FRANKENSTEINTŐL A ZÖLDEKIG – A MODERN KULTÚRKRITIKA ÉS A GÉP

Ma már alighanem elképzelhetetlen, milyen érzelmi és mentális megrázkódtatást okozott a 18. század végén, de különösen a 19. század első harmadában élő embereknek a gépi technológia megjelenése. A kultúrára várt a feladat, hogy valahogyan beillessze a már ismerős mintázatok közé, kezelhető metaforává és szimbólummá téve a hétköznapi élet egészét mindjobban átalakító gépet. Ennek nehézségeit manapság azért nehéz felmérni, mert számunkra a gép természetes és megszokott környezet, míg abban a korszakban ismeretlen jövevény, amelyik egyszerre vált ki csodálattal vegyes elragadtatást és borzongással teli félelmet. Irodalom, filozófia és művészet vállvetve próbálta az emberfeletti hatalmat és erőt sugárzó új fenomént a kultúra részeként értelmezni.

balsejtelem

Ez a kultúra a 19. század elején egyébként is megosztott: míg a 18. század nagy része a felvilágosodás diadalútja volt, a század végének francia forradalma felébresztette – korszak nagy politikai gondolkodójának, Edmund Burke szavait kölcsönvéve – a félelmet, hogy a szabadság árnyat adó fákkal szegélyezett ligetének végén a guillotine vár az emberiségre. Az ekkortájt megjelenő romantika támadta a felvilágosodás merev racionalizmusát, és megkérdőjelezte naiv optimizmusát. Jóllehet a száguldó vonat képe szinte minden kortársat elkápráztatott, s rajta utazva a legmakacsabb pesszimista sem igen tudta elkerülni a sebesség mámorát, mégis, Mary Shelley Frankenstein-könyve abból a balsejtelemből született, hogy a csodálatos emberi elme tudományos invenciója és a szakavatott emberi kéz mechanikai virtuozitása nemcsak áldást hozhat, hanem ugyanilyen könnyedséggel pusztító démont is szabadíthat a világra. Frankenstein alakja mögött valójában az organikus természet elemét gépi formában újraalkotó, s az első természet mellé egy második, mechanikus természetet teremtő ember képe sejlik fel.

Sokan látták úgy, hogy a korszak lényege az organikus és a gépi princípium közötti nagy metafizikai küzdelem. A viktoriánus irodalom első generációjának egyik legismertebb alakja, a skót Thomas Carlyle így írt Az idők jelei című, 1829-es esszéjében: „Ha arra kényszerülnénk, hogy korunkat egyetlen jelzővel jellemezzük, akkor abba a kísértésbe esnénk, hogy ne heroikus, vallási, filozófiai vagy morális korszaknak nevezzük, hanem mindenekelőtt mechanikus korszaknak. Ez a Gépezet korszaka, a szó minden belső és külső értelmében.”^[1]

A gépivel szembeállított organikus egyébként is a viktoriánus irodalom és filozófia kedvenc motívuma.^[2]

A szabadságról szóló írásának egyik sokat idézett gondolatmenetében John Stuart Mill ugyancsak alapvetőnek látja ezt az ellentétet: „Mindazon művek közül, amelyek tökéletesítésével és szépítésével érdemes eltölteni az emberi életet, a legfontosabb kétségkívül maga az ember. Még ha lennének is olyan gépek – ember formájú automaták –, amelyek tudnának házat építeni, gabonát vetni, pereskedni, sőt templomokat emelni és imádkozni is, képzeljük el, micsoda veszteség lenne ezekre kicserélni akár azokat a férfiakat és nőket, akik ma benépesítik földünk legcivilizáltabb részeit, noha e férfiak és nők minden bizonnyal csupán tökéletlen mintapéldányai azoknak, akiket a természet létre tud és létre is fog hozni. Az ember nem minta után készült gép, amelyet úgy lehet működtetni, ahogy előírják neki, hanem olyan fa, amely az őt élővé tevő belső ösztönzéseknek megfelelően akarja koronáját minden irányba növelni és fejleszteni.”^[3]

