HALADÁSPARADOXONOK

Rövid időre úgy tűnt, a huszadik század utolsó évtizede végre igazolja a reményeket, amelyeket a 18. és a 19. század filozófusai fogalmaztak meg, s a „barbárságba süllyedt ész” hosszú időszaka után mégiscsak valódi esély mutatkozik a pacifikált világállapotra. Közel húsz évvel a rövid ideig tartó eufória után különös, mondhatni ambivalens érzések vesznek rajtam erőt, amikor visszagondolok arra a szellemi klímára, amely úgyszólván megkérdőjelezhetetlenül uralta a múlt század nyolcvanas, kilencvenes éveinek honi történelmét. Természetesen nem sajátosan magyar jelenségről volt szó, mindenesetre számomra akkoriban, ahogy ma is, innen nézve állt (és áll) a „legintimebb módon rendelkezésre az emberiség” (hogy Mészöly Miklós egyik fontos gondolatát némileg átalakítva és a saját mondanivalómhoz igazítva idézzem). Így az elmélet egyfajta amalgámja a személyesen átélt tapasztalatoknak, illetve a legkülönfélébb olvasmányoknak, amelyek nagyobb része persze külföldi (idegen?) nézőpontot érvényesít. Közelebbről: az említett „kegyelmi állapot” – legalábbis szellemi értelemben – főként a kommunikatív cselekvéselméletre és a hermeneutikai filozófiák bizalomkultúrájára alapozódott, és a liberális gondolkodás kötelező szabadságoptimizmusának szemüvegén keresztül jelent meg; eszerint jelenítették meg az eljövendő világrendet is. Röviden: ez a világértelmezés feltételezte, hogy a totalitárius rendszereknek (a puhább változatokat is beleértve) el kell tűnniük a történelem süllyesztőjében, és aztán minden rendben lesz. Hiba volna azonban nem észrevenni, hogy a „liberális messianizmus” annyiban is a felvilágosodás örökösének tekintette magát, hogy a világ fogalmán, noha ezt külön nem hangsúlyozta (mert nem illett hangsúlyoznia), Európát és az európai kultúra folytatóit értette. A világ többi részéről kifizetődöbb volt hallgatni, mert – mintegy Kant álláspontját újra felelevenítve – a nem európai világ amúgy is csak epizodikus szerepet játszhat a szekularizált üdvtörténetben. Mint az imént már utaltam rá, ezt a fajta történetfilozófiai optimizmust eleinte igazolta a nyolcvanas évek eseménytörténete. F. Fukuyama éppen a legjobb pillanatban (1989) jelentette meg A történelem vége és az utolsó ember című munkáját, amelyben keveredett az értelmes belátás és a győztes újkapitalizmus kissé elsietett apológiája.

radikális változás

Nagyjából ez a könyv fémjelzi a kor uralkodó eszméit és az általános közhangulatot. De időlegesen kényszerítsünk most magunkra némi mesterséges amnéziát, majd ugorjunk előre, a nyolcvanas évek végéből egyenesen a harmadik évezred első éveibe, hiszen ezek az évek amúgy is meglehetősen emlékezetesek maradnak mindenkinek (ha másért nem, a teljes napfogyatkozás és a Világkereskedelmi Központ elleni terrortámadás miatt mindenképpen). És akkor kezdjük újra könyvekkel. Hanem itt megint egyes szám első személyre váltok: az utóbbi években álmélkodva tapasztalom, hogy a párizsi és a berlini könyvesboltok kirakatai olyan sikerkönyvekkel vannak tele (és a könyveket méltató ezernyi recenzióval), amelyek a nyugati világ szellemi életének radikális változásáról tanúskodnak. Ebben az új világban szinte már semmi sem emlékeztet a két évtizeddel korábbi gondolkodás „ökológiai viszonyaira”. Néhány cím az utóbbi évek sikerkönyveiből: André Glucksmann: A gyűlölet diskurzusa. Peter Sloterdijk: Harag és idő. Zygmunt Bauman: Az ostromlott társadalom. Jacques Rancière vékonyka kötete: A demokrácia gyűlölete.[1]Ebbe a sorba tartozik Slavoj Žižek nemrégen megjelent műve, az Erőszak is. Aztán: Az irigység társadalma (a szerző Klaus Bolzano). Hol van már a kommunikatív cselekvéselmélet meg a humanista alapokon nyugvó hermeneutika! Ami van, az inkább gyűlölettan, harag- és bosszúmenedzsment, ressentiment-marketing és más hasonló, mostanában keletkező részdiszciplínák. (Ha az embernek kedve volna viccesen viszonyulni, úgy is értelmezhetné a napjainkban formálódó világrendet, hogy abban szinte mindenki haragszik mindenkire, vagy legalábbis haragudnia kellene, már ha egyáltalán képesnek tarja magát a korszerű gondolkodásra).

De világos, hogy itt sem vadonatúj jelenségről van szó. A szellemtudomány pápái sokáig figyelmen kívül hagyták a mindennapi élet vagabund logikáját és a „nem annyira magas művészetet” (pl. az akciófilmeket). Pedig az önmagát Nietzsche, Heidegger és a kvietizmus örökösének tekintő Peter Sloterdijk -föntebb említett munkájában -éppen a kondicionált harag- és bosszúgépezetet tekinti a világtörténelem alapvető mozgatóerejének. Európa először a haragot és az elégtételt a sértett büszkeségért kiáltotta világgá, egy „fatális felhívást, amely nem tűr ellentmondást.” Az Iliász kezdősoraira utal tehát[2], majd a tőle megszokott (és jórészt általa kreált) metaforákkal túlzsúfolt festői nyelven, az Ószövetség dühös Istenétől, az orosz anarchistákon keresztül napjaink iszlám terrorizmusáig követi a világkultúrák haraggazdálkodásának változatos eseménysorát. „Ahol a harag fellángol, ott születik meg az igazi harcos.”[3]A harag és a sértett büszkeség (tümosz) különös koalíciója az, ami valójában mozgásban tartja a történelem aktorait (legyen szó egyénekről vagy éppen olyan kollektív aktánsokról, mint amilyenek a társadalmi osztályok). A görög erénytan kialakulása, mondja Sloterdijk, végső soron a harag domesztikációját jelentette, amely ott a férfias bátorág (andreia) formáját öltötte magára, míg napjainkban a „civil kurázsi” jelenléte nélkül „(…) aligha lehetne a modern városi polgárságot elgondolni”.[4]Sloterdijk vitatja azt a közkeletű elképzelést, hogy a conditio humana alapkarakterisztikumát az erotika és a nárcizmus befele irányuló energiáit követve fedhetnénk fel adekvátan. Számára az emberi lét esszenciája az erotikán túl (Jenseits der Erotik) mutatkozik meg, a büszkeségben, pontosabban abban a sértett büszkeségben, amelynek jelentőségét eddig alábecsülték a pszichoanalitikus elkötelezettségű társadalomfilozófiák. Pedig „az, akit komolyan érdekel az ember – mint büszke és önerősítő ingerek hordozója –, annak rá kell szánnia magát, hogy elvágja a maximalista igénnyel föllépő erotika gordiuszi csomóját.”[5]Korunk terapeutája voltaképpen rossz úton jár, midőn a középkori keresztény teológia nyomdokain haladva a büszkeségben az újjászületett kardinális bűnök[6]némelyikét véli meglátni. A terapeuta számára, folytatja gondolatmentét Sloterdijk, a beteg ember „normalizásálása” azonos lesz egyfajta megalázkodás-pszichológia (és etika) nevében kivitelezett gyógymóddal. De a modern konzumizmus úgyszintén lebecsüli az ember „büszkeség-energiáit”, mondja Sloterdijk, mivel a fogyasztás mérhetetlen növekedésének hátterében éppen a büszkeség ellenkezőjét, az identitását elveszített ember erotikus/nárcisztikus önkívületét látja megjelenni.[7]

