HALADÁSPARADOXONOK

A modern kor változatos harag- és bosszúelméleteinek kiagyalói közül talán senki sem szerzett magának olyan kétes hírnevet, mint Jacques Roux, a veszettek egyik vezéralakja. Michelet A francia forradalom történetében egyszer „vadállatnak”, máskor egyszerűen csak „szörnyetegnek” nevezi a forradalmár papot, aki egyébként asszisztált XVI. Lajos kivégzésénél is.[1] Kétségtelen, Roux szert tett bizonyos népszerűségre az utókor emlékezetében – még ha átmenetileg is –, jelesül a hajdani NDK történetírásában. Amúgy személyében legtöbben a bolsevik terror egyik előhírnökét vélik felfedezni: Roux annak az embernek az ideáltípusa lett az idők során, aki könyörtelen, ha valaki útjába mer állni doktriner eszméi megvalósítása során, és nem ismer határt a bosszúállásban. „Rendszertanilag” Roux-t a radikális utópista szocialisták közé szokás sorolni, mivel a vörös pap harcos manifesztumaiban a magántulajdon megszüntetéséért szállt síkra.

üres agyrém

Az már tényleg a történelem iróniája, hogy a jakobinus diktatúra frakcióharcaiban ellenfelei lopással vádolták, s a biztos lefejezést elkerülendő, öngyilkos lett a börtönben. Roux egyik leghíresebb beszédét a Manifeste des Enragés-t (A veszettek manifesztuma) 1793. június 25-én több párizsi jakobinus klub nevében terjesztette a Konvent elé. A kiáltvány lényegi mondanivalója az utóbbi két évszázad során nem sokat vesztett aktualitásából, hiszen az igazságosság és az egyenlőség komplikált viszonya körül zajló politikai, közgazdasági és morálfilozófiai viták ma sem igen jutottak nyugvópontra, sőt, a napjainkban éppen felerősödni látszó gazdasági és civilizációs világválság különös időszerűséget ad Roux fantazmáinak. Roux azt mondja a manifesztum elején: „A szabadság üres agyrém marad mindaddig, amíg az emberek egyik osztálya büntetlenül éhezni hagyja a többi osztályt. Az egyenlőség üres agyrém, amíg a gazdagok az élet és halál monopóliumával rendelkeznek embertársaik fölött. A köztársaság mindaddig üres agyrém, amíg az ellenforradalom olyan árakat léptet életbe, amelyeket a polgárok háromnegyed része csak könnyek között tud előteremteni.”[2] Majd szemére veti a gazdagoknak, hogy a forradalom addigi négy évéből kizárólag ők húztak hasznot. Sőt: egyenesen kimondja, hogy a hajdani földesúri és egyházi arisztokrácia emberségesebb volt, mint a kapitalista és „kereskedő arisztokrácia”. Aztán felkiált: ”Hogyhogy! A csirkefogók magántulajdonának sérthetetlenebbnek kell lenni, mint az emberi életnek? (…) Ha a törvényhozónak joga van deklarálni a háborúba lépést, ami nyilvánvalóan az emberek megölésére szólít fel, miért nincs joga megakadályozni, hogy akik az emberek vérét szívják és éheztetik őket, megvédelmezze a házat és a nyájat?”[3] Roux szerint a kereskedelem és az ún. vállalkozás szabadsága végső soron egyfajta élvezetzsarnokságot jelent, amelyet szükségszerűen mindig egy kisebbség gyakorol a többség fölött.

Sokan vallják, hogy a történelem meghozta a maga végérvényes ítéletét az effajta eszmék fölött. A konzervatív Peter Sloterdijk – csakúgy, mint a tőle sokban eltérő gondolkodású neoliberálisok – manapság is a tiszta ressentiment megjelenését látják a radikális egyenlőségeszmék továbbélésében, s mint egy tipikus, túláltalánosító gondolkodási hibát, rövid úton el is intézik az egész problematikát.[4] Tény, hogy az utópisztikus és radikális haragkultúrák első hullámai néhány évtized alatt elcsendesedtek, s a 19. század közepétől egy olyan elképesztő fenomének hozták lázba Európa lakosságát, amelyekről milliók remélték, hogy egyszer és mindenkorra véget vethetnek az „osztályellentéteknek”. Az 1851-es és 1962-es londoni, illetve az 1855-ös párizsi világkiállítás kristálypalotáiról van szó, melyek néhány év leforgása alatt a modern és globalizálódott ipari civilizáció, valamint a hozzákapcsolódó fogyasztói társadalom abszolút szimbólumaivá váltak. „Amit ma pszichodelirikus kapitalizmusnak hívnak, az éppen ebben az anyagtalanított és mesterségesen klimatizált építményben vált befejezett ténnyé.”[5] Dosztojevszkij az 1862-es londoni útja során látogatta meg a South-Kensingtonban felépített világkiállítás üveg/vas palotáját, és – ahogyan Sloterdijk mondja – rögtön megérezte e hibrid építmény metafizikai dimenziót. Az igazsághoz azonban hozzátartozik, hogy az orosz folyóiratok már az ötvenes években is élethű beszámolókat küldtek a világkiállítások színhelyeiről, amelyen egyébként Oroszország is részt vett, s innentől „(…) a kristálypalota az orosz társadalom mindennél inkább tartós és felülmúlhatatlan ábrándjának bizonyult. A kristálypalota oroszokra gyakorolt pszichológiai hatását lehetetlen túlértékelni, hiszen az orosz irodalomban és társadalmi gondolkodásban jóval fontosabb szerepet játszott, mint az angol kultúrában és irodalomban – a modernizáció szemfényvesztését jelentette egy olyan nemzet számára, amelyet állandóan gyötör az elmaradottság érzése.”[6]

Az orosz nemzeti diskurzusban a kristálypalota olyan szimbólummá vagy inkább hajlékony szóképpé alakult, amely egymástól teljesen eltérő eszméket és gondolattartalmakat fogott át: a haladást és a pangást, az utópiát és az antiutópiát, az álmot és a rettenetet.[7] A többséget, Csernisevszkijjel az élen, megbabonázta a kristályépítmény, s a modernizálódó Oroszország nagy jövőjét látta meg benne. Csernisevszkij a világkiállításról szóló cikkeiben „(…) a palotát a világon az egyetlen olyan művészeti múzeumnak nevezi, amely az emberiség számára valóban komoly és a hasznos célt szolgál. A kristálypalotát egyfelől múzeumként értelmezi, amely az oda látogató történészek, művészek és etnográfusok, botanikusok és zoológusok számára egyformán érdeklődésre tarthat számot, hiszen magában foglalja az antik épületek formáját, kiállításai a különböző népek anyagi kultúrájáról tesznek tanúbizonyságot, botanikai és zoológiai tárgyú makettjei pedig lenyűgözők.”[8] Ugyanakkor ez az építmény kiváló hely a szórakozásra, a pihenésre és a zenehallgatásra.[9]

