GONDOLATOK AZ ÖKOETIKÁRÓL

Antropocentrikus etika vagy a természet reszakralizálása?

Hogy napjaink ökológiai válsága nem csupán természettudományos, technikai vagy gazdasági, hanem filozófiai és etikai probléma is, az a 60-as évek végén megindult ökológiai vitákban elég hamar nyilvánvalóvá vált. Hiszen a ter­mészeti egyensúly felborulása — az ökológiai válság — nem spontán természeti katasztrófának, hanem az ember életformájának, saját tevékenységének a következ­ménye, s ezért szorosan összefügg azokkal a képzetekkel, amelyeket az élet értel­méről, a jóról és a rosszról, önmagunk rendeltetéséről alkotunk, és amelyek cse­lekvésünket, magatartásunkat is meghatározzák.

Az ökológiai válság mélyebb filozófiai és etikai gyökereit keresve L. White amerikai történész azt a tételt állította fel, hogy az ökológiai válság a nyugati kul­túrára jellemző antropocentrikus természetszemlélet következménye, melynek ere­dete a zsidó-keresztény vallási hagyományra vezethető vissza. Ellentétben más kul­túrákkal, ahol a természet rendjét szentnek tartják, és az ember legfontosabb kö­telességét e kozmikus rend őrzésében látják, a nyugati kultúra embere felette áll a természetnek, nincsenek kötelességei vele szemben, és azt csinálhat vele, amit akar. Legalábbis ez a jelentése White szerint a természet feletti uralom parancsá­nak, amelyet a Biblia első lapjain ad Isten az embernek: „Isten szólt: Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá. Ők uralkodjanak a tenger halai, az ég madarai, a háziállatok, a mezei vadak és az összes csúszó-mászó állat fölött, amely a földön mozog.” A zsidó-keresztény vallási hagyomány tehát profanizálja, deszakralizálja a természetet, amelyet a természetvallások szentnek tekintenek, és White szerint ez vezetett azután a természet kíméletlen kizsákmányolásához és a mai ökológiai válsághoz.
kör­nyezeti etika
White tézise nagy vitákat kavart, amelyek olyan kérdések körül forognak, hogy vannak-e az embernek kötelességei a természettel szemben; ha igen, miben állnak ezek a kötelességek, és egyáltalán mit jelent az embernek a természet iránti felelőssége. Vagyis felelő­sek vagyunk-e a természetért abban az értelemben, hogy ez a felelősség függet­len volna a ma élő és a jövőbeli emberiség iránti felelősségünktől? Vajon a kör­nyezeti etikának, melynek kidolgozását sokan korunk sürgető feladatának tartják, túl kell-e mennie normatív tartalmában és igényében a hagyományos egyéni és társadalmi etikán, vagy visszavezethető ezekre? Más szóval: az-e a jellemzője a környezeti etikának, hogy specifikus normákat dolgoz ki az ember–környezet vagy ember–természet viszony számára, vagy pedig csak annyit jelent, hogy a társadalmi viselkedésre általában érvényes normákat alkalmazzuk a természeti környezettel kapcsolatos magatartásunkra?

E kérdésekre sokféle válasz született. Radikális környezet- és természetvédők szerint a természetnek önértéke van, amelyet az embernek az emberi szükségle­tektől függetlenül is tiszteletben kell tartania, és a természetért vállalt felelősség épp a természet önértékének megőrzését jelenti. Némelyek odáig mennek, hogy egye­nesen a tabu fogalmának rehabilitálásáért szállnak síkra: az emberiség csak akkor szabhat határt a modern technika és gazdaság öngyilkos dinamikájának, ha az élet szentségének és sérthetetlenségének kifejezéseként tabu alá helyez bizonyos ma­nipulációkat. A radikális környezetvédő etikák közeli rokonságban vannak A. Schweitzer felfogásával, aki „az élet iránti tisztelet” követelésével már a modern ökológiai válság érzékelését messze megelőzve hangoztatta az ember felelősségét a termé­szetért. Schweitzer szerint az ember viselkedése csak akkor valóban etikus, ha az élet mint olyan szent számára. Az embernek ugyanazt a tisz­teletet kell tanúsítani az idegen élet iránt, mint a sajátja iránt. Az élet iránti tisz­telet etikája rossznak ítéli az élet mindenfajta elpusztítását és megkárosítását, bár­milyen körülmények között történjék is az. Schweitzer természetesen tisztában van azzal, hogy az élet fenntartásához életet kell elpusztítanunk. Ezt azonban nem tekinthetjük magától értetődőnek, nagyságát tekintve pedig ez a pusztítás nem lépheti túl a feltétlenül szükséges mértékét. Akár a táplálkozás, akár az orvostudomány igényeiről vagy bármilyen emberi szükségletről legyen is szó, minden konkrét esetben mérlegelni kell, hogy valóban szükség van-e valamilyen idegen — növényi vagy állati — élet feláldozására: „a végső instancia az élet iránti tisztelet”.