Pedig egyszer már az újkori filozófia kísérletet tett rá, hogy fokozatosan rehabilitálja a görög büszkeségelméletet (Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Hamilton stb.). Mi több: Hegel híres elismertség-fogalmában (Anerkennung) a kortárs politikai filozófia egyik leggyakoribb kategóriájának újjászületését üdvözölhetjük. Sloterdijk viszont azt mondja, hogy ezek a gondolkodók is hibát követtek el, mikor elfeledkeztek a tümosz sötét oldaláról, a haragos neheztelésről (ressentiment), pedig éppen ez az affektus húzódik meg a modern kor minden társadalmi nyavalyájának hátterében. Nietzsche ismert gondolatait radikalizálja: hogy az utóbbi két évszázad pszicho-politikai karekterisztikumát értelmezhetjük a sértett büszkeség olyan katasztrófasorozataként is, amely nem egyszerűen a szokásos vallási és civilizatorikus haragmenedzsment láncolatára fűzött, hanem a modern világ vállalkozásszerűen működő haraggazdaságtanával szembesülünk. „Ami az első pillanatban magasabb szintre emelt ámokfutásnak tűnik, a gyakorlatban mindenekelőtt mint bürokrácia, mint pártmunka, mint jól megszervezett eljárások rutinja és eredménye jelenik meg.”[8]A modern kor haragkultúrájának szisztematikus kiformálódása éppen a tizenkilencedik század második felében következik be, amikor az elmélet síkján Marx és Nietzsche próféciái – néha egymást erősítve, néha egymással szembemenve – adják az értelmezési keretet, amelyhez a mai napig tartani illik magát annak, aki minimális komolyságra igényt tart. Sloterdijk azonban alig-alig foglakozik a Nietzsche-féle ressentiment-problematika részletezésével, kétség sem férhet hozzá, hogy az ő szemében a szocialista színezetű és baloldalinak mondott haragkultúrák világa termékeny nyersanyagot szolgáltat a filozófiai és kulturkritikai elemzéshez.

az istenhívők szomorúsága

Sloterdijk tehát azt mondja, a modern világban nem a konzervatív eszmerendszerek tájékán találunk a hajdani tümosz veszélyes deformációira, hanem az ún. „baloldali fasizmusban”. A könyv legérdekesebb fejezete A tümotikus forradalom – A harag kommunista világbankja[9], melyben a német filozófus az utóbbi két évszázad szocialista mozgalmait nem valamiféle irracionális ámokfutásként értelmezi (az effajta interpretációkhoz már hozzászoktunk), hanem olyan olajozottan működő bankrendszernek mutatja be, amely a pénzmédium helyett a haragmédiumot tette meg általános fizetőeszköznek, s a „világbank” igazgatótanácsában Marx, Lenin, Sztálin és Mao Ce-tung egymást váltották a vezérigazgatói székben. A francia forradalomtól kezdve, mondja Sloterdijk, az európai baloldal ideológiája arra a Tertullianustól kölcsönzött (és időközben úgy-ahogy szekularizált) eszmére épül, miszerint az istenhívők szomorúsága addig nem szűnhet meg, amíg a pogányok örvendezhetnek.[10]Az összes forradalmi eszme a következő szimmetria-fantazma igézetében él: „minél nagyobb szenvedést okoznak mostnekünk az elnyomóink, később annál pusztítóbb és kegyetlenebb lesz a bosszúnk”. Végső soron a permanens forradalom eszméje sem bolsevik találmány, mivel a harag és a bosszú történelmileg hatékony formája már a francia forradalomban is rendelkezésre állt.