szinte már félni kezd

Míg a Csernisevszkij-féle klimatizált luxuspalotában az örök tavasz konszenzusa honol, addig Dosztojevszkij borzalommal fordul el ettől a technofil utópiától, és a Londonban látottak a 19. század egyik leghatásosabb civilizációkritikájának megfogalmazására ösztönözik. A Téli feljegyzések a nyári élményekről című publicisztikájában a következőképpen kommentálja a kristálypalota csodáját: „Igen, a kiállítás lélegzetelállító. A látogató érzékeli azt a roppant erőt, amely egyesítette ezt a rengeteg embert, akik a világ minden részéből ide, egy nyájba sereglettek; tudatára ébred a hatalmas gondolatnak; érzékeli, hogy itt már végleg elértek valamit, hogy ez itt győzelem, diadal. Szinte már félni kezd valamitől. Bármennyire független is az illető, valami okból félelem fogja el. Csak nem ez valóban az elért eszmény: – gondolja. Csak nem ez a végső pont, csak nem ez valóban az ’egy nyáj’?! Csak nem ezt kell valóban a teljes igazságnak tekinteni, és ezentúl végképp megnémulni? Mindez olyan ünnepélyes, olyan diadalmas és olyan fenséges dolog, hogy az embernek majd eláll a lélegzete. Ha látja ezeket a százezreket, ezeket a milliókat, akik engedelmesen tódulnak ide az egész földgolyóról, akik egy és ugyanazon gondolattal jöttek, csöndesen, makacsul és némán tolonganak ebben az óriási palotában –, akkor érzi, hogy itt valami végleges beteljesült, beteljesült és befejeződött.

Ez valami bibliai jelenet, amely Bábelra emlékeztet, valami jövendölés az Apokalipszisből, amely a szemünk láttára valósul meg. Érezzük, hogy sok belénk rögződött szellemi ellenállás és tagadás kell ahhoz, hogy ne engedjünk, ne hódoljunk be a benyomásnak, ne hajoljunk meg a tény előtt, vagyis ne fogadjuk el eszményképünknek azt, ami éppen létezik (…)”[10] Nyilvánvaló: Dosztojevszkij szemében a kristálypalotában nyüzsgő „hangyaboly”, és az öntudatlanul kóborló „nyáj” sohasem alkothat valódi emberi közösséget. A konzervatív-keresztény eszmék igézetében élő orosz író számára a forradalom ugyanúgy megsemmisíti az ember belső szabadságát, mint a fogyasztói társadalom ősszimbólumának tekinthető kristálypalota külső csillogása. De bármennyire régimódinak tűnik Dosztojevszkij pravoszláv/bizánci eredetű naiv szeretetetikája, ösztönös irtózása a nyugati világ fejlődéseszméjétől és liberális elveitől, vízióinak váteszi erejét nehezen vonhatjuk kétségbe. Egy jó félévszázaddal Dosztojevszkij jegyzeteit követően, az egészem más szellemi háttérrel rendelkező Walter Benjamin szintén a világvárosok architektonikájában fedezi fel a „kapitalista világállapot” alapstruktúráját.[11] Érdekes, mondja Sloterdijk, hogy Benjamin érdeklődése nem az üvegházak és kristálypaloták világára irányul, hanem Párizs passzázsainak arabeszkjeiből, a város architektonikájából szeretné megfejteni a kapitalista elidegenedés és a tőkés kizsákmányolás „titkát”. Sloterdijk ódivatúnak tekinti ezt a törekvését, mondván: a passzázs a huszadik századra már meghaladott építészeti megoldássá lett.

„Benjamin passzázs-értelmezését egyfajta realisztikus, noha meglehetősen triviális marxista belátás inspirálta, miszerint az áruvilág kiglancolt felszíne mögött nagyon kényelmetlen, némelykor egészen kíméletlen munkavilág húzódik meg.”[12] Azt a világot, amelyet Benjamin a kapitalista kizsákmányolás ideáltípusának tekintett, rövidesen felváltotta az anyagtalanított világ üvegszerű csillogása. Az új építményeken már semmi olyat nem lehetett megtapasztalni, amely a korábbiakat jellemezte: a faragott köveket és a nehéz gerendákat. S ha jól értem Sloterdijk mondanivalóját, az üvegportálok mögé nyilván már nem lehet odagondolni azokat az izmos munkáskezeket, amelyek helyükre illesztik a súlyos építészeti elemeket. Az új kristálypaloták amúgy sem alkalmasak, hogy ellenállásra serkentsék a benne kóválygó milliókat. Ráadásul a klimatizált üvegházakban utcai harcra és barikádépítésre alkalmas eszközök sem állnak rendelkezésre. Egyébként is: tényleg nem vallana jó ízlésre forradalmat kirobbantani egy plázában vagy egy wellness-parkban. Rendben van, Sloterdijknek akár még igaza is lehet, és Benjamin valóban az a régimódi öregúr, aki megrekedt a klasszikus kapitalizmus „sűrű anyagból” konstruált artefaktumainál. Én azonban úgy vélem: akarat, morál és képzelőerő kérdése, ki miben látja meg a rosszul fizetett bérmunkás hétköznapi heroizmusát.[13] Biztosan abban is igaza van Sloterdijknek, hogy a kristálypalota-effektus bizonyos rokonságot mutat a kábítószer-élvezettel. „Volt valami felszabadító ebben az óriási térben (ti. az 1851-es londoni kristálypalotában – K. L. A.). Az ember odatartozónak érezhette magát, mégsem akadályozta semmi. Az ember elveszítette a nehézség tudatát, a testhez kötöttség érzését.”[14]

uniformizáló újbarbarizmus

Egyébként a kristálypaloták megjelenése nemcsak az orosz közvéleményt hozta lázba, de alapélményt jelentett Walter Benjamin egyik kedvenc költője, Baudelaire számára is. Baudelaire esztétikai modernség-elmélete éppen a 1855-ös párizsi világkiállításon látottak hatására formálódott tovább. Mindehhez az a különös körülmény is hozzájárulhatott, hogy a világkiállítás szervezői a képzőművészetnek is jelentős teret biztosítottak a bemutatkozásra – elsősorban persze a franciának.[15] Baudelaire, aki különböző újságokban számos cikket publikált a világkiállítás képzőművészi eseményeiről, rögtön megérezte, hogy most valamilyen fordulóponthoz érkezett el a nyugati világ történelme. Egyrészt persze taszította a technikai civilizáció uniformizáló újbarbarizmusa, amely mindent a haladáseszme szolgálatába állított. „Kérdezzétek meg bármelyik jó franciától, aki mindennap a kocsmájában olvassa az ő újságját, hogy mit ért haladáson, s azt foga válaszolni: a gőzgépet, az elektromosságot, a gázvilágítást, vagyis mindazt a csodát, amely ismeretlen volt a rómaiaknak, és hogy éppen ezek a fejlemények bizonyítják a régiekkel szembeni fölényünket. És amilyen sötétség uralkodik e szerencsétlen ember agyában, éppen olyan bizarr módon olvad egybe benne az anyagi és a szellemi dolgok rendje! Ezt a szegény fickót olyannyira amerikanizálták a zookrata és indusztrializált filozófusok, hogy teljesen elveszítette a fogalmat, amelynek segítségével meg lehet különböztetni a fizikai és a morális, a természeti és a természetfölötti világ jelenségeit”.[16]