Tekintettel azokra a nagy pusztításokra, amelyeket az ökológiai válság hozott, érthető a radikális környezetvédő etikák igénye, hogy eddigi etikai és filozófiai meggyőződéseink gyökeres megváltoztatására van szükség. Ennek ellenére súlyos érvek hozhatók fel a természet reszakralizációja mint az ökológiai válság megoldá­sának programja ellen. Először is a történelem tanulsága szerint sok olyan társada­lom volt, amely szentnek tartotta a természetet, mégis elpusztította (pl. túllegeltetés által). Az egyszerű tudatlanság és a kapzsiság a természet istenítésével párosulva is vezethet olyan rombolásokhoz, mint a modern, tudományokon alapuló technika. Másodszor, a természet reszakralizációjának az lenne a következménye, hogy a jelen állapotot, összes hiányosságával és fogyatékosságával együtt, szentnek kellene tartanunk. Ha viszont a fennálló rendet szentnek és megváltoztathatatlannak tekint­jük, ez azt jelenti, hogy mindazok számára, akik jelenleg nem tartoznak a kivált­ságosok és jómódúak közé, rögzítjük az elnyomottság és az állandó nélkülözés állapotát, és jelenlegi szintjén befagyasztjuk az emberiség fejlődését.
igazságtalan­ság
Akik elutasítják a természet reszakralizálást, és L. White kritikája ellenére ki­tartanak az atropocentrikus szemlélet mellett (egyszerűen azért, mert — mint mondják — a természetben a különböző fajok között kíméletlen harc folyik, mely­ben minden faj a saját „érdekeinek” érvényesítésére törekszik; ennélfogva az em­ber számára is ez a természetes), azok rendszerint úgy vélik, hogy nincs szükség a hagyományos európai etika és gondolkodásmód gyökeres megváltoztatására — a hagyományos és jól bevált etika normáit kell megtartanunk, ami mindig is arra tanította az embereket, hogy ne kövessenek el igazságtalanságot embertársaikkal szemben. Ha hulladékokat eresztünk a tengerbe vagy a levegőbe, ha megsemmisí­tünk ökoszisztémákat, ha elpocsékoljuk az erőforrásokat, akkor ezzel igazságtalan­ságot követünk el embertársainkkal, a ma élőkkel és a később születőkkel szemben.

A hagyományos etika tehát — minden „környezetetikai” kiegészítés nélkül is — elég ahhoz, hogy rá hivatkozva fellépjünk a levegő- és vízszennyezők, a termé­szeti erőforrások elpazarlói, valamint az állat- és növényfajok kiirtói ellen. A ha­gyományos etika „antropocentrikus érvei” is alkalmasak arra, hogy a természettel kapcsolatos felelős magatartás vezérelvei legyenek. Az első ilyen elv az okosság maximája, mely szerint meg kell fékeznünk a rendelkezésre álló erőforrások gyors és mértéktelen felhasználására irányuló törekvésünket, hogy megőrizzük saját fennmaradásunk alapjait; a második elv pedig az igazságosság maximája, amely abban áll, hogy céljaink és igényeink definiálásánál éppúgy figyelembe kell ven­nünk a gyengébb társadalmi csoportok és a későbbi nemzedékek érdekeit, mint az erősebbekét és a ma élőkét.

Az értékek objektivitásának problémája

De vajon mi az oka annak, hogy az okosság (sapientia) és az igazságosság (iustitia) — amely a lelki erősség (fortitudo) és a mértékletesség (temperantia) mellett a négy sarkalatos erény közé tartozik — ma oly kevéssé érvényesül, aminek követ­keztében oly katasztrofálisan pusztul a természet? Véleményem szerint ez össze­függ az újkori gondolkodás nagy fordulatával, ami — némi leegyszerűsítéssel — abban áll, hogy az újkori ember a szabadság, az autonómia kivívásának mámorá­ban megfeledkezett arról, hogy a szabadság nem azonos az önkénnyel, a szaba­dossággal, hanem tulajdonképpen abban áll, hogy szabadon tesszük a jót, szaba­don engedelmeskedünk az erkölcsi törvénynek, hogy azt választjuk, amit kíván­nunk és becsülnünk kell, vagyis amivé lennünk kell. Hogy ilyen választást foga­natosíthassunk, ahhoz képesnek kell lennünk arra, hogy ésszerűen meg tudjuk ítél­ni, mit kell választanunk — bizonyos kötelezettségek és objektív értékek vagy el­vek alapján, amelyek, úgy érezzük, kötnek bennünket.