Nem szabad azonban szem elől tévesztenünk, hogy két különböző dologról volt szó: egyik a konkrét gép, míg a másik a gép mint metafora. A gépet a maga valóságában még azok is csodálták, akik a gép-metaforát használva az élet és a szellem elgépiesedésének veszélyeire akarták felhívni a figyelmet. Ez a különbségtétel az egész korszakra igaz. Thomas Carlyle lelkesült szavakkal írja le a London és Preston közötti 1839-es első vonatút során érzett, borzongással teli elragadtatását: „Azokon a gőzszárnyakon keresztül száguldani a kavargó sötétségben; ez egyike volt a legfurcsább dolgoknak, melyeket valaha is tapasztaltam. Fütyülni és tovarohanni, az ember nem tudta, hova (…) A házak teteje felett tovasuhanni (…) a csillagok alatt, s a felhők között. Horkantások és bömbölés közepette repültünk egyik közegből a másikba; ez leginkább ahhoz hasonlított, amikor Faust az ördög köpönyegében repült, vagy talán ahhoz, mintha egy hatalmas éjszakai gőzmadár vett volna a hátára, s száguldott volna tova veled, keresztül az ismeretlen tereken, minden bizonnyal London felé.”^[4]

a robogó vonat

Az idézet az új élmény miatti elragadtatottságon kívül azért is érdekes, mert világosan mutatja, hogy Carlyle-nál a gép – ez esetben a robogó vonat – mintegy élőlénnyé változik, organikus vonásokat ölt, nagy gőzmadárként ragadja magával az utazót. Ugyanakkor persze valami démoni jellege is van – ezt érzékelteti a Faustból kölcsönzött hasonlat. A korszak nagy ellentéte Carlyle szerint is a mechanikus – organikus közötti ellentét. A skót gondolkodó legnagyobb félelme az élet elgépiesedése, hogy a mechanizálódás a létezés minden szféráját hatalmába keríti a politikától az oktatásig, s a gépies racionalitással működő nagy szervezetek maguk alá gyűrik az egyént. Miközben lelkesedik a gépért, elborzad a korszak gépies életétől. Ezt az életérzést fejezik ki Sartor Resartus (Összefércelt szabó) című regényében a főszereplő szavai; „Számomra a világmindenség híjával volt minden életnek, célnak, akaratnak, de még ellenségességnek is; egy óriási, élettelen, mérhetetlenül nagy gőzgép volt, amely halálos közömbösséggel gördült tova, egymás után összezúzva tagjaimat.”^[5]

Egy generációval később az amerikai Lewis Mumford, a 20. századi kultúrkritika egyik legnagyobb alakja úgy vélte, a gépek korántsem az ipari forradalommal jelentek meg az emberiség történelmében. Szerinte ez már az egyiptomi óbirodalomban megtörtént. Az ötlet első olvasásra meghökkentő: hogyan beszélhetünk gépekről ott, ahol többnyire még kőszerszámokat használtak. De – mutat rá Mumford – a gép elsődleges jellemzője nem az, hogy fából, fémből vagy műanyagból, azaz valamilyen élettelen anyagból készült, hanem hogy társadalmi intézmény. A régi egyiptomiak által föltalált gépezet alkatrészei emberek voltak, a neve pedig: istenkirályság. Óriásgépről, megamachine-ről volt szó, amely hadigépezetként és munkagépként egyaránt működött. Fő produktuma egyfelől a háború, másfelől az óegyiptomi piramis volt: „Nem üres játék a szavakkal, ha e kollektív egységeket gépeknek nevezzük. Ha többé-kevésbé elfogadjuk Franz Reuleaux klasszikus meghatározását, hogy a gép speciális feladatokat ellátó és egymást kiegyensúlyozó részek kombinációja, amely az ember irányításával, energia felhasználásával munkát végez, akkor a nagy munkagép minden szempontból valóságos gépnek számít: annál is inkább, mert részei, bármennyire is emberi csontból, idegből és izomból álltak, pusztán mereven szabványosított, mechanikus elemként működtek, hogy megszabott feladatukat végrehajthassák.”^[6]