Érdekes, hogy Sloterdijk csak nagyon ritkán használja a gyűlölet fogalmát, midőn a harag- és bosszúbankok „működéslogikáját” nyomozza. Láthatólag gondosan kerüli, hogy az európai történelmet az önmagát mindig megújítani képes „affektus-explózióra” vezesse vissza. Mint már említettem, a harag és a bosszú „logikája” nem feltétlenül irracionális, sőt, gyakran jól végiggondolt és gondosan kimunkált ideológiák állnak mögötte. „A protestálás kemény koponyái – írja Sloterdijk – lényegében olyan enciklopédisták, akik összegyűjtik az emberiség haragtudását. Okkult archívumaikban a kor hatalmas jogtalanságmasszáját tárolják, s egyébként ez az, amit a baloldali történészek osztálytársadalmakként írnak le. Ezért jelenhet meg a forradalmi affektivitás a szentimentalizmus és az elkeseredettség amalgámjaként. Aki nem képes a maga bensőjében megérezni az évezredek haragját, semmit sem tud megfelelően értékelni a történésekből, amelyek körülötte lejátszódtak.”[11]Persze a következtetés világos: a zsidók Istenének[12]halála után új haragszubjektumot kell találni, aki folyamatosan figyelmeztet az Utolsó Ítélet eljövetelére. Eleinte a nép, később az anarchista forradalmár, majd a proletariátus, végül a munkásosztály nevében gondolkodó és cselekvő omnipotens Párt ölti magára a modern (szekularizált) haragistenség attribútumait. Nem egyértelmű Sloterdijknél, hogy ki vagy mi irányítja a haragbankok mozgatóit. Talán személytelen rendszerlogika áll a háttérben, és a haragbankok képesek önmagukat saját korábbi elemeikből újratermelni (tehát autopoiétikus rendszerek), vagy a történelem színpadán mindig is jelentkeznek olyan invenciózus személyek (Marx, Lenin, Lukács, Negri stb.), akik önként vállalkoznak a haragbankoknak „újragründolására”? Miért van az, hogy míg egyesek „képesek magukban megérezni az évezredek haragját”, másokat mindez hidegen hagy? Mindenesetre a haragtőkének (amely kezdetben valószínűleg csak mint diffúz affektus működik) kölcsön kell venni másfajta tőkéket is, illetve kombinálódnia kell más tőkefajtákkal ahhoz, hogy megfelelő „profitot” termeljen.[13]Lenin a kisszámú, de jól szervezett városi munkásosztály haragenergiáit terelte a neki (és a bolsevik pártnak) megfelelő csatornákba, viszont „Mao stratégiai intuíciói abból erednek, hogy a kínai ’paraszttömegek’ antifeudális haragja nem megfelelő bázis az aszketikus-heroikus csoportok számára, holott erre lett volna szüksége. Mao számára az ipari proletariátus mozgalmi szerveződése szóba se jöhetett – mivel Kína még az ezerkilencszáztizenhetes Oroszországnál is fejletlenebb volt –, ezért hamar beleütközött a problémába: miként is lehetne a nyers paraszti energiákat hatékony háborús gépezetté alakítani. A megoldás a gerilladoktrínában rejlett, hogy a kis gerillacsoportoknak fel kell morzsolniuk az államhatalom masszív erőit.”[14]Mao tehát a „metasztatikus” hadviselés teoretikusa és kivitelezője: a partizáncsoportok a végtelenül hosszú és népszerűtlen háború során, a rákos daganat növekedéséhez hasonlóan körbenövik az ellenség testét és elvonják életenergiáját. Sloterdijk nem áll meg itt. Szerinte a maoista haragdaganat még Kína határain is túlnő; a pusztító kór a francia baloldali értelmiség köreiben is „szedi az áldozatait”. De innentől, legalábbis szerintem, egyoldalúvá válik a német filozófus haragteóriája, hiszen azt állítja, kétségtelen, hogy az utóbbi két évszázadban mindig a baloldali (értsd: marxista, leninista, lukácsista, maoista, a „párizsi irodalmi beltenyészethez tartozó” stb.) gondolkodók olajozzák rendületlenül ezt a rettenetes haragmasinériát. A Linksfaschismus kortárs teoretikusai közül André Glucksmann, Alain Badiou, Michael Hardt és Antonio Negi nevét említi Sloterdijk, noha a háttérben – mint harag- és bosszúagitátorok – nyilván ott leselkednek Giorgio Agamben és Slavoj Žižek is.

Tagadhatatlan, hogy a kalrsruhei filozófus kritikájában van igazság. Ugyanakkor Sloterdijk előtt már mások is felhívták a figyelmet a baloldali messianizmus sötét oldalára, a mérhetetlen veszélyre, amely a történelem tanúsága szerint minden eddigi forradalmi mítosz inherens tulajdonsága volt. Ha a társadalomban egyrészmindig az egésznevében szólal meg és cselekszik, ráadásul a rész mindent megtesz, hogy megbénítsa, végül megsemmisítse a rajta kívül rekedt részeket – mivel önmagát a végső igazság kizárólagos letéteményesének tételezi –, elkerülhetetlen, hogy ne totalitárius rend születésébe torkolljanak az események. Nyikolaj Bergyajev és Raymond Aron már sok évtizeddel korábban rámutattak a marxista forradalomelmélet paradoxonjára: a marxizmus szintetizálni szeretné az ökonómiai determinizmust (mint a szükségszerűség mozzanatát) és a forradalmi messianizmust (mint a történelmi teleológia, a vallási eszkatológia és a szabad cselevés különös kompozitumát)[15], hogy olyan történelem utáni történelem lehetőségét realizálja, amelyből végérvényesen eltűnik az emberiség előtörténetének minden kínja és szenvedése. A történelem sokáig leghatékonyabban működő haragbankja, amint azt a huszadik század eseményi tanúsítják, mégis képtelennek bizonyult értelmes és élhető világrenddé váltani a hatalmas haragvaluta-hegyet, amelyet gondos szorgalommal halmozott fel trezorjaiban. Bergyajev a perszonális forradalomban látja a megszabadulás lehetőségét a kapitalista világ ellentmondásaitól, Raymond Aron viszont a „tényleges felszabadulás prózaiságára” szavaz.[16]Tény, hogy a történelem Aron koncepciójának sok fontos elemét igazolta, hiszen a modern világban a kizsákmányolás és az elnyomás alanyát nem lehet egyszer és mindenkorra meghatározni, ahogy a kizsákmányolás és az elnyomás változatos formáitól sem lehet egyetlen radikális ugrással megszabadulni. A tizenkilencedik század első felében még valóban úgy tűnhetett, hogy a nagyipari munkásosztály a kizsákmányolás közvetlen célcsoportja, akkoriban az angol ipari városok voltak a haragtőke felhalmozásának elsődleges színterei, ezért onnan nézve tulajdonképpen észszerűnek látszott, hogy a Marx és Engels által kidolgozott elmélet keretein belül érdemes az általános emberi emancipáció kérdést is felvetni.[17] „A 19. században a proletárok még az ipari társadalom számkivetettjeinek tűnnek: a gazdasági fejlődés aztán Nyugaton a történelem legszabadabb és legjobban fizetett rabszolgáivá tette őket, éppen ezért a balsors presztízsét ma sokkal inkább azok a kisebbségek érdemlik meg, akikkel jóval rosszabbul bánnak, mint velük. A gépeket szolgáló és a forradalomért harcoló proletariátus sohasem lehet egyetlen közösség szimbóluma, haszonélvezője vagy irányítója sem. Mindössze a munkásosztály misztifikálása miatt nevezték el proletárnak azokat a rendszereket, amelyek hatalmasai a marxista ideológia alapján követelik önmaguk számára a hatalmat.”[18]

