodern időszakban tehát a hatékonyság elve és a fogyasztói hedonizmusban kifejeződő önmegvalósítás elve nem mond ellent egymásnak – mint azt nevezetes könyvében Daniel Bell a hetvenes évek elején még joggal föltételezte³⁶ –, hanem kiegészíti egymást. Számos megfigyelő észreveszi ezt. Alasdair MacIntyre fölhívja a figyelmet, hogy minden kultúrának megvannak azok a központi karakterei, amelyek a társadalmi viselkedés szabályrendszerének, éthoszának lényegi elemeit sűrítik egyetlen figurában.³⁷ MacIntyre korunkban három karaktert tart alapvetőnek: az esztéta, a terapeuta és a menedzser karakterét. Nem kétséges, hogy korunk hőse – miként a középkornak a lovag – a menedzser: ő a hatékonyságnak, vagyis a kései modernitás társadalmát végsőleg strukturáló kozmikus elvnek a megtestesítője. Komplementáris kiegészítője az esztéta, akit a továbbiakban az egyszerűség kedvéért nyugodtan nevezhetünk fogyasztónak, hiszen funkciója a kultúra – és itt természetesen a technokapitalizmus kultúriparára kell gondolni – javainak folyamatos és mind intenzívebb fogyasztása. A harmadik karakternek, a terapeutának a dolga a két másik karakter működésében beállott üzemzavarok kiküszöbölése; az ő szerepköre a hatékonyság útjába kerülő, azt potenciálisan akadályozó lelki zavarok elhárítása. Ezek a lelki zavarok Christopher Lasch szerint oda vezethetők vissza, hogy a kései modernitás olyan társadalmat alakított ki, amelyet a narcisztikus személyiségek dominanciája jellemez.

Az 1980–90-es évekre a hatékonyság elvének érvényesülési módja némileg átalakult. A jóléti állam leépítésével és a tőke globálissá válásával – a kettő nagyon is összefügg – világossá vált, hogy a tőke nem hajlandó hozzájárulni a fogyasztó nevű társadalmi entitás újratermelésének költségeihez. Egyszerűen elhagyja azt az országot, ahol magasak az adók és/vagy a munkabérek, vagy túlságosan szigorúak a környezetvédelmi előírások. A hatékonyságon mindinkább a pénzügyi hatékonyságot értik: ez a hatékonyság a globálissá váló tőzsdén realizálódik a befektetők számára.³⁸ Kétségkívül a kilencvenes évek fejleménye, hogy a MacIntyre által kortipikusnak tekintett három karakter mellett megjelent a negyedik: a befektető. A menedzserhez hasonlóan ő is a hatékonyság megtestesítője. De míg a menedzser egy adott vállalatot irányítva hosszabb távú hatékonysággal számolt, és egy adott társadalom keretei között létezett, addig a befektető a kaszinókapitalizmus jellegzetes figurájaként mindenféle konkrét társadalmi kontextusból kiszakadt. Az ő hatékonysága nem kötődik adott térhez vagy időponthoz: nem tartozik felelősséggel senkinek, hacsak a saját szenvedélyének nem. Szenvedélyének tárgya pedig a virtuális pénz, amelyre valóban igaz az antik mondás, hogy nincsen szaga: ugyanis nincsen fizikai realitása.

A nyereség vagy veszteség digitális jelek formájában egzisztál a világhálón, és diagrammok formájában manifesztálódik a laptopok képernyőjén. A virtuális valóság világában a virtuális pénz az úr.

A fogyasztói társadalom persze nem tűnt el, csak átalakult, például nemcsak jövedelmileg válik ketté, hanem strukturálisan is. Egyre határozottabban rajzolódik ki a globalizáció előnyeivel élni tudó, vagyis versenyképes – hogy az életet az ügetőhöz hasonlító, széltében-hosszában hangoztatott metaforát használjuk – elitek körvonala, miközben a hagyományos modernitás nagy társadalmi osztályai szétesnek. Egyelőre inkább csak az atomizálódást, illetve a destrukturálódást lehet világosan érzékelni. Amiből logikusan következik a kérdés: vajon milyen intézmény lesz képes azt az alapvető érdekvédelmi szerepet eljátszani, ami korábban a szakszervezetekre és a nemzeti államokra hárult. Nehéz megállni, hogy a gondolatmenetnek ezen a pontján ne emlékezzünk Hajnal István tipológiájára. Hajnal az európai társadalomfejlődés és a nagy premodern birodalmak közötti döntő különbséget éppen abban látta, hogy míg az előbbiben a társadalmat vezető csoportok a társadalmi struktúrák alulról fölfelé építkezése folytán, meghatározott intézmények révén alávetettek az általuk vezetett társadalom kontrolljának, az utóbbiakban egy jól szervezett és érdekeit igen hatékonyan érvényesíteni tudó elittel szemben áll a társadalom nagy többségének tagolatlan és védekezésre képtelen tömege.³⁹

a fogyasztás

Zygmunt Bauman is rámutatott, hogy a társadalom legfőbb és hovatovább egyetlen integratív tényezőjévé a fogyasztás vált: az individuumot mint fogyasztót kell újratermelni, nem mint citoyent.⁴⁰ Ez a fejlemény pedig azt sejteti, hogy ha meg akarja őrizni életképességét, a politikai demokrácia intézményrendszerének is át kell alakulnia. Hogy miképpen, az e pillanatban még egyáltalán nem világos.⁴¹