Az újkori gondolkodás meglehetősen aláásta azt a meggyőződést, hogy egyál­talán léteznek ilyen elvek. Ezért ebben az összefüggésben nem árt emlékeztetni arra a nyilvánvaló tényre, hogy a múltban szinte valamennyi nagy filozófiai rend­szer — Platóné és Arisztotelészé, Aquinói Szent Tamásé és a skolasztikusoké, Hegelé és a német idealistáké — magától értetődő dolognak tartotta ilyen elvek létezését, ennélfogva az emberi ész legmagasabbrendű feladatát az objektív érté­kék megismerésében látta, és nem elégedett meg azzal, hogy puszta szabálysze­rűségeket és oksági összefüggéseket állítson fel, s a megismerést az erkölcsileg vak akarat eszközévé fokozza le. Ahogy Horkheimer írja, „a hangsúly a célokon és nem annyira az eszközökön volt”. Viszonylag újkeletű fejlemény, hogy a nyu­gati filozófia középpontjába az észnek mint tartalom nélküli gondolkodási mecha­nizmusnak a koncepciója került, hogy az ész elkezdte felszámolni önmagát mint ,,az etikai, morális és vallási megismerés közegét”. A felvilágosodás dialektiká­jának eredményeként — miként Horkheimer és Adorno leírták — a kötelező érvé­nyű elvek helyére az egyéni emberi akarat és szükségletei kerültek, s körülöttük forog az ész mint puszta kalkulációs mechanizmus.
az emberi akarat szörny képe
De ha az ész nem áll többé metafizikailag szavatolt elvek vezetése alatt, akkor uralkodói rangját is elveszti, és a szolga helyzetébe süllyed. Ahogy Hume mondta: „az ész az indulatok szolgája, és más nem is lehet”. Az ész többé nem az isteni kinyilatkoztatásból származó vagy metafizikailag megalapozott értékképzetektől vezéreltetve mozgatja a világot, hanem olyan célképzeteknek megfelelően, ame­lyek végső soron mindenkinek magánügyét jelentik, ennélfogva nélkülöznek min­den mélyebb jelentőséget, mert nem egy olyan dialógusból származnak, amely túlmutat az egyéni gondolkodás esetlegességén. Sartre-nak abban a heroikus pró­bálkozásában, hogy erre az ürességre alapozza a hiteles emberi létet, Heidegger az emberi akarat szörny képét látta, azét az emberi akaratét, amely a semmiben akarja önmagát megtalálni. Heidegger úgy vélte, hogy az a filozófiai korszak, amely Kanttal kezdődött, és amelynek végső konzekvenciáit kíméletlen őszinteség­gel Nietzsche nihilizmusa vonta le — az a korszak, amely az emberi akaratot he­lyezte a valóság középpontjába — híján van egy olyan középpontnak, egy olyan vonatkoztatási pontnak, amelyből az akarat művei megítélhetők. Aminek következ­tében az instrumentális ész munkája abban merül ki, hogy engedelmesen követi az állandóan változó önkényes célokat, miáltal a haladás önmaga karikatúrájává kezd válni. Az instrumentális ész — a tudományos gondolkodás — túlburjánzása következtében egyre nagyobb a hatalmunk választott céljaink megvalósítására, ám a metafizikai vagy vallási ész fokozódó atrófiája következtében egyre kevésbé tud­juk, hogy melyek a helyes célok. Emiatt pedig a természet feletti uralom növeke­dése vak folyamattá válik, amelyet nem irányít semmiféle magasabb ésszerűség, mely választott céljaink helyességét szavatolhatná.

Tisztában vagyok azzal, hogy amikor a szabadságot — az önkénnyel és a sza­badossággal szembeállítva — az erkölcsi törvény iránti engedelmességgel, az ob­jektív értékrendnek megfelelő cselekvéssel azonosítom, akkor szembekerülök az uralkodó közfelfogással, amely szerint nincsenek abszolút értékek, feltétlen erköl­csi normák, hanem mindenki számára az jó, amit ő maga szubjektíve jónak tart. Véleményem szerint azonban az erkölcsi relativizmus álláspontja téves. Az erköl­csi relativizmus hívei arra szoktak hivatkozni, hogy nem létezik olyan erkölcsi tudat, amely fel tudja ismerni az objektív erkölcsi értékeket, hanem az erkölcsi jóra és rosszra vonatkozó képzetek társadalmilag alakulnak ki: jó az, amit a tár­sadalom jutalmaz; rossz az, amit a társadalom büntet, ami miatt „megvonja a szeretetet”. De ha az erkölcsi tudat nem más, mint a társadalmi követelmények interiorizációja, akkor hogyan lehetséges az, hogy egyes emberek az igazság és az igazságosság nevében mindig újra és újra felfedik a meglévő társadalmi struk­túrák igazságtalanságát? Ha az erkölcsi tudat a maga egészében a társadalomtól ered, akkor hogyan jutnak ezek az emberek a ténylegesen érvényes elveknél maga­sabb rendű elvekhez, amelyek lehetővé teszik számukra, hogy a fennálló rendet kritizálják? És egyáltalán: honnan ered az a tudat, hogy amit az igazságosság köve­tel, azt feltétlenül meg kell valósítani?