haragtőke

Ez a gondolatvezetés csaknem kifogástalan. Való igaz: a huszadik század ekcesszusainak igazi áldozata nem a proletariátus volt, úgy általában, mert a proletárok szenvedési „(…) eltörpülnek azoknak a ’leprás kisebbségeknek’ a szenvedési mellett, amelyek korunk szégyenét, de egyben szimbólumát is jelentik: a III. Birodalom által kivégzett zsidók, a kommunista párt főtitkárának haragja miatt üldözött és lassú halára ítélt trockisták, cionisták, kozmopoliták, baltiak vagy lengyelek, a Dél-Afrikában rezervátumba zárt feketék, a lakóhelyükről elüldözött emberek, az egyesült államokbeli vagy franciaországi félproletárok szenvedései mellett.”[19]Sloterdijk-nak és Aronnak abban is igazuk van, hogy a nyugat-európai vezető entellektüelek, noha senki sem kényszerítette őket, nagy hibát követtek el, amikor hosszú ideig fenntartás nélkül igazolták a kelet- és közép-európai totalitárius rendszereket. Csakhogy ezek a rendszerek már két évtizede nem léteznek, s elsősorban nem azért tűntek el a történelem süllyesztőjében, mert kívülről legyőzték őket, hanem egy máig sem kellően tisztázott beomlás következében[20], viszont a világ ilyen vagy olyan haragbankjai továbbra is vígan élnek az újabb és újabb affektus-betéteikből. És láthatóan nem is csak a harmadik világban növekszik a haragtőke, hanem a nyugati civilizáció úgyszólván minden szegletében. Az ötvenes évek közepén Aron a liberális demokrácia működésének további tökéletesítésében, továbbá a mítosztól megfosztott racionális társadalomszervezési technikák bevezetésében látta a lassú és fokozatos előrehaladás lehetőségét. A józan szkepszis arra tanítja az embert, mondja Aron, hogy megváltó nagy eszmék helyett a kevésbé látványos, valójában sokkal hatékonyabb reformok lehetőségében bízzon. Aron pragmatista optimizmusa egyébként nem sokban különbözött nagy elődje, Condorcet felfogásától, talán azt kivéve, hogy Condorcet – százötven évvel korábban – még a kvázi-halhatatlanság elérésének lehetőségét sem zárta ki.

Aronnak a kapitalizmus önkorrekciós teljesítményébe vetett bizalma mégis jórészt illúziónak bizonyult. Bármennyire szordínósan fogalmazott is a múlt század ötvenes éveiben, ő maga csaknem ugyanolyan utópistának bizonyult, mint az általa keményen bírált „ópiumkultúra” ideológusai. Pedig az imént idézett könyvében található olyan megjegyzés, amellyel mindenki egyetérthet, akinek a szabadság (amely a biztonságot is magában foglalja) és az igazságosság (amely egyaránt visszautasítja a kommunista egyenlőség utópiáját és a mérhetetlen jövedelemkülönbségeket) még jelent valamit. Aron azt írja, hogy „Svédországban olyannyira elhalványodott annak tudata, hogy egy bizonyos osztályhoz tartoznak, hogy a megfigyelők itt osztály nélküli társadalomról beszélnek.”[21]A skandináv demokrácia a hetvenes évekre eljutott odáig, hogy megvalósította, amit addig sokan lehetetlennek tartottak: az individuális szabadság és a szociális igazságosság „csaknem tökéletes harmóniáját”. S éppen ez a történelmi kuriózum, amely persze egy ideig úgy tűnt, általános modell is lehet, váltotta ki a múlt század nyolcvanas éveitől a neoliberális/neokon csoportok féktelen haragját. Ezek az angolszász eredetű körök – hatalmas médiatámogatással a hátuk mögött – szinte ízekre szedték a skandináv modellt, amely úgymond „versenyképtelenné”, „lustává”, a jóléti szolgáltatásoktól „kényszeresen függővé” tette az embereket. A neokonzervatívok olykor tettek egy-egy tessék-lássék rosszalló megjegyzést az akkor már igencsak megroggyant Szovjetunióra is (a Gonosz Birodalma), de fő ellenfelük az a valóban emberarcú „szocio-kapitalizmus” volt, amely gátat szabhatott volna a féktelen egoizmusnak és profitéhségnek anélkül hogy megbénítja az egyéni (és kollektív) szabadságtörekvéseket. Ezek a körök pontosan tudták, mitől kell félniük – és nem hibáztak, amikor le kellett csapni.

passzióvandalizmus

Sloterdijk, sajnos, nem sok energiát szán a neokon haragkultúra elemzésére. Néhány mondatban megemlíti, hogy a posztmodern kapitalizmusnak sikerült az utolsó, vagyis az agyonfizetett menedzserek és a rosszul fizetett alkalmazottak osztálytársadalmát megteremtenie, mindezt azonban nem kommentálja. Inkább azt hangsúlyozza, hogy a létező szocializmus bukása után a fragmentálódott és lokális haragkultúráknak már nemigen sikerül egységes valutát létrehozniuk. A párizsi banlieue-lázadásokat, a radikális ökológiai mozgalmakat, az iszlám terrorizmust egyaránt besorolja a passzióvandalizmus kategóriájába, amely mögött nem áll semmilyen koherens eszmerendszer. Ezzel nem mond többet, mint amit korábban Aron és Fukuyama állított. Néhányat még üt a Linksfaschismus vezéralakjain, Negrin és Badiou-n, biztos, ami biztos.

Persze Sloterdijk nagyon okos és szellemes ember, könyvei elfogultságaival együtt is revelatív élményt nyújtnak. Érdekes például a populáris haragkultúrák bemutatásának szentelt alfejezet, tudniillik ezeket mindeddig háttérbe szorította az arisztokratikus ízlésű esztétikai kultúra. Edmond Dantès, Nemo kapitány és John Rambo privatizált harag- és bosszúvállalkozásai, annak ellenére, hogy kifinomult esztéták folyamatosan kifogásolták: a figurákban a cselekvésmotívumok „nem legitimek” és egészen partikuláris alapokon nyugszanak (ergo: művészietlenek) – ezek a hősök mégis tökéletesen beleillenek a szekularizált európai világ általános fejlődéslogikájába.[22]Azt írja Sloterdijk, hogy a „Monte Christo Grófja tökéletes francia pandanját nyújtotta Marx Feuerbach-téziseinek”. Szellemesen érvel amellett, hogy a regény figurái, az esztéták fanyalgásai ellenére, igenis hitelesen ábrázolják a korabeli Franciaországban kibontakozó kapitalista világ harag- és bosszúbankjainak kegyetlen működéslogikáját. Elég, ha itt csak a konklúziót idézem: „Monte Christo alapvető üzenete, hogy hatályon kívül helyezze a tőke uralmát, amelyet az a polgárok vágya fölött gyakorol. Ennek a változásnak nem a termelőeszközök kisajátításán keresztül kell végbemennie, ahogy a marxista vulgata szerette volna, sokkal inkább egy elrejtett kincs megtalálásával, amely elhomályosítja még a leggazdagabb ipari és banküzleteket is. A lózung így szól: vissza a kincskereséshez, s nem így: előre a kisajátításához.” [23]