Baudelaire azonban – Dosztojevszkijjel ellentétben – korántsem utasítja el minden tekintetben a modern világot. Ha a dialektika fogalmát nem jártatták volna le annyira a létező szocializmus évtizedeiben, mint amennyire lejáratták, akkor most azt mondanám: Baudelaire dialektikusan viszonyult a kristálypaloták korszakához. Elfogadta, hogy már nem a Szalon az a hely, ahol a művészeknek meg kell mérkőzniük egymással az elismertségért, hanem a világkiállítások kristálypalotáinak arénáiba kell belépniük, ahol csillogó gőzmozdonyokkal, szövőszékekkel, a gyarmatokról behozott afrikai maszkokkal és mindenféle egzotikus állatok látványával kell megharcolniuk a közönség figyelméért. Baudelaire vállalta ezt a harcot: szembe tudott nézni a Gorgó-fővel. Ha Párizsban öntöttvas lámpaoszlopok váltják fel az illatozó fákat, akkor meg kell tanulni ezekről verset írni.[17] Henri Lefebvre figyelemreméltó modernitás-interpretációja szembeállítja Marx és Baudelaire viszonyulást a modern kapitalizmushoz. Marx a kapitalizmus által megteremtett hamis dualizmusokat (ember/természet, munka/tőke, termelés/fogyasztás stb.) a forradalmi praxis segítségével kívánta meghaladni, és ezen keresztül visszanyerni az ember „eredeti természetét”, Baudelaire pedig a művészet imaginatív ereje alá rendeli a legtágabban értett természetet. „A költő, mint mondottuk, akceptálja, meg nem is akceptálja azt a széthasadtságot és szétszakítottságot, amelyet a létező világon belül konstatál, beleértve persze az önmaga és a valóság, a valóság és az eszmény vagy a lehetséges közötti szakadást.”[18]

A művész meghirdeti a nyelv, a színek és a formák abszolút előjogát, illetve ezek „elégedettségét” önmagukkal. „A nyelv, az álom és a világ között titkos korrespondenciák jönnek létre, mégis ezek közül a nyelv igazán hatékony. A nyelv maga teremt művet és az ehhez hozzávágyott metamorfózist. Egyedül a nyelv létezik.”[19] Bármennyire különbözik is Marx és Baudelaire modernitáskritikája, a Marx által felhasznált politikai és közgazdasági fogalomrendszer sem nélkülözte a költői képzelőerőt. Agamben szerint például nem elképzelhetetlen, hogy a Tőke árufetisizmusról szóló fejezetét éppen a londoni kristálypalota építése inspirálta.[20] Marxnál az áru fétisjellege abból a kettősségéből adódik, hogy egyszerre jelenik meg a természetes anyagiságát megőrző használati értékként (mint valamilyen gyakorlati célt szolgáló eszköz) és csereértékként (mint az egymással kicserélhető árukban megtestesülő társadalmi viszonyok „fantasztikus” kifejeződése, melynek a pénz a közvetítő médiuma). A csereérték egyfajta anyagtalanított nyelv, amely áttetszővé és szinte érzékelhetetlenné teszi a folyamatosan cirkuláló jelek mögötti tárgyi világot, mivel csak tiszta formáját (burkát) őrzi meg annak. „Az egyszerű áruforgalom, mondja Marx – az eladás vétel céljából – használati értékek elsajátítása, szükségletek kielégítése. A pénznek mint tőkének a körforgása ezzel szemben öncél, mert az érték értékesítése, csakis ezen a folytonosan megújított mozgáson belül létezik. A tőke mozgásának ezért nincs mértéke.”[21] Érthető, hogy Walter Benjamin egyik posztumusz töredéke úgy írja le a kapitalizmus működéslogikáját, hogy ebben jórészt ráismerhetünk a kristálypaloták klimatizált belső tereinek különös „értelem- és élménygazdaságára”. A kapitalizmus mint vallás című töredék a kapitalista termelési mód és a vallás közötti izomorf (vagy homomorf) kapcsolatokat igyekszik kimutatni.

kapitalista vallás

Benjamin négy pontban foglalja össze a kapitalista vallás lényegét, illetve az összes többi vallással szemben megnyilvánuló sajátszerűségét. Látszólag a kapitalizmus ugyanúgy ígéretet tesz arra, hogy megszabadítja az embereket a kínoktól és a szenvedésektől, mint a többi vallás, ez azonban csak a felszínes megfigyelés számára van így, mert a lényegét tekintve a kapitalizmus teljesen extrém és unikális jelensége a történelemnek.[22] Először is, mondja Benjamin, a kapitalizmus kizárólag a kultikus és a liturgikus szertartásokon nyugszik, nincs semmilyen tételes dogmatikája és teológiája. Másodszor, a kapitalizmus olyan vallás, amely nem ismeri a profán és a szent elkülönítést; egész léte kimerül a kultikus szertartások folyamatos generálásában. Ez a kultusz permanens, „sans trêve, sans merci’”.[23] Harmadszor, a kapitalizmus nem megszabadulást ígér a bűntől, hanem ő maga a bűn.[24] Mivel a kapitalizmus bűne akkora, hogy azt szinte lehetetlen jóvátennie, ezért egyedül a totális bűnössé-tételben reménykedhet, „(…) egészen addig, amíg végül Istent magát is bűnössé teszi (…) Isten nem halt meg, Istent bekebelezte az emberi végzet.”[25] A kétségbeesés vallása olyan erős, hogy még a „(…) modern kor három nagy prófétája, Nietzsche, Marx és Freud is lepaktál vele, valamilyen szinten még ők is közösséget vállalnak a kétségbeesés vallásával.”[26] Ezzel függ össze a kapitalizmus negyedik vonása is, nevezetesen az, hogy Istent el kell titkolnia; Isten legfeljebb a tökéletes bűnösség csúcspontján léphet „működésbe” (természetesen gazdasági és erkölcsi értelemben – teszi hozzá Ryklin). Mindez Nietzschénél az Übermensch színrelépésével válik megtapasztalhatóvá. „De a Freud-féle papi uralom is ehhez a kultuszhoz tartozik. Ez egészen kapitalista elgondolás. Az elfojtás, a bűnös képzelgés a legmélyebb s ugyanakkor mégis megvilágító analógiája annak a tőkének, amelyre a tudatalatti pokla fizeti a kamatot.”[27] Marx esetében is hasonló a helyzet. A soha vissza nem forduló kapitalizmus, az általa felhalmozott kamattal és kamatos kamattal, amelyek egyszerre jelennek meg a bűn és az adósság funkcióiként, hirtelen szocializmussá lesz.[28] Ugyanakkor Benjamin szemében a kapitalizmus nem egyszerűen a kálvini protestantizmus elvilágiasodása (ahogyan ezt Max Weber tanította), hanem lényegileg vallási jelenség, „amely parazitaként fejlődött együtt a kereszténységgel.” Vagyis, mondja Ryklin, a kapitalizmusnak nincs is a kereszténységtől független története.[29] Ezt az értelmezést valóban alátámasztja a benjamini töredék vége felé található megállapítás: Először is módszertanilag kellene megvizsgálni, mondja Benjamin, hogy a történelem során hogyan kapcsolódott össze a pénzgazdálkodás és a „mítosztermelés”, mivel a kapitalizmus sok elemét magába építette a kereszténységnek, azért hogy „(…) megkonstruálhassa a saját mítoszát.”[30]