Az ember tehát eredendően tud arról, hogy ami megszokott vagy kellemes és élvezetes, az nem mindig jó és helyes, más szóval tud az értékek rangsoráról, mert alapjában véve tudja, hogy értékkonfliktus esetén mit kell előnyben részesítenie. A jónak a tudása természetesen nem zárja ki azt, hogy az ember mégis a rosszat válassza, ez azonban nem jelenti a jó és a rossz objektivitásának megszüntetését. Aki leissza magát, és ezzel azt állítja, hogy az alkohol mértéktelen élvezete jó, valójában pontosan tudja, hogy ezzel önmagát teszi tönkre.
a helyes válasz
Hogy mi jó és mi rossz, hogy mi helyes és helytelen, azt természetesen nem mindig könnyű felismerni. így nem könnyű válaszolni arra a kérdésre sem, ho­gyan kell erkölcsi értelemben helyes viszonyt kialakítanunk a természethez. De végképp nem lehet reményünk a helyes válasz megtalálására, ha abból indulunk ki, hogy önkényesen bármit tehetünk; ha az erkölcsi igazság szerény és alázatos keresése helyett saját — kritikátlanul tudomásul vett — „kívánságainkat”, „szük­ségleteinket” és „érdekeinket” tesszük meg végső mércének.

A természet feletti uralom és az ember feletti uralom

Ami a természet feletti uralomnak az emberre, az emberi természetre al­kalmazását illeti, azokról a problémákról kell beszélnünk, amelyek a viselkedés tudományos szabályozásából és a géntechnológiai manipulációkból adódnak. Be­látható időn belül lehetségessé fog válni a viselkedéstudomány kutatásai alapján az emberi viselkedés tudatos irányítása, vagy ha tetszik: manipulálása, valamint géntechnikai beavatkozások által az embernek mint élőlénynek céltudatos alakí­tása. Ha viszont arról van szó, hogy az ember a saját természetét akarja átalakí­tani, a saját evolúcióját kívánja kezébe venni, mégpedig nem azzal a céllal, hogy fenntartsa a faj épségét, hanem azzal a céllal, hogy tökéletesítse, akkor egyre sür­getőbbé válik az az elkerülhetetlen kérdés, hogy mit is jelent tulajdonképpen eb­ben az esetben a természet feletti uralom, ki uralkodik ki felett, ki a voltaképpeni szubjektuma itt a természet feletti — jelen esetben az emberi természet feletti — uralomnak? Vajon abban kell állnia a természet feletti uralomnak, hogy a szabad­ság absztrakt, tisztán spirituális szubjektuma — a kellemes és kellemetlen érze­tek valamilyen nyalábja, kötege — felszabadítja magát létének mindama termé­szeti és történeti kötöttségei alól, amelyeket nem önmaga tételezett? Vagy pedig az „ember” nevű élőlény szabadságáról van szó, vagyis kibontakozásának lehető­ségeiről abban a rá jellemző élettérben, amelyhez az ezt az életteret alkotó ter­mészetes és kozmikus feltételek éppúgy hozzátartoznak, mint azok az erkölcsi nor­mák, amelyek abból adódnak, hogy ezek az élőlények egyszersmind személyek? Az első esetben a haladás csúcsát akkor érnénk el, ha sikerülne emberi agyve­lőket valamilyen oldatban életben tartani, az ezekhez az agyvelőkhöz tartozó, felté­telezett szubjektumokban elektromos impulzusok segítségével permanensen eufó­rikus érzeteket indukálni és az életet azonnal kikapcsolni, mihelyt az eufória csök­kenésének jelei mutatkoznak. A be- és kikapcsolás tevékenységét számítógép ve­zérelné.
objektív érté­kek
A természet feletti uralom alkalmazása az emberi természetre jól mu­tatja, hogy ez a program abszurd következményekhez vezet, ha nem irányítja va­lamilyen, az egyéni önkény felett álló értékperspektíva. Ezért a külső és a belső természethez fűződő helyes viszony kialakításának feltétele egy olyan természetfi­lozófia és metafizika kidolgozása lenne, amely tartalmazza a természeti vagy koz­mikus rendnek és az ember benne elfoglalt helyének elméletét. Egy ilyen el­mélet, még ha megszületnék is, aligha fog egykönnyen elismerésre találni, mivel alapaxiómái ellentétesek lennének az újkori gondolkodás uralkodó tendenciáival. Hiszen ez utóbbiak szerint csak annak van értéke, amit az ember saját céljai, kívánságai, szükségletei alapján annak tart, e posztulált természetfilozófiának és metafizikának pedig az volna a feladata, hogy objektív rendet, objektív érté­keket állapítson meg a valóságban, amelyhez az emberi cselekvésnek igazodnia kell.