Négy alapvető feltételre volt szükség ahhoz, hogy az óriásgép működhessen. Olyan vallási koncepcióra, amelyben az isteni autoritás megkérdőjelezhetetlenné tette az istenkirály döntéseit, olyan bürokráciára, amely ezeket a döntéseket közvetíti és végrehajtatja, harmadrészt az írásra mint olyan technikai eszközre, amely nélkül a bürokrácia olajozott működése elképzelhetetlen, végül, de egyáltalán nem utolsósorban engedelmes dolgozókra, akik erőszak vagy megfelelő kondicionálás révén lemondtak sajátos, egyéni céljaikról, és élő hús-vér gépalkatrészekké váltak.^[7] Az óriásgép működéséhez mind a négy feltételre egyformán szükség volt: bármelyikük hiánya a gép leállását eredményezte. A gép hatékonyságát az általa előállított produktumon lehetett lemérni: békeidőben a megépített piramis konstrukciójának pontosságán, az építmény nagyságán, háborúban pedig az elfoglalt terület kiterjedésén és a megölt ellenség számán.

védtelen emberi szervezet

Mumford szerint, ha a gépet azonosítjuk a technológiai eszközökkel, amelyek a 18. századi ipari forradalom során jelentek meg, s amelyek középpontjában a korszak alapvető energiaforrása, a gőzgép állt, nem veszünk tudomást a megelőző korok és civilizációk technológiai teljesítményeiről. Ezért ő a gépnek olyan ökológiai jellegű definícióját javasolja, amely nem hagyja figyelmen kívül a premodern társadalmak eredményeit sem: „A gépek energiaátalakításra, munkavégzésre, az emberi test mechanikai vagy érzékelő képességeinek megnövelésére, vagy az életfolyamatok mérhető és szabályozott renddé redukálására felhasznált nem-organikus erőkből fejlődtek ki. Az automata az utolsó lépés egy a folyamatban, amely az emberi test egyik vagy másik részének szerszámkénti használatával kezdődött. A szerszámok és a gépek kifejlődésének hátterében a környezet megváltoztatásának szándéka áll, méghozzá úgy, hogy hozzájáruljon az emberi szervezet megerősítéséhez és életben tartásához. Ez az erőfeszítés vagy az egyébként védtelen emberi szervezet képességeinek megnövelését, vagy az emberi test környezetét jelentő viszonyok kedvezőbbé tételét szolgálja, hogy fenntartsa annak egyensúlyi állapotát és biztosítsa túlélését.”^[8]

Ez a definíció lehetővé teszi Mumford számára az átfogó történeti perspektívát, és hogy különbséget tegyen a gépek és a Gép között. Gépeket – a fenti meghatározás értelmében – az európait megelőző civilizációk is kifejlesztettek és használtak, de a Gép az európai civilizáció találmánya. Korábban a gépi eszközök használatát az illető társadalmak kulturális szövete és életmódja határozta meg és szabályozta, Európában a Gép átformálta az életmódot és a kultúrát; övé lett a döntő szó.

Ha ismét ugrunk az időben, joggal mondhatjuk, hogy Lewis Mumford mellett a francia Jacques Ellul formálta alapvetően a modern kultúrkritika technológiaképét. Mumfordnál a témával foglalkozó művek egész soráról volt szó, a teológus Ellult pedig egyetlen könyv tette ismertté. A mű La Technique címmel 1954-ben jelent meg franciául, és senki sem figyelt föl rá. Annál nagyobb volt a hatása az 1964-ben a The Technological Society címen megjelent angol fordításnak. Nyilván szerepet játszott ebben, hogy A Szép új világban a technológiai társadalom fogyasztói totalitarizmusának lenyűgözően hatásos disztópiáját megrajzoló Aldous Huxley hívta fel a kiadó figyelmét a francia nyelvű könyvre.