Mindebből Agamben arra a következtetésre jut, hogy a kapitalizmus logikája lehetetlenné teszi a hagyományos vallások áldozati szertartását, mely mindig „átlépést jelent a szentből a profánba, vagy éppen fordítva.”[31] A kapitalizmusban nem lehet profanizálni. „Helyette ma az elkülönülés egyetlen, szüntelen változó folyamat, amely minden dolgot, minden helyet, minden emberi tevékenységet megtámad, s egyetlen célja, hogy mindent meghasonlottá tegyen, mindent elválasszon önmagától (…) Szélsőséges formájában a kapitalista vallás csak magát a műveletet hajtja végre, szétválaszt anélkül, hogy lenne mit szétválasztania (…) Ahogyan az áru esetében az elkülönítés tulajdonképpen megfelel az elkülönített tárgy természetének, hiszen használati értékre és csereértékre oszlik, sőt, érinthetetlen fétissé válik, ugyanúgy napjainkban minden, amit tesznek, előállítanak vagy átélnek – még az emberi test, a szexualitás és a nyelv is – elkülönül önmagától, és olyan szférába helyeződik, amely nem von maga után semmiféle minőségi változást, viszont hosszú időre lehetetlenné teszi a használat minden elképzelhető fajtáját.”[32]

Egyébként Agamben kapitalizmuskritikájának vezéreszméi, jóval árnyaltabban kifejtve, megtalálhatók Slavoj Žižek marxizmussal kevert „neo-lacanianizmusában” is. Žizek is azt állítja, hogy a globális kapitalizmus nem egyszerűen csak egy történeti korszak a többi között, hanem maga a „történelem vége”.[33] Viszont olyan vég, amely sohasem ér véget. A modern kapitalizmust az önmaga által gerjesztett ekcesszusok tartják életben. Másképpen fogalmazva: a kapitalizmus a maga teremtette krízisek parazitája. Ez a folyamat jórészt a pénz spekulatív mozgásán alapul, vagyis: a pénz képes szakadatlanul megsokszorozni önmagát. Ez a rendszer csak akkor bizonyul életképesnek, ha állandóan forradalmasítja saját létfeltételeit. Ebben a kapitalizmusban a dolog csak önmaga ekcesszusaként tud életben maradni, tehát abban az esetben, ha mindig túllépi önmaga „normális” korlátait. „Vegyük például a fogyasztást: A premodern világban közvetlen ellentétet tapasztalunk a visszafogott fogyasztás és szélsőségessé váló formája (például a dőzsölés) között. Ellenben a kapitalizmusban az ekcesszus (a haszontalan, gagyi dolgok fogyasztása) szabállyá lesz; vagyis a vásárlás elemi formája (a dolgokra szert tevés aktusa) azt jelenti: tulajdonképpen »nincs szükségünk semmire«.” [34]

pszeudovalóság

A globális kapitalizmus egyik legfurcsább jelensége abban a paradoxonban érhető tetten, hogy amíg a világ egyik felén százmilliók vannak dögrováson, a világ másik – jobbik vagy inkább csak szerencsésebb – felén az örömelv ökonómiája kiütéses győzelmet aratott a valóságelv felett. Tette ezt úgy, hogy szinte a végsőkig fikcionalizálta a valóságot, és aztán a létrehozott pszeudovalóságban kibékítette egymással az amúgy kibékíthetetlent. Azaz, mondja Žižek, a posztkapitalizmus embere úgy élvez, hogy nem élvez. A semmizmus (nonisme) ideológiája radikális lemondás a zsírról, a koleszterinről, a koffeinről és a stressz-szituációkról. Így a fogyasztói társadalom önmagát és önmaga paródiáját termeli újjá (amely persze még inkább fogyasztásra ösztönöz): süti cukor nélkül, sör alkohol nélkül, kávé koffein nélkül, nemi örömök nemi szervek igénybevétele nélkül… minden minden nélkül. A jóléti társdalom embere a legutóbbi időkben már „(…) arra vágyakozik, hogy vágya kielégíthetetlen maradjon, másképpen mondva: hogy vágyakozása mindig élő legyen.”[35] Az ökológiai feltételek látszólag határt szabnak ennek a kóros növekedési kényszernek, de hiába tudjuk szinte teljes bizonyossággal előre jelezni, mondja Žižek, hogy például Kína és India gyors modernizációjának következében piacra kerülő sok százmillió személygépkocsi akár globális katasztrófához vezethet, mégis biztosak lehetünk benne, hogy a kapitalizmus még ezeket a veszélyeket is kolonizálni fogja, és az esetleg bekövetkező katasztrófát a további fejlődése ösztönzőjévé transzformálja.[36]

Ezért aztán hiú álom abban reménykedni, hogy egy igazán komoly környezeti katasztrófa visszarettenthet bennünket, és meggyőzhet arról, hogy mondjunk le a profitmaximalizáló termelésről. „Ez az oka annak, amiért továbbra is ragaszkodnunk kell Marx alapvető belátásához: a kapitalizmus korlátlan expanziója nem valamilyen külsőben ütközik saját határaiba, például a rendelkezésére álló ökológiai erőforrásokba, hanem ez a rendszer kizárólag önmagába ütközhet: A kapitalizmusnak inherens határa van, vagy, miképpen Marx megfogalmazta, a kapitalizmus határa maga a tőke.”[37] Egyébként mellbevágó, hogy a marxista Žižekkel tökéletesen szembenálló konzervatív szociológus, Niklas Luhmann felfogása – legalábbis ebben a kérdésben – milyen közel áll a most idézett gondolatokhoz. Tudniillik Luhmann is azt állítja, hogy a kapitalista (nála: modern) gazdaság fejlődőképessége szinte korlátlan. Legalábbis amíg a gazdaság alrendszerének létezik felhasználható környezete, azaz létezik élő (organikus) természet. [38] De mi történik, ha az ember jóvátehetetlenül tönkre teszi a természeti környeztet? Akkor a gazdaság alrendszere rosszul használta fel a környezetét, és előbb-utóbb megsemmisül a szociális, a pszichikai és a biológiai rendszer is. Egyébként, folytatja a gondolatmenetét Luhmann, legalább Platón óta tudjuk, hogy semmi sem tart örökké, így maga az élő természet és az ember sem. Ha szerencsénk van, és még elegendő megfelelően hasznosítható idő áll rendelkezésünkre, akkor az emberi faj, mielőtt végleg letűnik a színről, udvariasan átadhatja a helyét egy maga teremtette poszt-antropoid faj egyedeinek, akik(?) majd tovább működtetik az újfajta „szociális rendszereket” – teszi hozzá sokkoló és enyhén cinikus racionalitással.[39]