1 Lewis Mumford: A gép mítosza. Válogatott tanulmányok. Fordította Csillag Veronika és Lukin Gábor. Budapest, Európa Könyvkiadó, 1986, 49. o.

2 ,,De újfajta szellem jellemezte a munkásokat is, akik e tervet kivitelezték: gépies alkalmazkodással, végtelen türelemmel, feladataikat az utasítás pontos betartásával hajtották végre, mindenben a vezényszavakhoz igazodva. Gépi munkát csak gépekkel lehet elvégezni. Szolgálatuk idején ezek a munkások a reflexeikig csupaszodtak le, hogy a mechanikailag tökéletes kivitelezést biztosíthassák… Annyira hozzáidomultak a mechanikus rendszerhez, hogy otthon érezték volna magukat akár egy mai futószalag mellett is.” Uo. 58. o.

3 „De ha a ’kapitalista gazdaság’ fogalmát nem szűkítjük le indokolatlanul a tőke értékesítésének egy meghatározott módjára, arra ti., amikor idegen munkát zsákmányolnak ki a ’szabad’ munkással kötött szerződés alapján – ha tehát nem veszünk figyelembe szociális szempontokat –, hanem mint tisztán gazdasági tartalmú fogalmat mindenütt érvényesnek ismerjük el, ahol a tulajdont képező tárgyak egyúttal tárgyai a csereforgalomnak, s a csere során a magánszemélyek nyereségszerzésre használják föl ezeket a tárgyakat, akkor egyáltalán nem félrevezető meglehetősen alapvető ’kapitalista’ vonásokról beszélni az ókor egész korszakaival, mégpedig éppen a ’legnagyobb’ korszakokkal kapcsolatban.” (Max Weber: ’Az antik társadalmak gazdasági elmélete’. In: Max Weber: Gazdaságtörténet. Válogatott tanulmányok. Fordította Erdélyi Ágnes. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1979, 309. o.)

4 „Az ókori rabszolgagazdaság úgy falta az embereket, mint a modern kohó a szenet. A piacra termelő rabszolgakaszárnyának elengedhetetlen előfeltétele, hogy legyen rabszolgapiac, és mindig kielégítően el legyen látva emberanyaggal… Ez a gazdaság tehát attól függött, hogy rendszeresen szállítanak-e embereket a rabszolgapiacra. Mi van, ha a szállítás egyszer megakad? Ennek feltételezhetően ugyanolyan hatása van a rabszolgakaszárnyákra, mint a szénlelőhelyek kimerülésének volna a kohókra.” (Max Weber: i. m. 344–345. o.)

5 „Birodalomként Róma sikeresebbnek bizonyult Athénnál… Valójában azonban Róma sem érte el céljait. A Scipio és Cicero által megálmodott város képe szertefoszlott, mielőtt megálmodói fölébredtek volna: voltaképpen sohasem létezett… Rómában a népesség jelentős hányada, valójában több százezer ember, folytatott egész életén át ilyen élősdi életmódot. A terjeszkedő birodalmat pedig létük további fenntartására szolgáló gépezetté alakították át, azáltal, hogy szemérmetlenül megvesztegették a hadsereget, amely egyedül szavatolta a sarc, a rabszolgák, a foglyok és vadállatok szakadatlan áramlását e telhetetlen város bendőjébe… Róma azáltal, hogy városi formába öntötte élősdiségét, sőt hogy a kenyér és a cirkusz kettős juttatásával kollektív alapra helyezte azt, csak fokozta a más országok és városok politikai kizsákmányolásával elkövetett végzetes hibákat. A sors iróniája, hogy az élősdiségnek történt behódolással ugyanakkor veszendőbe ment az a ragadozó életerő is, amely lehetővé tette e parazita létet.” (Lewis Mumford: A város a történelemben. Fordította Félix Pál. Budapest, Gondolat Kiadó, 1985, 218-219. o.)

6 Hajnal István történelemfelfogására lásd: Kovács Gábor: Szokásszerű és okszerű társadalom. Történelemtipológia és kultúrkritika Hajnal István történelemfelfogásában.In: Világosság, 2000/2, 3-22. o.