Az újkori tudomány természetfilozófiai előfeltevései

Az utóbbi évek ökológiai vitáiban több kísérlet történt már ilyen elmélet kidol­gozására. Közülük leginkább azok a kísérletek látszanak ígéretesnek, amelyek a teleologikus természetszemlélet rehabilitálása útján próbálják megalapozni azt a természetfilozófiai elméletet, amely elősegíthetné a természethez fűződő helyes gya­korlati viszony kialakulását.

Hogy kimutathassuk a kapcsolatot az ökológiai problémák és az újkori termé­szettudomány természetfilozófiai előfeltevései között, a következőképpen fogjuk jellemezni az ökológiai problémákat: az ökológiai problémáknál mindig valami­lyen normális állapot megsértéséről, valamilyen normális állapottól való eltérésről van szó. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy ha az anyatejben túl magas a DDT koncentrációja, az eltérés az anyatej normális állapotától: ha a talajban túl sok a nehézfém, az eltérés a talaj normális állapotától stb. Magától értetődik, hogy csak olyan létezők esetében beszélhetünk normális, „jó” állapotról, ame­lyek célra irányítottak, amelyeknek van belső céljuk (teloszuk), amelyek termé­szettől fogva irányulnak valamire. Hogy egyáltalán beszélhessünk félresikerültségről, betegségről, elfajulásról vagy abnormitásról, ahhoz fel kell tételeznünk a normalitás fogalmát, amely nem statisztikus, hanem teleologikus értelemben vett normalitást jelent. Ha valamilyen globális katasztrófa következtében több volna a há­rom lábú, mint a négy lábú kutya, tehát a kutyák többsége bicegve járna, attól azért a ,,háromlábúságot” még nem neveznénk normálisnak a kutyák esetében, mint ahogy a fejfájást vagy a vakságot sem neveznénk normális állapotnak, ha valamilyen oknál fogva az emberek többsége fejfájásban vagy vakságban szenved­ne. Hogy hibákról, abnormitásokról beszélhessünk, ahhoz adva kell lennie egy célnak, amely a létező számára a ,,jóság” állapotát jelenti.
teleologikus természetszemlélet
Az újkori természettudomány azonban épp a teleologikus természetszemléletet számolta fel: az újkori természettudomány mindenfajta célra irányítottságot, teleológiát elvitatott tárgyától. Arisztotelész és utána a skolasztika „természetes” és „erőszakos” mozgásokat különböztetett meg. A természetes mozgás magyaráza­tára Arisztotelész azt a tételt állította fel, hogy épp a természetes cél magyarázza a mozgás folytatódását és végét. Arisztotelész szerint a helyváltoztatás nem oka, hanem csupán egyik speciális esete az állapotváltozásoknak. A növekedés célja a keletkező test szubsztanciális formája szerinti ténylegesség, beteljesültség eléré­se. A természetes helyváltoztatás célja a test „természetes helye”, ahol a test „ott­hon van”: a súlyos testek a földre esnek, mert természetes helyük lent van, a könnyűek pedig felszállnak. A természetes mozgás természetes vége — telosza — ott van, ahol a test — antropomorf beszédmóddal — jól érzi magát.

A modern természettudományok kialakulását kísérő nagy metafizikai fordulat tartalma viszont éppen abban állt, hogy a természetfilozófiából kiiktatták az olyan fogalmakat, mint „természetes cél”, „természetes hely” és „természetes mozgás”. Giordano Bruno felállította a világmindenség végtelenségének tételét, és azt tanította, hogy a világmindenségben végtelen sok naprendszer van. Ennek a tétel­nek viszont az volt a következménye, hogy a világmindenség vonatkozásában ér­telmüket veszítették az olyan fogalmak, mint, „fent”, „lent”, valaminek a „közepe” és ,,széle”: a világmindenség megszűnt rendezett egész, kozmosz lenni, és átala­kult homogén kiterjedéssé, amelyben nem lehetett többé a testek „természetes he­lyéről” beszélni. Ugyanilyen végzetes következményei voltak a ideologikus ter­mészetszemléletre nézve az új mechanika első axiómájának, a tehetetlenség elvé­nek. A tehetetlenség elve kimondja, hogy nincs lényegi különbség a nyugalom és az egyenes vonalú, egyenletes mozgás között. Más szóval: a mozgó test számára tisztán külsődleges tény az, hogy mozog-e vagy nyugalomban van, a mozgás tel­jesen közömbös számára. Magától értetődik, a mozgásnak ez az értelmezése nem tette lehetővé többé, hogy a fizikában a testek „természetes céljairól” és „termé­szetes mozgásairól” beszéljenek. Az új fizika szerint nincs olyan mozgás, ame­lyet más mozgásokhoz képest természetesnek lehetne nevezni. A fizikai test nem vonzódik semmihez, és nem is irtózik semmitől, s ezért az új fizika szerint a ter­mészetes és erőszakos mozgás közti különbség sem létezik.