Ellul mindenekelőtt az aktuális világállapotot akarta pontosan rögzíteni, s tartózkodott attól, hogy valamiféle terápiát javasoljon. Fejtegetéseiből egyértelműen kiviláglik, hogy ennek oka elsősorban mély pesszimizmusa volt. Ő ugyanis – ellentétben Mumforddal – nem látott olyan erőket vagy trendeket, melyek a technika humanizálásának lehetőségét hordoznák. Végig hangsúlyozza a témával szembeni távolságtartását; ő sine ira et studio akar írni, úgy ábrázolja a feltáruló valóságot, ahogyan az megmutatkozik, még véleményt sem nyilvánít. Könyve mégis – talán éppen ezért – igen riasztó és nagy hatású vízió: olyan zárt technikai világegyetemet ír le, amelyből lehetetlen kitörni, s amelyben bizonyos értelemben megáll az idő.

Gondolatmenetének kiindulópontja, a technika definíciója, így hangzik: „A technika fogalma, ahogyan azt én használom, nem gépeket, technológiát vagy egy cél elérésére használt ilyen vagy olyan eljárást jelent. Technológiai társadalmunkban a technika racionálisan megszervezett és abszolút hatékonyságú módszerek totalitása – egy adott fejlődési fokon – az emberi tevékenység minden egyes területén. Jellemző jegyei újszerűek: a jelen technikája semmilyen tekintetben nem mérhető össze a múltbelivel.”^[9]

Paradox módon a technika sokszínűsége az emberi életforma uniformizálódásával jár együtt – mondja Ellul. Archaikus viszonyok között mindig volt lehetőség a társadalomból kivonulni, ám modern körülmények között ez elképzelhetetlen: a totális technika lehetetlenné teszi. Behatol az emberi tevékenység minden területére, eszközök végtelen változatosságát kínálja, nem ismer földrajzi határokat. Ha egy gép létezik, akkor azt nem használni antiszociális magatartásnak számít. A technika belső természetéből adódóan végtelen növekedésre képes. Ez a növekedés két törvényszerűséggel írható le. Az első azt mondja ki, hogy egy adott civilizációban a technikai fejlődés visszafordíthatatlan. A második szerint a technika növekedése nem számtani, hanem mértani haladvány szerint történik. Ha a növekedés leállna, a társadalom összeomlana. A technológiai társadalom alapszerkezete radikálisan különbözik a premodern társadalmakétól: a benne élő embereket ugyanis nem emberi kötelékek, hanem a technika belső törvényszerűségei kötik össze. A technika mindent módosít, amihez hozzáér, s miközben maga változatlan marad, használóinak szempontjaitól függetlenül működik.

lineáris fejlődési pálya

A régi civilizációk szükségképpen összeomlanak a modern technika behatolása következtében. A technika univerzális – ahogyan ma mondanánk: globális – jellegű, s elkerülhetetlenül megjelenik a földkerekség minden pontján. Ennek következtében a világ minden népe ugyanannak a lineáris fejlődési pályának valamelyik pontjára kerül, a közöttük levő különbségek többé nem minőségiek, hanem mennyiségiek és időbeliek; mindre ugyanaz a világidő érvényes. A technika világuralma nem jelent tökéletes uniformitást, ám a különbségek akcidentális jellegűek lesznek: valamennyi civilizáció technikai jellegűvé válik. A közöttük levő lényegtelen különbségek adják a szabadság illúzióját. Ez valóban csak illúzió: valamennyi technológiai társadalom a diktatúra valamilyen formája felé tart. A technika végső soron minden organizmust vagy elpusztít, vagy úgy átalakít, hogy az többé nem organizmusként működik. Ez a tétel Ellul szerint legfőképpen igaz az ember esetében. Szabadság és technika nem egyeztethető össze; az emberi spontaneitást alá kell rendelni a technikai szükségszerűségnek. Ám az ember ezt nem éli meg zsarnoki elnyomásként: a tökéletes technika ugyanis hallatlanul rugalmas és adaptációképes: fenn tudja tartani a szabadság, a választás és a spontaneitás illúzióját. Totális jelenléte következtében azonban az ember többé sem materiálisan, sem spirituálisan nem képes kivonulni a társadalomból. A technika a modern ember számára deszakralizálja a világot, miközben önmaga valamiféle pszeudoszakralitássá válik.