Mindezzel szembesülve eléggé meggyőzőnek érzem Žižek részben már ismertetett érvelését, miszerint Marx helyesen látta, hogy a kapitalizmus permanens válságának gyökere a használati érték és cserérték közötti szakadék áthidalhatatlanságban található. A csereérték olyan sajátos logikával rendelkezik, amely egyre agresszívebben löki el a reális világot. Ennek az őrült táncnak a jelenleg megtapasztalható (pontosabban: nem megtapasztalható) utolsó stációja a kiberkapitalizmus. Žižek emlékeztet Bill Gates vágyálmára a „súrlódásmentes kapitalizmusról”, amely állítólag tökéletes átjárhatóságot biztosítana a realitás és a virtualitás között. Éppen ezért, személy szerint – egyet értve Žižekkel – nem tartom meggyőzőnek, hogy a kapitalizmus (beleérve kapitalista parlamentarizmus „domesztikáltnak” tekinthető változatát is) valóban hozzájárulhatna a képzelőerő felszabadításához.[40] A kapitalizmus egyik legsúlyosabb bűne éppen a képzelőerő paralizálása, amellyel szinte lehetetlenné teszi a rajta kívüli világ elgondolhatóságát.[41] De akkor, hogyan lehetséges radikális antikapitalizmus a jelenleg adott koordinátákon belül – teszi fel a kérdést Žižek. Vajon elegendő-e deklarálni, hogy az antikapitalista küzdelem tulajdonképpen kétfajta kísértet, a tőke „rossz” és a majdan megvalósuló, igazságos és valóban humanista alapokon nyugvó demokrácia „jó” kísértete közötti birkózás?[42] Nem vagyunk-e végérvényesen arra kárhoztatva, hogy a jó messianizmust mindig beszennyezi a tőke gonosz kísértete?

radikális pozícióváltás

A paradoxonra adott žižeki válasz szellemességét csak akkor értjük meg igazán, ha mindegy visszafelé olvassuk a szlovén filozófust, és a nemrégiben megjelent Parallaxis című könyvének alapgondolata felől próbáljuk megérteni a politikai képzelőerő paradoxonjának lényegét.[43] Vaskos könyvében Žižek a parallaxis (jelentése: látószög) heurisztikus jelentőségét emeli ki, amely nem feltétlenül a megfigyelő szándékos pozícióváltásából adódik, hanem hogy szinte a semmiből fakadóan, egyszer csak kezd megváltozni a vizsgált tárgy természete, úgyszólván kiprovokálva a megfigyelő radikális pozícióváltását. Esetünkben ez azt jelenti, hogy posztindusztriális vagy posztmodern kapitalizmus tömegméretekben produkál olyan tüneteket, amelyeket Marx a csereérték, illetve a pénzmozgás végtelen cirkulációjában (a híres P–Á–P formuláról van szó) modellezett. Azaz, hirtelen világossá lesz, hogy a pénztőke szubsztanciátlan „valósága” szinte teljesen kolonizálta az életvilágot. A dolgok használati értéke, tehát az az érték, amely eredeti rendeltetése szerint valóságos személyek valóságos szükségletét elégíti ki, maga is úgyszólván identifikálhatatlan mozzanattá zsugorodott ebben a cirkulációban. A fordulat jelentőségének felismerése mélyreható következményekkel járhat a társadalomelméletben és a politikai filozófiában is.

Tagadhatatlanná vált, hogy az olyan, korábban egyértelműen meghatározhatónak gondolt entitások, mint a magántulajdon, a tőke, a kielégítendő szükségletek, a kizsákmányolás stb., fokozatosan kivonták magukat a definiálhatóság alól, és egy végérvényesen cseppfolyóssá lett világ alkalmi csomósodási pontjaivá „lényegültek át”. Žižek a magántulajdon transzformációján keresztül mutatja be ezt a fundamentális fordulatot. „Az igazán lényegi változás a magántulajdon státuszát érinti: A döntő szereppel rendelkező hatalmi és ellenőrző faktor többé nem az az utolsó láncszem a befektetések, a cég vagy az individuum láncolatában, amelyik (amelyek) a termelési eszközt »valóban birtokolja (birtokolják)«. Az ideális tőkés manapság másképp funkcionál. Ő maga kölcsönzött pénzt fektet be, talán nem is »tulajdonol semmit«, esetleg nyakig ül az adósságban, és mégis ő gyakorol kontrollt a dolgok felett.”[44] Néhány oldallal később Žižek újabb, ha lehet még radikálisabb lehetőségét mutatja be a parallaktikus módszernek. Ugyanis bármilyen furcsának tűnik is első pillanatra, a klasszikus magántulajdon fokozatos eltűnése a nyugati világból olyan válságmenedzselési stratégiával függ össze, amihez a nyugati világ számára éppen a sztálini Szovjetunió társadalma játszhatta el a minta szerepét. A kapitalizmussal ellentétben a szovjet rendszer osztálynélküli társadalomként definiálta magát, amely elvben ugyan egalitárius volt, a valóságban mégis abszolút pontosan definiálható hierachikus csoportokból állt. A nómenklatúra, a kiemelt műszaki értelmiség, a tábornokok, az agyon favorizált művészek és tudósok rendkívül jó életkörülmények között éltek anélkül, hogy magántulajdonnal rendelkeztek volna![45]

A második világháború után a nyugati kapitalizmus irigykedve nézte ezt a világot, hiszen a tiszta magántulajdon kockázatos valami: többek között el is lehet veszíteni. Ez pedig felettébb bosszantó opció. Éppen ezért, az úgynevezett kései kapitalizmus korifeusai maguk is egyfajta poszt-magántulajdonosi társadalomban kezdtek gondolkodni, ahol az uralkodó osztálynak nem a magántulajdonon keresztül kell gyakorolnia a hatalmát – elegendő, ha folyamatosan biztosítani tudja a privilegizált hozzáférését a legvonzóbb javakhoz és szolgáltatásokhoz. „Többé már nem arról van szó, hogy a vállalkozók tulajdonoljanak, hanem hogy magánrepülőgépet használhassanak, hogy optimális egészségügyi ellátásban részesüljenek stb. – vagyis olyan privilégiumaik legyenek, amelyekhez nem a tulajdonon keresztül tudnak hozzájutni, hanem másfajta mechanizmusok segítségével.”[46] Mindez azt jelenti, mondja Žižek, hogy a baloldali elkötelezettségi társadalomtudománynak újra kell definiálnia a „politikai” fogalmát. Ez azt jelenti: fel kell hagyni a klasszikus marxizmus „társadalmi fizikájával” (ti. Marx még hitt az olyan szilárd és tartós identitással rendelkező entitások létében, mint amilyenek a tulajdonnal nem rendelkező munkások és a tulajdonnal rendelkező tőkések, illetve bízott a köztük lévő relációk egyértelmű megfeleltethetőségében); innentől a következő alternatívával kell szembesülnünk: vagy a poszt-magántulajdonosi társadalom hierachikus vagy egalitárius változata mellett kötelezzük el magunkat. A neokonzervativok és a neoliberálisok igyekeznek mindenáron az első változatot igazolni, mondván: „Nincs más alternatíva!”; ezzel ellentétben a radikális baloldaliak hisznek a politikai képzelőerő teljesítőképességében, és az utóbbi opcióra szavaznak.[47] Mindenesetre egy valóban hatékony kapitalizmuskritika számára már nem lehet kétséges, hogy a kései kapitalizmus igazságtalanságai nem a tulajdon meglétéből vagy hiányából fakadnak, hanem a privilegizáltak közé jutás, illetve a kirekesztődés objektív „logikájából”. Vagyis a jelen és a közeljövő politikai képzelőerejének legfontosabb feladata éppen abban áll, hogy igyekezzen minél alaposabban kiismerni és leleplezni ezt a folyamatosan önmagát leplező kirekesztő logikát.