Ezen a ponton kezd világossá válni, hogyan függnek össze az ökológiai problé­mák a modern természettudomány anti-teleologikus természetszemléletével. Ha ma azt tapasztaljuk, hogy a tudományok alkalmazása oly sok kárt okoz az élet­nek, ez nem lehet egészen véletlen. Hogy a tudomány alkalmazása javára váljék az életnek, ahhoz az kell, hogy legyen valamilyen fogalmunk arról, hogy miben áll a jó élet, és miben áll a természet rendje. De éppen ez az, amit nem várhatunk a tudománytól, mert a tudomány nemcsak eltekint programszerűen a jónak, a teleologikus összefüggéseknek mindenfajta mérlegelésétől, hanem határozottan ta­gadja ilyen összefüggések létezését. Több évszázada tart a tudomány eredményei­nek alkalmazása az életre, de nincs olyan tudományos instancia, mely segítséget nyújthatna annak eldöntéséhez, hogy ez haladást jelent-e az élet számára. És ilyen tudományos instancia nem is létezhet, mert a tudomány, amely nem léte­zőnek nyilvánít minden teleológiát, nem mondhatja meg, hogy mire jó ő maga, és hogy egyáltalán mire jó valami.
tudatos emberi cselekvés
De nem túl merész-e az a feltételezés, hogy az ökológiai válság egyik gyökerét a modem tudományok anti-teleologikus természetszemléletében kell keresni? Nem tudományosan bizonyított tény az vajon, hogy a természetben nincs célszerűség, teleológia? Hiszen a mai tudományos közfelfogás szerint a célok mindig tudatot tételeznek fel, amely a célokat tételezi, és ezért csak a tudatos emberi cselekvés esetében lehet teleológiáról beszélni. Ezért e felfogás szerint csak az emberi cse­lekedeteket szabad teleologikus módon vizsgálni, mert más területeken elvileg a teleologikus elméletek mindig lefordíthatok nem teleologikus elméletekre, a teleo­logikus beszédmód pedig átalakítható nem teleologikus beszédmóddá.

Ennek ellenére mégsem állítható, hogy az anti-teleologikus természetszemlélet az újkori tudományok eredményein alapul. Ha a teleológia-probléma szempont­jából áttekintjük az európai filozófia történetét, azt látjuk, hogy ezt a problémát immár kétezer éve vitatják a filozófusok. Vannak olyan filozófusok, akik hajla­nak a teleologikus természetszemléletre (ilyen volt Platón, Arisztotelész és a sko­lasztikus filozófusok), mások meg elutasítják (mint pl. az ión természetfilozófu­sok, Démokritosz és Descartes). A mi korszakunk határozottan anti-teleologikus korszak, mert egyik fő törekvése, hogy a teleologikus jelenségeket nem teleolo­gikus jelenségekre vezesse vissza. Ez a törekvés azonban egyelőre csak prog­ram, és nem bizonyított eredmény, s ezért lehetséges, hogy a teleológia-probléma iránti érdeklődés megnövekedése napjainkban egy közelgő paradigmaváltás jele, egy olyan paradigmaváltásé, melynek eredménye a teleologikus természetszemlé­let valamilyen megújított változata lesz. A teleológia-probléma hosszú története azt sejteti, hogy a vita elméleti síkon valószínűleg nem dönthető el. Ezért felvet­hető a kérdés, hogy milyen gyakorlati érdekek rejlenek a teleologikus, illetve a nem teleologikus természetszemlélet mögött?

Érdek és megismerés

Történelmi tény, hogy az újkor kezdetén a teleologikus természetszemlélet és a mechanikus természetszemlélet közötti átalakulásban fontos szerepet játszottak gya­korlati megfontolások. ,,A természeti folyamatoknak a célszerűségük alapján tör­ténő vizsgálata terméketlen” — írta Francis Bacon —, „s akár egy Istennek szen­telt szűz, semmit sem szül”. Bacon nem elméletileg érvel a teleologikus termé­szetszemlélet ellen. Megelégszik azzal, hogy rámutasson haszontalanságára. Ha tudjuk, hogy egy lény mit „akar” magától, ez egyáltalán nem mozdítja elő azt, hogy uralkodni tudjunk fölötte, sőt, esetleg akadályoz bennünket a felhasználásá­ban. Ennek megfelelően maga a megismerés fogalma is megváltozik.