7 Erre vonatkozóan: Arnold J. Toynbee: ’Róma helye a történelemben”. In: Arnold J. Toynbee: Válogatott tanulmányok. Fordította Mesterházi Márton. Budapest, Gondolat Könyvkiadó, 1971, 162–189. o.

8 „…az antik vállalkozó és a vásárlóközönség igazán speciális kiszolgáláshoz volt szokva, gyorsan, célszerűen, pontosan, kiszámíthatóan azt kívánta, amit a kor legjobb, legcélszerűbb technikája az illető árucikkben nyújtani tudott. Nem kísérletezett, nem vesződött. A munkásnak képzettsége is egy lehetőleg jó hasznot ígérő cikknek gyártására van beállítva. Nem is tudott volna másképp megbirkózni az éles versennyel, ami a munka bravúros célszerűségével, rutinjával szolgálta ki a társadalmat… amely hozzá volt szokva, hogy a földkerekségen onnan szerezze szükségleteit, ahol a legjobbat kaphatta; onnan szállította magának az anyagot, árucikket, sőt magát a munkást is, ahol a legcélszerűbbet kaphatta. Pénzzel, hódítással, rabszolgasággal.” Hajnal István: ’A gépkorszak kialakulása’. (1944) In: Hajnal István: Technika, művelődés. Tanulmányok. Budapest, História-MTA Történettudományi Intézete, 1993, 331. o.

9 Uo. 326. o.

10 „Nem alakulhat ki gazdasági nagyüzem, ami a parasztot egyszerű bérmunkássá tenné, bizonytalan helyzettel. Egyáltalán nehéz lenne ez együttesnek racionális felhasználása; ahány család, annyiféle történetileg kialakult kondíció, annyiféle kötelezettség, függés, szolgáltatás. Az úr lehet önkényes, kegyetlen, s mégsem használhatja alattvalóinak erejét, vagyonát saját céljaira a szokásosan kialakult szolgáltatásokon felül; de nem is patriarchális együttes, hanem zord, egyenlőtlen társadalmi helyzetek adminisztrációja. Nem önkormányzat, az erők szövetkezése, ami az erősebbek túlsúlyára vezetett volna, s az úrral szemben is az erők, érdekek szabad küzdelmére; hanem a mindent átható szokásszerűség kényszere kötötte meg az erősebbet, biztosította a gyengébbet. Az erők autonómiája helyett az exisztenciák autonómiája.” Hajnal István: Az újkor története. Budapest, az Akadémia Kiadó Reprint Sorozata, 1988, 74–75. o.

11 Ezzel kapcsolatban lásd: Ferencz Sándor: A középkori egyetem. In: Világosság, 1999/8–9,11–26. o.

12 Lásd: M. D. Chenu: ’Nature and Man – The Renaissance of the Twelfth Century’. In: M. D. Chenu: Nature, Man, and Society in the Twelfth Century. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1968, 1–49. o.

13 Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I. köt. Fordította Juhász Anikó és Csejtei Dezső. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1994, 38–39. o.

14 Neil Postman: Technopoly. The Surrender of Culture to Technology. New York: A Division of Random House, Inc., 1993, 28–29. o.

15 Lewis Mumford: ’Mechanization of Modern Culture’. In Lewis Mumford: Interpretations and Forecasts: 1922–1972. Studies in Literature, History, Biography, Technics, and Contemporary Society. New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1973., 274–276. o.

16 Postman: i. m. 21–55. o.

17 Fritjof Capra: ’A newtoni világ-gépezet’. In A későújkor józansága. Budapest, Göncöl Kiadó, 1994, 116–141. o.

18 Lányi András: Együttéléstan. A humánökológia a politikai filozófiában, Budapest, Liget, 1999, 16–18. o., illetve: Endreffy Zoltán: ’Gondolatok az ökoetikáról’. In: Endreffy Zoltán: „hogy művelje és őrizze…” Budapest, Liget, 1999, 105–113. o.

19 Neil Postman: i. m. 34. o.

20 Lewis Mumford: ’Bacon: A tudomány mint technológia’. In: A gép mítosza. 219–233. o.

21 Peter Berger a becsületet a premodernitás, míg a méltóságot a modernitás sajátos értékének tartja. Különbségüket így látja: „A becsület fogalmából következően az identitás lényegileg, vagy legalábbis jelentős mértékben intézményes szerepekhez kötődik. Ezzel szemben a méltóság modern fogalma szerint az identitás lényegileg független az intézményes szerepektől… a becsület világában az egyén azonos a címerpajzsát díszítő társadalmi szimbólumokkal… A méltóság világában, a modern felfogás szerint, az emberi kapcsolatokat irányító társadalmi szimbolizmus csupán álruha.” Peter Bergen A becsület fogalmának korszerűtlenségéről. Fordította Kovács Gábor. In: Világosság 1992. 8/9, 656. o.