 

[1] Jules Michelet: Histoire de la Révolution française II., Párizs, Gallimard, 1952, 48. és 186. o.

[2] Jacques Roux: Manifest der Zornigen = Joachim Höppner – Waltraud Seidel-Höppner: Von Babeuf bis Blanqui. Französischer Sozialismus und Kommunismus vor Marx, II.. Lipcse, Reclam, 1975, 8. o.

Feltűnő, hogy Sloterdijk a Zorn und Zeit című munkájában (amellyel részletesebben foglakozott a Haladásparadoxonok előző fejezete. Liget, 2009/6.) nem hivatkozik erre a manifesztumra, pedig a német fordítás a veszettek (Enragés) francia kifejezést érdekes módon haragosoknak (Zornigen) fordította. Roux életéről és művéről még ma is az egykori keletnémet történész, Walter Markov munkája a legátfogóbb (Walter Markov: Die Freiheiten des Priesters Roux, Berlin, Akademie-Verlag, 1967). A mérhetetlen vagyoni és jövedelemkülönbségek megoldhatatlan problémái végigkísérik a kapitalizmus egész eddigi történelmét. Erre egyébként már az olyan „kapitalizmus-apologéta” is felfigyelt, mint Hegel: „Az a fontos kérdés, hogyan lehet a szegénységet orvosolni, főképpen a modern társadalmakat mozgatja és kínozza.” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapjai avagy a természetjog és államtudomány vázlata, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1983, 253. o.) Erre persze válaszolható, hogy a premodern világot egyáltalán nem foglalkoztatta az embercsoportok között meglévő mérhetetlen anyagi különbség kérdése. De a válasz nem semlegesíti a modern demokráciák tartós válaszdeficitjének tényét.

[3] Roux, i. m. 10.

[4] Vö. Haladásparadoxonok. Liget, 2009/6. A liberális álláspontot nálunk Heller Ágnes képviseli a maga tiszta formájában. (Vö. Heller Ágnes – Fehér Ferenc: A modernitás ingája, Budapest, T-Twins Kiadó, 1993) Bár igaz: a liberális argumentáció lényege már Hegeltől és az egyáltalán nem liberális Nietzschétől is ismerős. Heller Ágnes szerint a ressentiment modern jelenség, voltaképpen a kapitalizmus és a polgári demokrácia terméke. Tudniillik, mondja Heller, amíg a premodern világ stratifikált társadalmaiban mindenki elfogadta a sors (mondjuk az isteni gondviselés formájában) által kijelölt helyet a világban, a modern társadalmakban természetessé lett jogegyenlőség (azaz a törvény előtti egyenlőség) sokak szemében egyfajta túláltalánosítás lehetőségét villantotta fel. Ez gondolkodási hiba, amelynek lehet pozitív és negatív formája. Példa a pozitív formára: „Ha a szomszédnak kétszintes háza lehet, akkor nekem is kijár ugyanaz.” A negatív példa még egyszerűbb: „Dögöljön meg a szomszéd tehene.” Nemigen tagadható, hogy a nehezteléssel kevert irigységnek (ressentiment) valóban lehet ilyen aspektusa is. Egyébként Heller Ágnes és Fehér Ferenc könyvének egész szellemiségét a liberális demokráciák teljesítőképességével szembeni optimizmus hatja át. Jelen sorok szerzője egyre kevésbé osztja ezt a felhőtlen bizalmat. Például a szerzők egy helyütt azt mondják, hogy modern polgári demokrácia keretei között már nem teremtődnek újra a minőségi társadalmi különbségek. „Ahol mindenki szabadnak születik, ott eltűnik a rendek szerinti tagozódás. (…) Vannak gazdagok és szegények, ez azonban mennyiségi s nem minőségi különbséget jelent. Az Egyesült Államokban a gazdagok és a szegények ízlése megegyezik; ugyanez áll a jó életről alkotott elképzeléseikre is.” Heller – Fehér, i. m. 24. o.

Én Jean Anouilh egyik szellemes megjegyzését állítanám szembe ezzel az érvvel, aki szerint természetesen mindenkinek lehet valami elképzelése arról, mi a szabadság, de csak a gazdagok tudják igazán, hogy mi is az valójában. (A példát Zygmunt Baumantól kölcsönöztem). Heller Ágnes és Fehér Ferenc könyvének nagy érdeme mégis, hogy visszahelyezi jogaiba a képzelőerő fogalmát, amelyet elhanyagol a magyar politikai filozófia. Visszatérve a ressentiment problémájához, azt gondolom, hogy a ressentiment-nak nem pusztán az imént említett destruktív formái létezhetnek. Amint arra egyébként Slavoj Žižek Sloterdijk-kritikája is utal, az igazságtalanság fölötti felháborodás nem mindig reked meg az ösztönös irigység és az elvakult harag szintjén, hanem úgymond „konstruktív” és „konstitutív” formákat is ölthet. Például olyanformán, hogy a harag egyszerűen csak tartós motivációs erőként jelenik meg abban a nyilván soha le nem zárható folyamatban, amelynek keretében az embernek nemcsak tudnia, de éreznie is kell, hogy a szabadság, az egyenlőség és az élet igencsak érzékeny viszonyrendszere soha sincs végérvényesen „elrendezve”, hanem időről időre újra kell definiálnia ezek kapcsolatát. Később majd látni fogjuk, hogy az utóbbi évtizedek fejleményei (a környezetszennyezés egyre aggaszóbbá váló kérdései, a globalizáció és a menedzserkapitalizmus által mozgatott világtársadalom csaknem intranszparenssé lett viszonyai stb.) az olyan további alapszavak esetében is kikényszerítik az újbóli definiálást, mint a tulajdon és az állam. Mindenesetre figyelemre méltónak találom, hogy például Ludassy Mária, aki láthatólag manapság is ragaszkodik a politikai filozófia hagyományos terminológiájához, egy húsz évvel ezelőtti írásában megfontolandó állítást fogalmazott meg a szabadság/egyenlőség-problematika kérdését elemezve. Ludassy Mária úgy fogalmaz Robespierre Elveim kifejtése című művéhez írott előszavában (Az élelmiszerekről szóló beszédet kommentálva, amelyben a jakobinusok vezére, Roux manifesztumához hasonlóan, állami beavatkozást sürget az élelmiszerárakba, az éhező párizsi szegények érdekében), hogy: „A monopólium elleni robespierre-i támadások önmagukban még nem vonják maguk után a magánszféra ama megsértését, mellyel a tulajdonjog szentségének és sérthetetlenségének hívői vádolják. Az éhínségre való spekuláció nem tartozhat egyetlen szabad társadalomban sem a személyiségi jogok szentségei közé.” Kétségtelen, hogy az állami intervenciók egyúttal mindig veszélyforrást is jelentenek, mivel tartalmazhatnak olyan elemeket, miképpen a jakobinusok esetében tartalmaztak is, „(…) melyek a centralizált államhatalom kezében a magánszféra teljes ellenőrzését készítették elő (…)” (Ld. Maximilien Robespierrre: Elveim kifejtése, Budapest, Gondolat Kiadó, 1988, 32. o.) Csakhogy manapság ezek a problémák már más szinteken jelentkeznek. A hagyományos nemzetállam szinte semmivé foszlott, miképpen a magántulajdon/állami tulajdon egykor egyértelműnek tűnt megkülönböztetése is feloldódott a hibrid tulajdonformák és ezek lehetséges értelmezéseinek sokféleségében. Ulrich Beck, Slavoj Žižek és Zygmunt Bauman munkáihoz kapcsolódva még visszatérek ezekre a kérdésekre.