A megisme­rés a valóság megértésének módjából a természet feletti uralom eszközévé lesz. Ahogy Hobbes megfogalmazta: egy dolgot megismerni annyi, mint „tudni, hogy mit tehetünk vele, ha a birtokában vagyunk”. így alakul át az ész instrumentális ésszé, a cél, a te lösz száműzetik a világból, s ettől kezdve csak az emberi akarat­ban van jelen. A megismerés többé nem azt jelenti, hogy felszínre hozzuk azt, hogy micsoda a valóság önmagában és önmagától: a megismerés mostantól fogva annyi, mint válaszolni arra a kérdésre, hogy milyen lehetséges funkciókat tölthet­nek be a dolgok a mi cselekvésünk keretein belül. Erről mondta Goethe: a ter­mészetet kínpadra feszítjük, hogy erőszakkal szóra bírjuk, de nem vesszük figye­lembe, hogy amit így kipréselünk belőle, az esetleg egész más, mint amit magától mondana.
az ember uralma
Az újkor kezdetén megváltozik a természet feletti uralom fogalma is. A klasszikus természetfelfogás, mely az újkor kezdetéig érvényben volt, az embert is magába foglaló szimbiotikus együttélésnek tekintette a természetet. Az embernek a természet feletti uralma a lépcsőzetesen tagolt hűbéri viszony struktúrájához volt fogható, amelyben az uralkodó mindenkinek megadta, ami megillette, így önma­gának is, de ő maga is kötve volt az uralomnak ehhez a struktúrájához. Az ember uralma azt jelentette, hogy a magasabb rendű uralkodik az alacsonyabb ren­dűeken, de egy közös rend keretein belül, melynek csúcsán az ember állt, és amely rend maga is természetes volt. A természet feletti uralom szubjektuma, az ember maga is része volt a teleologikus szerkezetű természetnek. Az újkori természettu­domány mögött ezzel szemben a természet feletti ,,despotikus” uralom törekvése rejlik: az ember itt nem egy már megformált természetet állít szolgálatába, hanem tetszőleges célokra felhasználhatóvá akarja tenni a természetet mint korlátlanul képlékeny matéria primát, amelynek egyáltalán nincsenek saját céljai. Az újkori természetfelfogás az emberi céltételezés puszta anyagává változtatja a természetet: ezért van szüksége arra, hogy száműzze a természetből a teleológiát. A teleologikus természetszemlélet felszámolását tehát a természet feletti korlátlan, egyre fokozódó uralom érdeke kényszerítette ki.

A természet feletti korlátlan uralom programja viszont mind a külső természet, mind a belső, azaz emberi természet vonatkozásában ellentmondásokhoz vezet, amelyek cselekvésünk önkényességéből, olyan objektív érvényű elvek hiányából adódnak, amelyek cselekvésünk helyességének mértékéül szolgálhatnának. Már­most a teleologikus természetszemlélet etikai jelentősége abban áll, hogy esetleg alkalmas lehet értékeknek az emberi kívánságoktól és szükségletektől független megalapozására. Ha ugyanis a természetnek teleologikus szerkezete van, ha a ter­mészeti létezők célra irányítottak és az a rendeltetésük, hogy a maguk módján megvalósítsák magukat, akkor kézenfekvő, hogy ebben a célra irányítottságban és annak különböző módozataiban értékeket lássunk, annál is inkább, mivel az ember létét is ezek a teleologikus struktúrák hordozzák. Az ember túlságosan is a természetből való és a természettől függ, semhogy szembeállíthatná magát a ter­mészettel olyan szubjektumként, aki független a természettől, és akinek rendelte­tése a természet leigázása. Ám a természetben rejlő értékek őrzésére és tiszteletben tartására nemcsak önérdeke készteti az embert (az az érdeke, hogy el ne pusztítsa a saját fennmaradása szempontjából is nélkülözhetetlen természeti létezőket és rendszereket), hanem tulajdon rendeltetése is.

A természet iránti tisztelet

Az ember — minden más természeti lénytől eltérően — szabad lény, aki túl tud lépni minden természetes meghatározottságon, s ennyiben kilép a természet­ből. Mármost azt állítjuk, hogy igazi szabadság, a természet igazi meghaladása ott valósul meg, ahol cselekvésében az ember reflektál a természetre, és szem előtt tartja azt, ahol a szabadság tudatosan viszonyul a maga természeti feltételeihez, mégpedig úgy, hogy ellenőrzi és egyben tiszteletben is tartja azokat. Ha pedig így fogjuk fel a természet meghaladását, akkor valóban mondhatjuk, hogy az em­ber természeténél fogva a természet meghaladására rendelt lény. Ez azonban hosszabb magyarázatot igényel.