22 Guglielmo Ferrer: Pouvoir. Les génies invisibles de la cite. Paris: Libraire Plon. Les Petits-Fils de Plon et Norit, 1945, 44. o.

23 Uo. 46. o.

24 Lewis Mumford: ’Melville: Moby Dick’. In: Lewis Mumford: Interpretations and Forecasts. 51–63. o.

25 Baudrillard szerint Amerika a modernitás egy régebbi típusát képviselő Európa halálos ítélete. „Brutálisan a tengerentúlra vetítvén lényegüket, a történelmi társadalmak elveszítik az ellenőrzést a saját fejlődésük fölött. A saját magukból kiválasztott eszményi modell végez velük. Fejlődésük ettől fogva nem egyenes vonalú haladás. Az a pillanat, amikor az addig transzcendens értékek a valóságra (Amerikára) vetülve megvalósulnak vagy összeomlanak: irreverzibilis pillanat.” (Jean Baudrillard: Amerika. Fordította Tótfalusi Ágnes. Budapest, Magvető Kiadó, 1996, 100–101. o.

26 Hannah Arendt: The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1958, 133. o.

27 Polányi Károly A nagy átalakulás. Korunk gazdasági és politikai gyökerei. Fordította Pap Mária. Budapest, Mészáros Gábor kiadása, 1997, 54–56. o.

28 Polányi Károly: i. m. 94–95. o.

29 Lewis Mumford: ’Az új Organon’. In: Lewis Mumford: A gép mítosza. 269. o.

30 Lewis Mumford: ’Darwin: Mithology and Ecology’. In: Interpretations and Forecasts. 197. o.

31 Ez összecseng Baudrillard ítéletével: a francia filozófus szerint Amerika minden technikai csodája ellenére az egyetlen valóban barbár ország: ti. abban az értelemben, hogy nincsen történelme.

32 Wilhelm Röpke: A harmadik út. (Korunk társadalmi válsága.) Fordította Barankovics István: Budapest, Auróra Kiadás, 1943, 66. o.

33 Ernst F. Schumacher: A kicsi szép. Tanulmányok egy emberközpontú közgazdaságtanról. Fordította Perczel István: Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1991, 89. o.

34 Lányi András: i. m. 7–12. o.

35 Neil Postman: i. m. 169–170. o.

36 Daniel Bell: The Cultural Contradictions of Capitalism. New York, Basic Books, Inc., Publishers, 1976. 14–15. o.

37 „Az így specifikált karaktereket nem szabad összekeverni a társadalmi szerepekkel általában. A karakter ugyanis igen speciális típusú társadalmi szerep, mely bizonyos erkölcsi korlátozást jelent a karaktereket betöltők személyiségére nézve, míg sok más társadalmi szerepre ez egyáltalán nem jellemző. Pontosan amiatt alkalmazom rájuk a ’karakter’ szót, mert drámai és erkölcsi asszociációkat vonatkoztat egymásra. A karakter esetében a szerep és személyiség specifikusabb módon olvad össze, mint általában; a karakter esetében a cselekvés lehetőségei korlátozóbb módon vannak meghatározva, mint általában. Az egyik legfőbb különbség a kultúrák között abban áll, hogy milyen mértékben karakterek a szerepek. Az egyes kultúrák sajátosságai nagymértékben azonosak karakterkészletük sajátosságaival… A karaktereknek van egy másik figyelemre méltó dimenziójuk is. Ők, hogy úgy mondjam, kultúrájuk erkölcsi képviselői, mégpedig amiatt, ahogyan rajtuk keresztül testet öltenek a társadalmi világban az erkölcsi és metafizikai eszmék. A karakterek a morálfilozófiák által viselt maszkok.” (Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Erkölcselméleti tanulmány. Fordította Bíróné Kaszás Éva. Budapest, Osiris Kiadó, 1999, 46–47. o.

38 Almási Miklós: Üveggolyók. Az ezredvég globális játszmái. Budapest, Helikon Kiadó, 1998.

39 A legutóbbi időszak ilyen irányú fejleményeivel kapcsolatban lásd: Christopher Lasch: The Revolt of the Elites. 2. fejezet, 25–50. o., illetve: „A szolidaritás esélyei. Szalai Erzsébet a társadalom kettészakadásáról, az utak szétválásáról és reményekről.” In: Népszabadság, 2000. április 29., 25–27. o.

40 Zygmunt Bauman: Intimations of Postmodernity. London–New York, 1992, 110. o.

41 Ennek a problémának részletes vizsgálatát lásd: Kovács Gábor: Mozaikdemokrácia vagy elituralom? A politikai szféra a posztmodernről, az információs társadalomról és a globalizációról szóló elméletekben. Világosság, 1998/12, 34–49. o.

kép | Ljubov Popova művei