Ezt a kincskereső logikát szimulálja a posztkommunista országok barbár újkapitalizmusa is, a „hősökből” persze hiányoznak a „lovagi erények”, amelyek Edmond Dantès vagy Nemo kapitány személyében még úgy-ahogy fellelhetők voltak. Sloterdijk a posztkommunista Románia és Albánia híressé lett pénzügyi szélhámosságait idézi fel, amelyeket néhány évvel ezelőtt sokat tárgyalt a nemzetközi média is. A Ceauşescu-féle diktatúra bukása után nem sokkal pénz-láz söpört végig az országon, egy olyan befektetési rendszer következtében, amely a bizalomgerjesztő Caritas nevet viselte. A rendszer ágensei a józan ész szabályit felrúgva elhitették egy húszmilliós ország lakosságának nagyrészével, hogy feltalálták a tökéletes kapitalizmust. Ez a kolosszális méretű piramisjáték, a nagyszámú „játékosnak” köszönhetően, az elsőként belépő néhány százezer ember esetében valóban pár hét alatt megsokszorozta a befizetett összeget. „Egy év leforgása alatt az ötvenéves üzletember, Ion Stoica, a Caritas kiötlője, valóságos nemzeti hős lett.”[24]Százezrek pénzzé tették mindenüket, csakhogy minél nagyobb összeggel lépjenek be az „üzletbe”. 1994-ben aztán összeomlott a piramisjáték, és a hatóságok csak nagyon nehezen tudták megakadályozni, hogy a népharag ne csapjon át felkelésbe. Egyébként hasonló piramisjátékok szinte minden „posztkommunista” országban előfordultak – így nálunk is. Számunkra most az tűnhet igazán érdekesnek, hogy Sloterdijk, a baloldallal szemben hangoztatott minden averziója ellenére, Marx Louis Bonaparte Brumaire 18-ájának elhíresült megállapítását idézi, hogy a történelemben kétszer történnek meg a dolgok, egyszer mint véres tragédiák, másodjára mint nevetséges bohózatok. Mint történelmi esemény, a nehezen vitatható egyéni tragédiák ellenére, a posztszocialista országokban végbement kapitalizmus-restauráció, vagyis az eredeti tőkefelhalmozás folyamata valóban nélkülözte a Max Weber által leírt hajdani aszketikus heroizmust; az egész történet kolosszális bohózathoz hasonlított.

tudatosan tervezett államművészet

Effélét ír Boris Groys is (mellesleg Sloterdijk barátja), aki A gondolkodás művészete című kötetének egyik tanulmányában (Privatizálás vagy posztkommunizmus művészi paradicsoma) szoros kapcsolatot lát a kilencvenes évek elején végbement orosz reprivatizálási folyamat és a posztkommunista művészet „logikája” között. Groys azt mondja, hogy az ezerkilencszáztizenhét utáni Oroszországban véghezvitt államosítás radikális szakítást jelentett a múlttal, sőt, az egész történelemmel, amely lényegében természeti állapotnak tekintette az ember magántulajdonosi létét. Az államosítással viszont a művészi (vagyis a csinált, az artefaktuális, a nem természetes stb.) lépett a természetes elé. „Ha az ember ’természetes jogai’, beleértve a magántulajdon jogát, megszűnnek, továbbá, ha a saját eredethez, saját örökséghez kapcsolódó ’természetes jogok’ megszűnnek, tehát, ha a ’tulajdon’ kulturális tradíciója megszakad, csak akkor tudja az ember önmagát teljesen szabad és új lényként megtalálni.”[25]Csak az olyan embert lehet a társadalmi experimentumok tárgyává tenni, akinek nincs semmiféle tulajdona. A magántulajdon megszüntetése tehát a természetes állapotból a művi, az artefaktuális állapotba való átmenetet jelentette, azaz a szükségszerűség birodalmából a szabadság birodalmába, a „tradicionális államból a Gesamtkunstwerkbe” való átmenetet.[26]A kommunista kísérlet bukása után pontosan ezért lehetett az új viszonyok kialakításának elengedhetetlen előfeltétele a magántulajdon újbóli bevezetése. Viszont a Szovjetunió szétesését követően semmiféle társadalmi szerződés nem volt érvényben. Hatalmas territóriumok sivatagosodtak el jogi értelemben, amelyeket az egykori vadnyugathoz hasonlóan újra kellett strukturálni. Korábban teljesen ismeretlen jogi háttérrel kellett a reprivatizálást végrehajtani. A kolosszális vállalkozás emberi drámáját csak akkor értjük meg, mondja Groys, ha világossá válik előttünk, hogy a „privatizálás végső soron ugyanolyan művileg létrehozott konstrukciónak bizonyult, mint amilyen korábban az államosítás volt. Ugyanaz az állam, amely egyszer államosított, hogy felépíthesse a szocializmust, most privatizál, hogy felépíthesse a kapitalizmust. A magántulajdon mindkét esetben egyformán az államrezonnak alárendelt, ezért csakis artefaktumként, a tudatosan tervezett államművészet termékeként manifesztálódhatott.”[27]A kapitalizmus építése a kelet- és közép-európai országokban valójában nem gazdasági szükségszerűségből fakadt, és nem is valamilyen organikus fejlődési folyamat keretében ment és megy végbe.[28]Egyszerű politikai döntés volt: eddig a fejlett szocializmust építettük, ezután pedig a fejlett kapitalizmust. A posztszovjet államosításnak semmi köze a természetjoghoz: ez nem más, mint művészi installáció. Az új világ privátterei szükségszerűen az állami monstrum maradékából képződtek. „A szocialista állam halott testének olyanféle erőszakos feldarabolásáról és magánosításáról volt szó, mint amikor egy nép vagy egy törzs tagjai elfogyasztották a halott totemállatot.”[29]Egyrészről szinte mindenkinek jutott valami a döglött Leviatán bűzlő testéből, másrészt az egész ünnepi szertatás újfajta közösségi, és transz-individuális identitás kialakításának lehetőségét kínálta.