A természet fogalmát már a görög szofisztikában is használták a fennálló rend bírálatára. A fennálló törvény, a nomosz, elnyomja azt, ami természettől való, ezért az érvényes nomosz természettől fogva semmis. De a természettől fogva semmis, elnyomó intézmény a maga részéről nem az égből szállt alá, hanem maga is természetes eredetű. Tehát a természet elnyomása maga is természetes. Itt to­vább segíthet bennünket egy megkülönböztetés. Megkülönböztethetjük a termé­szetet mint egy dolog belső elvét, lényegét, és a természetet mint minden dolgok összességét, mint az összes jelenségek egészét. Ekkor azt mondhatjuk, hogy a második értelemben vett természetnek (minden dolgok összességének) az a tör­vénye, hogy az első értelemben vett természet (egy dolog lényege) állandóan erő­szakot szenved el. És ha innen nézzük, akkor az „emancipáció” is két dolgot je­lenthet: jelentheti a természet felszabadulását és a természet alóli felszabadulást. Ám a két természetfogalom szorosan összefügg. Mert a jelenségek egészéhez, minden dolgok összességéhez nyilvánvalóan hozzátartoznak az összes dolgok bel­ső elvei. És az élőlények természetéhez nyilvánvalóan hozzátartozik, hogy más élőlények elpusztítása árán tartják fenn magukat. Ezért ha különbséget teszünk természetes és erőszakos halál között, akkor az, ami az antilop számára erőszakos halál, az az oroszlán számára természetének megvalósulása és létének alapja. Ám az ökológiai szimbiózisokon belül még bizonyos lények erőszakos halála is ter­mészetes folyamat maguknak ezeknek a lényeknek a számára, mert hozzátartozik a faj létéhez. A faj sajátosságai részben csak abból a küzdelemből magyarázhatók, amelyet a faj egyedei bizonyos halálnemek ellen folytatnak; másrészt az erősza­kos halál mint szelekciós mechanizmus maga is hozzájárul a faj fennmaradásá­hoz. De lehetne esetleg a faj tekintetében természetellenesnek nevezni ezeknek a szimbiózisoknak, ezeknek az ökológiai életköröknek természeti katasztrófák által történő elpusztítását. De mégsem mondjuk ezt. Egyetlen természetes faj és egyet­len egyed sem lép úgy ki az élet összfolyamatából, hogy önállósulni tudna ezzel a folyamattal szemben, és szembe tudna nézni vele. Még ha egy élőlény életének korlátozását fájdalomként éli is át, akkor sem merül fel számára az igazolás prob­lémája, mert ő maga éppoly magától értetődő módon okoz más élőlényeknek fáj­dalmat, mint ahogy elszenvedi azt. Ezért jogunk van ahhoz, hogy magunkkal, akiknek számára felmerül cselekvésünk igazolásának problémája, szembeállítsuk mint természetet azt a szférát, ahol senki sem kér és senki sem kap indoklást; jogunk van ahhoz, hogy mint természetet szembeállítsuk magunkkal — akiknek számára felmerül a cselekvés igazolásának problémája — azt a szférát, ahol senki sem igényli a „cselekvés” igazolását.

Ez a szembeállítás a cselekvő szubjektum szabadságának tudatához van kötve, ahhoz a tudathoz, hogy a cselekvés nem vak természeti történés, hanem benne a cselekvő szabadon viszonyulhat önmagához és tárgyához.
természettörténelem
Láttuk, hogy a természet elnyomása maga is természetes, hogy a természet — a természet törvénye következtében — állandóan erőszakot szenved el. Ezért a természet feletti uralom állandó kiterjesztésének tendenciája még maga is természetadta folyamat. Ahol az ember egyetlen és legmagasabb célja a természet feletti uralom, ott még nem lépett ki a természetből.. Amíg az em­ber története pusztán a természet feletti uralom története, addig ez a történelem maga is természettörténelem. Vagyis egyáltalán nincs helye benne a „természe­tes— természetellenes” megkülönböztetésének. Ha az ember teljesen elpusztítaná a bioszférát ezen a bolygón, azt is tekinthetnénk természettörténeti átalakulásnak. Ha így nézzük, egy hulladékhegy semmivel sem kevésbé természetes, mint egy hegyi forrás. Az a törekvés, amely a természet adott struktúráit felbontja, átala­kítja és elemi molekuláris struktúráivá redukálja a természetet: ez a törekvés épp­oly természetes, mint az, amit lerombol. Ebben nem történik meg kilépés a természet­ből. A beteljesült technicizmus egyben a beteljesült naturalizmus.

A kilépés a természetből ott történik meg, és a természet feletti uralom ott válik emberivé, ahol nem semmisül meg annak önléte, ami felett az ember ural­kodik. A szabadság alapvető aktusa ugyanis abban áll, ha lemondunk valaminek a leigázásáról, amit leigázhatnánk, ha ezt a valamit lenni hagyjuk. Természeti lé­nyek csak akkor lépnek ki a természetből, ha kölcsönösen elismerik egymást, és szabadon hagyják egymást lenni.

kép | Konstans Zafeiri, lensculture.com