[5] Peter Sloterdijk: Im Weltinnerraum des Kapitals. Für eine philosophische Theorie des Kapitalismus, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 2005, 265–277. o. Továbbá Peter Sloterdijk: Sphären III. – Schäume. Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 2004, 344–357. o.

[6] Marshall Berman: All That is Solid Melts into air. The experidence of Modernity, Penguin, London, 1988, 236. o. Idézi Gyürky Katalin: „Mindannyian nihilisták vagyunk”– Dosztojevszkij és az orosz nihilizmus. PhD értekezés (kézirat), Debrecen, 2008, 65. o.

[7] Gyürky, i. m. 65. o.

[8] Gyürky, i. m. 66. o.

[9] Gyürky, i. m. 66. o.

Tíz évvel később a kristálypalota motívuma megjelenik Csernisevszkij Mit tegyünk? című techno-utópista regényében is, ahol a palota Vera Pavlovna egyik álmában – mint álom az álomban – Oroszország forradalmi modernizációját szimbolizálja. Sloterdijk megjegyzi, hogy Joseph Paxton, az 1851-es Crystal Palace tervezője (eredetileg kert- és üvegházépítő mérnök) a tervezés során nemcsak arra gondolt, hogy a palotában hagyományos zenei előadásokat fognak bemutatni, hanem olyan monstre rendezvények kivitelezésének a lehetőségét is szem előtt tartotta, amelyeken – hasonlóan a manapság stadionokban megrendezett popkoncertekhez – sok tízezres tömeg vehet részt. (Vö. Sloterdijk, Im Weltinnenraum…, 266. o.) Slotedijk arra is felhívja a figyelmet, hogy Paxton gigantikus üvegházterve szándékosan törekedett arra, hogy túlszárnyalja a középkorias épületgigászok, a katedrálisok méreteit. A kiállítás katalógusában Merrifield azt írja: a kristálypalota „kétségkívül az egyedüli építmény a világon, amelynek az atmoszférája úgyszólván érzékelhető (…) annak a nézőnek, aki az extrém keleti és a nyugati galériában foglal helyet (…) ahonnan az épület legtávolabbi részei azúrkék koszorúnak tűnnek.” (Idézi Giorgio Agamben: Moyens sans fins. Notes sur la politique, Párizs, Payot & Rivages, 2002, 85. o.) Egyébként a huszadik század totalitárius rendszereinek gigantomániája úgyszintén a szemükben meghaladottnak tekintett liberális kapitalizmus „architektonikai” legyőzését tekintette az egyik legfontosabb feladatának. Mihail Ryklin, korunk ismert orosz filozófusa írja: „Vajon miért volt annyira fontos Sztálin és Hitler számára, hogy olyan építményeket hozzanak létre, amelyek legalább egy méterrel magasabbak, mint az Empire State Building? Talán csak nem azért, mert az általuk kivitelezett forradalmak sokkal nagyobb mértékben függtek a nagy Másiktól, mint azt a diktátorok hajlandók voltak elismerni?” (Michai Ryklin: Räume des Jubels. Totalitarismus und Differenz. Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 2003, 29. o.)

[10] Fjodor Mihajlovics Dosztojevszkij: Tanulmányok, levelek, vallomások, Budapest, Magyar Helikon, 1972, 281–282. o.

[11] Sloterdijk, Im Weltinnenraum…, i. k. 272.

[12] Sloterdijk, Im Weltinnenraum…, i. k. 272.

[13] Benjamin Baudelaire A bor lelke című verséhez kapcsolódva a következő megjegyzést teszi: „A bérmunkás napi munkája nem kisebb dolog, mint az, ami az ókori gladiátoroknak hírnevet és dicsőséget szerzett.” (Walter Benjamin: ’A második császárság Párizsa Baudelaire-nél’ = Angelus Novus. Értekezések, kísérletek, bírálatok. Budapest, Magyar Helikon, 1980, 898. o) Egyébként csak erős megszorításokkal lehet egyetérteni Sloterdijkkel, aki – mint láttuk – azt állítja, hogy Dosztojevszkij imaginatív teljesítménye felülmúlta Benjamin vízióit, mivel ez utóbbi nem tudott túllépni a marxista modernitás-értelmezés korlátain. Csak egy ellenvélemény a sok közül: „Benjamin munkáiban az a pont, ahol túllépett a marxizmuson és a dialektikus materializmuson, a kószáló számára központivá lett alakjában érhető tetten.” (Hannah Arendt: Walter Benjamin 1892-1940, Párizs, Editions Allia, 2007, 31. o.) Egyébként korunk ismert francia szociológusa, Luc Boltanski is kiemelt jelentőséget tulajdonít a szánalomnak, a részvétnek és a képzelőerőnek a maga kvalitatív kritikai szociológiaelméletében. Erről magyarul lásd Berkovits Balázs, Fáber Ágoston és Rényi Ágnes tanulmányait a Replika című folyóirat 2008/9. számában.

[14] Georg Kohlmaier – Barna von Sartory: Das Glashaus. Ein Bautypus des 19. Jahrhunderts, Prestel, München, 1981. Idézi Sloterdijk, Sphären III., i. k. 345. o.

[15] A második császárság, mintegy demonstrálva megerősödését, magára vállalta, hogy London után megrendezi a második világkiállítást. A kiállítás központi jelszava a haladás volt, csakhogy most a művészetet is bevonták a körbe. Éppen ezért a fejlődést szimbolizáló építmények sorába olyan kétemeletes palotát emeltek, amely bemutatta a szépművészetek utóbbi fél évszázadban végbement fejlődését is. A palota szalonjainak nagyobb része a francia festészet számára volt fenntartva, az egyikben kizárólag Delacroix festményei kaptak helyet. „Az első emeleten akvarelleket, metszeteket és építészeti maketteket mutattak be. Volt étterem is, légkondicionálóval ellátva, továbbá különleges tűzoltó rendszer, a palotában esetlegesen keletkező tűz oltására, amelyet egyébként öntöttvasból és üvegből készítettek, modern stílusban.” (Claude Pichois jegyzete = Charles Baudelaire, Euevres complètes. II., Párizs, Gallimard, 1976, 1367. o.

[16] Baudelaire, i. m. 580. o. [Exposition universelle (1855)]

[17] Az 1859-es Szalonhoz kapcsoló egyik írásában (A modern közönség és a fényképészet) a következőket írja a technikai haladás és a művészet viszonyáról: „A költészet és a progresszió két olyan törekvés, amelyek ösztönös gyűlölettel gyűlölik egymást. És amikor ezek ugyanazon az úton találkoznak, muszáj, hogy az egyik szolgája legyen a másiknak”. i. m. 618. o. A fényképészet csak akkor képes esztétikai érték teremtésére, ha megtanulja, miképpen lehet a művészet engedelmes szolgálólánya. Ugyanakkor Baudelaire számára az is világos, hogy amiképpen az ipar és a művészet kénytelen lesz kompromisszumos megoldásokon gondolkodni, hosszabb távon ugyanúgy elkerülhetetlen a magányos művész és a tömeg valamiféle „kiegyezése”.