Érdekes, folytatja gondolatmenetét Groys, hogy a posztkommunista országok művészete ugyanezt a perverz individualista/kollektivista projektet ismétli. A posztkommunista művészet az egyik történelem utáni állapotból egy másik történelem utáni történelem állapotába lépett.[30] A posztszovjet művészet számára ez a vég az örök visszatérés idilljeként jelenik meg, ahol szinte vég nélkül lehet a „(…) szétosztás, a kisajátítás és privatizációs küzdelmeket ismételni. A nyugati művészeti posztmodern, amely már reflektálta és egyúttal kiélvezte ezt a rossz végtelent – akár harcos, akár cinikus formát ölt magára –, mindig kritikainak mutatkozik. A posztkommunista művészet még mindig mélyen beágyazott a kommunista idillbe – privatizál és továbbfejleszti ezt az idillt, ahelyett hogy lemondana róla. Ezért tűnik a posztkommunista művészet gyakran rettenetesen kegyetlennek, ugyanakkor alig-alig kritikusnak és radikálisnak.”[31]

Ami mármost Magyarországot illeti, úgy látom, nálunk a haragbankok legprimitívebb változatai jelentek meg; menedzselésüket leginkább a politikai pártok és a hozzájuk csatlakozott médiaértelmiség vállalta. A politika aktorai rendszerint olyan üzeneteket fogalmaznak meg, amelyeket csak úgy lehet támogatni, ha valaki beteszi minden vagyonát a politikai erők által működtetett harag- és bosszúbankokba. Persze a modern politikusok általában nem a maguk nevében beszélnek, cselekszenek, és főképpen haragszanak, hanem az úgynevezett nép nevében. Haragjuk és sértettségük, továbbá egyre elviselhetetlenebb gyűlölködésük valamilyen magasabb rendű forrásból táplálkozik, amelynek eredetét a még kritikus gondolkodásra képes „kívülállónak” egyre reménytelenebb felfejteni. A magyar politikai pártok üzeneteiből stupid és az őszinte felháborodást nélkülöző haragkultúra bontakozik ki. Például a magyar neoliberálisok leginkább azokra haragszanak, akik „visszasírják a Kádár-rendszer állami osztogató politikáját”, „mindent az államtól várnak”, „nem akarják belátni a gazdasági szükségszerűségeket”, „nem beszélnek nyugati nyelveket”, s főképpen „bunkók”.[32]Ha politikusaik vagy a körülöttük csoportosuló értelmiségiek néha mégis kiállnak némely extrém helyzetben lévő csoport jogaiért, ilyenkor is szinte mindig kilóg a lóláb, mert ezt leginkább a lehetséges médiaelőnyök kedvéért teszik; továbbá a liberális eszmékhez ragaszkodva olyan generalizált médiumot rejtenek el, amely számukra egyfajta pénznemként funkcionál: ezen keresztül tudják a legsikeresebben gyarapítani az úgynevezett jobboldallal szemben gyűjtendő haragtőkéjüket. Filozófiájuk a szociáldarwinizmus és a Nietzsche-féle pusztító teremtés sajátos keveréke, amelyben a hagyományos liberalizmus alapértékei alig-alig jutnak szerephez.

A szocialisták a legváltozatosabb modernizációs projektek megszállottjaiként szintén haragszanak mindenkire, aki nem olyan, mint ők; viszont a kérdésre, hogy voltaképpen kik is ők, meg sem próbálnak válaszolni. Egy tökéletesen elrejtett identitás bástyái mögé húzódva gyűlölködnek, s leginkább akkor, amikor meg akarják tiltani a gyűlöletbeszédet.

a jobboldali eszmeszállítók

A jobboldal gyűlöletökonómiája meglehetősen változatos, képviselőit a legrosszabb indulattal sem lehetne monokultulturális gazdálkodással vádolni. A modern konzervativizmus politikai filozófiáinak gondolatkincseit nehéz felfedezni brutálisan színvonaltalan retorikájukban. Legszívesebben ún. apofátikus teológia érveléstechnikájával operálnak: csak azt lehet megtudni róluk, hogy kik nem, viszont tartósan adósak maradnak önmaguk pozitív meghatározásával. A magyar jobboldal olyan konglomerátumot alkot, amelyet az általa baloldalinak nevezett (a valójában egyáltalán nem baloldali[33]) erők elleni harag és gyűlölet tart össze. Ha mindezek ellenére mégis próbálunk valami pozitív eszmekincset találni a magyar jobboldal kaotikus ideológiájában, talán az ún. nemzeti akarat metafizika programja tűnik a leginkább „kézzelfoghatónak”. Ennek lényege, hogy a jobboldali eszmeszállítók jóformán ugyanarra a misztikus őserőre támaszkodnak, mint a liberálisok; csak míg ezek az erő forrását a monadikusan felfogott egyénben rejtik el, illetve a belőle fakadó teljesítményeket a láthatatlan állami kéz (és a nagyon is látható menedzser kezek) által gondolják megfelelően elrendezhetőnek, addig a jobboldaliak ugyanezt az őserőt a Főnixként feltámadó nemzet különös képességeként adják elő. Láthatóan az Ószövetség szellemiségéből kiindulva, a bibliai idők zsidóságának sorsát tekintik analógiának, s a korábban már látott recepttel élnek, tehát egyfajta fordított arányosságot előfeltételeznek: minél inkább megalázzák a nemzetet a közibük furakodott idegenszívűek és a külső gonosz hatalmak, annál dicsőségesebb lesz a kivérzett nemzet feltámadása.

Kész vagyok belátni: ez a kép nagyon elnagyolt, s majdhogynem alkalmas, hogy felhívás legyen az összes magyar politikai erővel szembeni haragakkumulációra. Elvben egyetértek Sloterdijkkal, aki könyve konklúziójaképpen tanácsolja mindenkinek: lépjen ki a haraglogika ördögi köréből. (Noha, mint láttuk, Sloterdijk gyakran maga sem tudja elkerülni, hogy meg ne babonázza a ressentiment ereje. Úgy látszik, a haraggazdaságtannal foglalkozni veszélyes, közben könnyen a tárgy bűvöletébe eshet az ember.) Könyve végén azt is írja, térjünk vissza a John Locke-féle alapjogok triászához: az élet, a szabadság és a tulajdon egységéhez. „Ami ennek a triásznak a sikertörténtét illeti, a történeti hozadékai evidensek: Csak ott találkozunk tiszta helyzetekkel, ahol betartják ezeket a normákat,.”[34]A Locke-féle tervezetet egészítette ki jó kétszáz évvel később Nietzsche „higiéniai programja”: szabadítsuk meg a szellemet a ressentiment átkától.

harag- és nehezteléshegyek

Az igazat megvallva nehezen látom be, hogy Locke és Nietzsche nézeteinek ez a bizarr összeházasítása megoldást jelenthet megszabadulni a haragbankoktól. Először is a Locke-féle triász mindhárom eleme újraértelmezést követel meg napjainkban, hiszen mindenki számára nyilvánvaló, hogy ezek a fogalmak, még ha nem is veszítették el teljesen eredeti tartalmukat, igencsak átértelmeződtek. Említettem, hogy napjaink Kelet- és Közép-Európájában mennyire zavarossá vált a tulajdon fogalma. Ami Nietzsche ressentiment-fogalmát illeti, megpróbálok óvatosan fogalmazni, mert tisztában vagyok vele, hogy Sloterdijk amúgy kiváló Nietzsche-szakértő is. Mégis megkockáztatom: Nietzsche elhíresült ressentient-bírálata nemigen alkalmas, hogy a receptet követve megszabaduljunk a világban felhalmozódott harag- és nehezteléshegyektől. Kétségtelen, igaz Nietzsche érvelése, miszerint a ressentiment veszélyes és terméketlen „érzület”. Mégpedig az a változata, amely nem képes meghaladni a rossz végtelenbe futó – korábban már érintett – helycserés logikát. Azaz: „Eddig én szolgáltam fel neked a libapecsenyét, és te fogyasztottad el jóízűen, holnaptól mindez másképpen lesz. Te szolgálod fel nekem a sültet, és én falom fel.” Nietzsche szerint ebből az ördögi körforgásból csak úgy lehet kilépni, ha radikálisan másfajta ember lép a történelem színpadára. Csak az emberen túli ember (Übermensch) képes, hogy kiszabadítsa magát a polgári társadalom irigység-közösségéből. Ezeknek a különleges, arisztokratikus lényeknek viszont már nem sok közük van a Locke-féle triászhoz, az élet, a szabadság és a tulajdon polgári „szentháromságához”. Az ő világuk más világ, játékszabályai számunkra, akik sajnos, kénytelenek vagyunk továbbra is harag-toxikus lényekként tengetni életünket, nemigen érthetőek. Sloterdijk viszont feltételezi, hogy ezek a „méregtelenített” arisztokratikus lények, akik nem „sértett büszkeségtől irritált” aktorokként jelennek meg a történelem színpadán, képesek lesznek békésen kooperálni velünk, átlagemberekkel. Sloterdijk az erkölcs újabb kalandját egy arisztokratikus/demokratikus erő-parallelogramma sémájában vizionálja, amelyben lehetséges „egyensúlyban tartani az erő-erő-viszonyokat”.[35]Elvileg nem elképzelhetetlen olyan demokratikus ambíciókultúra, amelyben a nyertesek az érdemeik alapján jutnak el oda, ahová nem feltétlenül jut mindenki, s a veszteseknek sincs okuk a gyűlölködésre. De ebből a világból mégsem kellene kiiktatni a harag minden változatát. Az a haragfajta, amely az igazságtalanságok és a jogtalanságok fölötti felháborodásban ölt testet, sohasem válhat feleslegessé. A harag nemcsak helycserés logikát implikálhat, hanem mint erőteljes effektusbázis a mindig újratermelődő konfliktusok józan megoldásai felé is irányíthatja a történelem szereplőit. Hogy miképpen nézne ki egy ilyen valóban domesztikált haragkultúra? Erre nincs recept, de a „kísérletezést”, az eddigi kudarcokból tanulva, muszáj folytatni.

[1]Glucksmann, André: Le discours de la haine. HACHETTE – Littératures, Párizs 2004. Rancière, Jaques: La haine de la démocratie. La Fabrique éditions, Párizs, 2005. Bauman, Zygmunt: La société assiégée. HACHETTE – Littératures, Párizs, 2007.

[2]„Haragot, istennő, zengd Péleidész Akhileuszét (…).” Devecseri Gábor fordítása.

[3]Sloterdijk, Peter: Zorn und Zeit. Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 2008. 21.

[4]Sloterdijk, i. m. 26.

[5]Sloterdijk, i. m. 30.

[6]Ilyen kardinális bűn például a superbia (fennhéjázás, büszkeség) vagy az ira(harag).

[7]Vannak azért kivételek is! Például Gilles Lipovetsky, aki a L’ère du vide– Essais sur l’induvidualisme contemporain című könyvében (Gallimard, Párizs, 1983.) a modern fogyasztói individualizmusban éppenséggel a demokratikus elkötelezettség erősödésének lehetőségeit látja meg. A későbbiekben még visszatérek ehhez a munkához.

[8]Sloterdijk, i. m. 45.

[9]Sloterdijk, i. m. 171–283.

[10]„Hagyj minket addig nyomorúságban lenni, (lugeamus), amíg a pogányok örülnek, hogy örülni tudjunk (gaudeamus), mikor a pogányok szomorkodni kezdenek.” Tertullian: De spectaculis/Über die Spiele. Német/latin kiadás. Stuttgart, 2002. 81. Idézi Sloterdijk, i. m. 171.

[11]Sloterdijk, i. m. 181.

[12]Egyébként feltűnő, hogy Sloterdijk nem lát lényeges különbséget a zsidó és a keresztény apokaliptika között. Vö. Sloterdijk, i. m. 141–169.

[13]Közismert a marxizmus klasszikusainak álláspontja, hogy a proletariátus nem rendelkezik ab ovo megfelelő osztálytudattal, erre csakis külső, tehát értelmiségi segédlettel tehet szert. (Mao Kínája és a vörös khmerek Kambodzsája inkább a kivételek közé tartozik). Ez a hipotézis gyakran okozott zavart a marxizmusban, mivel az „értelmiségi réteg” státuszát tökéletesen sohasem lehetett beilleszteni a barát/ellenség megkülönböztetésén alapuló manicheus világképbe. Lacan/Žižek terminológiáját kölcsönözve úgy is lehetne fogalmazni, hogy végső soron az „alkotó értelmiség” kategóriája lett a marxizmus l’objet petit a-ja, vagyis az a meghatározhatatlan valami, ami mindig megakadályozta a marxista elmélet „örömelvének” beteljesedését. Valami ugyanis folyton hiányzott, hogy a teória tökéletes és ellentmondásmentes építményben igazolódjék.

[14]Sloterdijk, i. m. 262. Érdekes, hogy Sloterdijk folyamatosan tartózkodik attól, hogy Carl Schmittre hivatkozzék, pedig napnál világosabb, hogy a haragbankok elmélete éppen tőle merített egy sor ötletet.

[15]Vö. Aron Raymond: Marxismes imaginaires – D’une sainte familllie à l’autre.Éditions Gallimard, Párizs, 1970. 40. Bergyajev lényegében ugyanezt mondja számos munkájában.