[18] Henri Levebre: Einführung in die Modernität, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1978, 205. o.

[19] I. m. 205. o.

[20] Agamben, i. m. 85. o.

[21] Karl Marx: A tőke. A politikai gazdaságtan bírálata I., Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1967, 146. o.

[22] Walter Benjamin: ’Kapitalismus als Religion’ = Gesammelte Schriften VI., Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1991, 101–103. o.

[23] Uo., 100. o. A német kiadásban – valószínűleg sajtóhiba – sans rêve, sans merci kifejezés szerepel. Giorgio Agamben: A profán dicsérete, Budapest, Typotex, 2008, 121. o. Továbbá Mihail Ryklin: Kommunismus als Religion. Die Intellektuellen und die Oktoberrevolution, Frankfurt/Main/Lipcse, Verlag der Weltreligionen, 2008, 94–111. o. Agamben és Ryklin is szinte szó szerint idézik Benjamin töredékét. Mindkét interpretációt egyformán relevánsnak érzem, éppen ezért nagymértékben támaszkodom mindkettőre.

[24] „Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines nicht entsühnenden, sondern verschuldenden Kultus – Valószínűleg a kapitalizmus az első esete a nem megváltást, hanem bűnössé tételt célzó kultusznak.” Benjamin, i. m. 100.

[25] Agamben, A profán…, i. k. 122. o. illetve Benjamin, i. m. 101.

[26] Agamben, i. m. 122.

[27] Benjamin, i. m. 101.

[28] Benjamin kihasználja a Schuld német szó kettős jelentését, hogy tartozás és bűn is.

[29] Vö. Ryklin, Kommunismus…, i. k. 95. o. Agamben kommentárja is hasonló: „Azt mondhatjuk, hogy a kapitalizmus a végsőkig megvalósít egy tendenciát, amely már a kereszténységben is jelen volt. Általánosítja és abszolutizálja az elkülönítés struktúráját, amely a vallás meghatározó eleme.” Agamben, A profán…, i. k. 123. o. (A fordítást némileg módosítottam).

[30] Benjamin, i. m. 102. o. Ryklin rögtön hozzáfűzi ehhez a maga szellemes megjegyzését, miszerint sokat nyerhetnénk vele, ha a különböző országok bankjegyein található képi ábrázolásokat összevetnénk a szentek történetével, hogy „(…) eldönthessük miféle »szellem« jár együtt a mindenkori ornamentikával.” Ryklin, Kommunismus…, i. k. 96. o.

[31] Agamben, A profán…, i. k. 123. o.

[32] Agamben, A profán…, i. k. 124. o.

[33] Slavoj Žižek: Die Revolution steht bevor. Dreizehn Versuche über Lenin, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 2002, 106. o.

[34] Uo.

[35] Slavoj Žižek: ’Psychoanalyse und deutscher Idealismus’, Mesotes, 1992/1, 6. o. valamint Die Revolution…, i. k. 109. o.

[36] Ebben a kérdésben a konzervatív Sloterdijk is hasonlóan gondolkodik. A Végtelen mobilizáció című könyvében felteszi a kérdést, hogy mekkora katasztrófára van „szüksége” az embernek ahhoz, hogy úgymond „észhez térjen”. Tudniillik az eddigi katasztrófák túlságosan kicsik voltak ahhoz, hogy az emberiség tanult volna belőlük. Sőt, Sloterdijk idézi a Die Presse 1987. október 29. számából az akkori német köztársasági elnök – Richard von Weiszäcker – szavait, amelyek az egyik New York-i tőzsdekrach kapcsán hangzottak el: „Szükségünk van egy kisebb katasztrófára, hogy megértsük, miként kerülhetjük el a nagyobb katasztrófákat.” (Peter Sloterdijk: La mobilisation infinie, Párizs, Christian Bourgeois Éditeur, 2000, 94. o.)

[37] Žižek, Die Revolution…, i. k. 107. o.

Egyébként az elviselhetetlen szűkösség és a magyarázhatatlan gazdagság (váltakozó eloszlásban) egyszerre jellemzi a kapitalista termelést. Ezért nincs igaza Raymond Aronnak, amikor látszólag teljesen ésszerűen szemére veti a kapitalizmus kritikusainak, hogy az sem tetszik nekik, ha ez a rendszer szegénységet produkál (kizsákmányolja a proletárokat), és az sem, ha jólétet teremt (a fogyasztói társadalom áldásaiban részesíti a nyugati félteke lakosságának egy jó részét). A kapitalizmus racionalitása tényleg túllép az arisztotelészi logikán. Vagyis a kapitalizmus még arra is képes, hogy ugyanabban az időintervallumban „egyszerre felfele szaladjon a lépcső, és lefele szaladjon a lépcső”.

[38] Az anorganikus természetet, azaz a kozmosz egészét, egyelőre még nem tudja megsemmisíteni az ember. Egyelőre!

[39] Luhmann néhány fontosabb könyve, amelyekben ezeket a problémákat tárgyalja: Niklas Luhmann: Ökologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdigungen einstellen, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1986 valamint Niklas Luhmann: Beobachtung der Moderne, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1991. Magyarul ld. Niklas Luhmann: Szociális rendszerek, Budapest, Gondolat Kiadó, 2009.

[40] A kapitalista parlamentarizmus Alain Badiou kifejezése. Ld. Alain Badiou: Saint Paul. La fondation de l’universalisme. Párizs, PUF, 1997. 8. o.

[41] Talán az esztétikai képzelőerő kivételt jelent. Lásd Baudelaire fejtegetését a kristálypalotával kapcsolatban, illetve az ehhez fűzött megjegyzéseimet.

[42] Ld. Žižek, Die Revolution…, i. k. 110. o. A kísértet kifejezés használatával Žižek egyértelműen utal Jacques Derrida Spectres de Marx című sokat vitatott könyvére. Magyarul: Jacques Derrida, Marx kísértetei, Pécs, Jelenkor Kiadó, 1995.

[43] Slavoj Žižek: Parallaxe, Frankfurt/Main, Suhkamp Verlag, 2006.

[44] Žižek , Die Revolution…, i. k. 115. o.

[45] Žižek, Die Revolution…, i. k. 130. o.

[46] Žižek, Die Revolution…, i. k. 130–131. o.

[47] Ezt a lehetőséget egyébként nem zárja ki Heller Ágnes sem, amikor a következő konklúzióra jut egyik tanulmánya végén: „Az osztályharc nemrég megüresedett helyét hamarosan elfoglalhatják az ellentmondásaikat kibékíthetetlennek tekintő életmódkonfliktusok, etnikai, faji, vallási csatározások. Az elosztás igazságossága egymaga nem képes megbirkózni az új ellentmondásokkal. Új, imaginárius intézményekre van szükség, az igazságosság módozatainak szélesebb kereteire, ahol republikánus erényekkel felvértezve a tömeges részvétel újra lehetséges lesz.” (Heller Ágnes: ’Szociális mozgalmak és társadalmi igazságosság’ = Heller – Fehér, i.m. 110. o.)

felső kép | Kassák Lajos, Képarchitektúra, hung-art.hu