[16]Vö. Aron, Raymond: Az értelmiség ópiuma. Akadémia Kiadó, Budapest, 2006. (ford.: Kovács Zsolt).

[17]Ami az angol munkásosztály valóságos helyzetét érinti, én továbbra is tartom magamat ahhoz a helyzetképhez, amelye Engels ír le Amunkásosztály helyzete Angliában című klasszikus munkájában. Meg kell azonban jegyeznem, hogy Mester Béla nemrégiben olyan alternatív elmélettel állt elő, miszerint a tizenkilencedik század első felében az angol munkások életviszonyai már-már „paradicsomiak” voltak, főleg ha a kontinens mezőgazdasági népességének élet-és munkakörülményivel vetjük össze. Ha ez így van, az egész brit szakszervezeti mozgalom nagy lufi volt. Persze valóban tény, hogy a modern nagyüzem mint diszciplináris hatalom (Foucault) sokban hozzájárult annak a nagyvárosi embernek a megszületéséhez, aki úgyszólván óraműszerűn képes megkomponálni az életét. A kapitalizmus „történelmi érdemeit” egyébként Marx és Engels tudtommal nem vitatták soha. Vö. Mester Béla: A tér, az idő és az Én globális világunkban. Partium, 2008/2009 tél. 33–39.

[18]Aron, Az értelmiség…i. k. 103.

[19]Aron, Az értelmiség…i. k. 98. A Haladásparadoxonok korábbi fejezeteiben, jórészt Agamben homo sacer-fogalmához kapcsolódva, magam is ehhez hasonlóan érvéltem. (Liget 2006/1. és 1007/3.) Ugyanakkor nem szabad arról sem elfeledkezni, hogy a klasszikus osztályellentétek, ha a formájukat időközben némileg módosították is, nemhogy nem tűntek el a legfejlettebb kapitalista országok mindennapjaiból, hanem kifejezetten felerősödtek az utóbbi évtizedekben. Zygmunt Bauman a következőket írja: „(…) a Thatcher utáni Angliáról, a ’növekedési faktorok’ úttörőjéről és legbuzgóbb védelmezőjéről, a széles körben a nyugati világ legbámulatosabb ’gazdasági csodájának’ nevezett országról kiderült, hogy a világ gazdag országai közül ott a legsúlyosabb a szegénység.” Bauman, Zygmunt: A munka etikájától a fogyasztás etikájáig. Replika, 2005. november. 237. (ford.: Szabó Adrienne).

[20]Aron már az ötvenes évek közepén is sejtette, hogy a messianisztikus szovjet hit mindenképpen bukásra ítélt, mert „Ha a valóság kielégíti az embereket, a forradalmak és az álmok kora végleg a múlté lesz, Ha viszont csalódniuk kell benne, hogyan fogadják majd el, hogy mégis ez az út vezet az Ezeréves Birodalomhoz?” Aron, Az értelmiség…i. k. 288. Néhány kortárs orosz filozófus túlzott leegyszerűsítésnek látja a Szovjetunió bukását azzal magyarázni, hogy elveszítette a Nyugattal folytatott gazdasági versenyt, és Aron jóslatához kísértetiesen hasonló jelenséggel magyaráznak. Szerintük Sztálin halála után egyre gyengébb intellektusok irányították a hatalmas országot. Lenin, Trockij és Buharin, de valószínűleg még maga Sztálin is nagyon jól tudták, hogy, aki egy utópia nevében akar kormányozni, nem tehet verifikálható kijelentéseket. Az kell mondania, hogy majd „egyszer”, majd „valamikor” eljön a Kánaán. Brezsnyev viszont – lévén rendkívül buta ember – kijelentette az ezerkilencszázhetvenes évek elején, hogy a Szovjetunió húsz év múlva a gazdaság teljesítőképesség és az életszínvonal tekintetében utoléri az Egyesült Államokat. (Nálunk nagyjából ugyanezt ígérte Kádár Ausztria tekintetében). S amikor letelt a húsz év, és egyértelművé vált, hogy csupán szemfényvesztés az egész, és a „hamis cár” becsapta a népet, elkerülhetetlenné vált a kollapszus. Gorbacsov már egy hitét vesztett és szétesőben lévő birodalom élére került. Vö. Epstejn, Mihail: A posztmodern és Oroszország. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2001. 62–63. (ford.: M. Nagy Miklós). Továbbá Groys, Boris: Erfindung Rublands. Carl Hanser Verlag, München 1995. főleg a 75–93.

[21]Aron, Az értelmiség…i. k. 95.

[22]Pédaképpen egy rövid részlet Nemo kapitány bemutatkozó beszédéből. „Én nem számítom magam azok közé, akiket ön művelt embereknek nevez, professzor úr! – tiltakozott élénken a parancsnok. Én szakítottam az egész társadalommal, mégpedig olyan okoból, amelyek egyes egyedeül énreám tartoznak. Én nem vetem alá magam a társadalmi szabályoknak, és felhívom önt, hogy azokra előttem soha ne is hívatkozzék. – Ezt kereken megmondotta. Harag, megvetés villámlott az idegen férfi szeméből (…)” Verne, Jules: Nemo kapitány. Móra Ferenc Könyvkiadó, Budapest, 1964. 68. (ford.: Kilényi Mária). Alkalomadtán érdekes összehasonlításokat lehetne tenni Nemo kapitány mizantropikus „techno-anarchizmusa” és a nietzschei Übermensch-vízió között.

[23]Sloterdijk,i. m. 280.

[24]Sloterdijk, i. m. 296.

[25]Groys, Boris: Die Kunst des Denkens. Philo Fine Arts, Hamburg, 2008. 230.

[26]i. m. 231.

[27]i. m. 232.

[28]Lásd a 18. jegyzetben mondottakat.

[29]Groys, i. m. 235.

[30]Tudniillik az államszocializmus hajdani marxizmusa és a neoliberalizmus is azt állítja, hogy véget ért a történelem, csak éppen nem ugyanott látják a véget megjelenni.

[31]Groys, i. m. 238–239.

[32]A témához első számú szakirodalom Farkas Attila Márton Arrobori című kötete (Liget, Budapest, 2006).

[33]Ezzel kapcsolatban Tamás Gáspár Miklós írásait ajánlom mindenki figyelmébe.

[34]Sloterdijk, i. m. 354.

[35]Vö. Sloterdijk. i. m. 355.

felső kép | Rozsda Endre: Ketten egyedül, wikipedia.org