A technológiai társadalom uralkodó embertípusa a gazdasági ember, a homo oeconomicus, aki minden probléma megoldását a gazdasági szférán belül véli megtalálni. Ez a fajta gondolkodás azonban csapdába visz: az ember minél inkább kielégíti igényeit, annál inkább a technikai mátrix részévé válik, emberi mivolta teljességgel érdektelen, a kiépülő technológiai társadalom számára pusztán emberi tőkeként számít. A gazdasági ember tökéletesen érdekvezérelt; ám érdekképzetei kívülről jövők és manipuláltak. De emiatt nem érzi nyomorultnak és szerencsétlennek magát, mert alkalmazkodik a helyzethez. Többé nem szolgája a gépezetnek – ha így lenne, boldogtalan volna és szenvedne –, hanem öntudatlan és boldog alkatrésze – fogalmazza meg Ellul a közeljövőre vonatkozó pesszimista jóslatát.^[10]

társadalmi integráció

Herbert Marcuse, a frankfurti iskola ismert alakja, akit a hatvanas évek diákmozgalma egyik fő ideológusának tekintett, Az egydimenziós emberben a technológia kérdését összekapcsolta a politikai rendszer kérdésével. Könyvét ma már ritkán emlegetik, de a maga idejében bestsellernek, az újbaloldal egyik szakrális szövegének számított, bár Marcuse később tagadta, hogy a mozgalom ideológusa lenne.^[11] A mű kiindulópontja már az első oldalakon világosan kirajzolódik: „Társadalmunkat az jellemzi, hogy a centrifugális társadalmi erőket inkább Technikával, mintsem Terrorral gyűri le, a lenyűgöző teljesítőképesség és az emelkedő életszínvonal bázisán.” ^[12] Marcuse sok korabeli ortodox marxistától eltérően nem próbálja meg a marxi elnyomorodás-koncepciót valamiféle metaforikus magyarázattal menteni, hanem abból indul ki, hogy Marx e tekintetben tévedett. Ő is alapvető fontosságot tulajdonít a modern technológiának, amely a kapitalizmus számára a társadalmi integráció új eszközeit teremtette meg. A technológiának az egész könyvben kiemelt szerep jut, olyannyira, hogy Marcuse – a határozottan technofób Roszakkal ellentétben – éppen ebben látja a potenciális kitörési pontot a modern kapitalizmus világából. Ez azonban csak halvány reménysugár marad, amely alig-alig világítja be a könyv rendkívül komor perspektíváját. A borúlátás oka is megfogalmazódik már az első oldalakon: a modern ipari társadalom integrálja az ellentéteket, a burzsoázia és a proletariátus egyaránt érdekelt a status quo fenntartásában, ami azt is jelenti, hogy a proletariátus megszűnt forradalmi osztály lenni. Ebből következően a társadalomkritika státusa is kétségessé vált. Ha ugyanis nem lehet a társadalomban olyan erőket felmutatni, amelyeknek érdekében áll a rendszer forradalmi átalakítása, a kritika nem több üres fogalmi absztrakciónál. Ilyen viszonyok között maga a nonkonformizmus válik értelmetlenné.

A technika segítségével gyakorolt társadalmi kontrollhoz nincsen szükség erőszakra, mert a javak bősége garantálja az ellenállás leszerelését, másfelől a termelőapparátus totalitáriussá válását is maga után vonja, mert a hatalmassá nőtt fogyasztás révén ez a termelőapparátus immár nemcsak a munka szféráját irányítja, hanem a magánéletbe is behatol. A modern ipari társadalom technikai univerzuma politikai univerzummá, mégpedig zárt politikai univerzummá alakul; benne elveszítik létalapjukat azok a politikai szabadságjogok, amelyekért oly sok harc folyt a korábbi polgári korszakban. Ez azért lehetséges – fejtegeti Marcuse –, mert ezek a fennállóval szembeni kritikai eszmék voltak, ám ennek többé nincsen társadalmi alanya, hiszen a fennálló minden kritikát képes integrálni. „A fejlett ipari társadalomban a technikai haladás jeleként kényelmes, súrlódásmentes, józan és demokratikus szabadságnélküliség uralkodik,”^[13] – állapítja meg némiképpen Tocqueville-re emlékeztetően. A polgári demokrácia intézményrendszere ebben az új helyzetben csupán pszeudopluralizmust tesz lehetővé: „A represszív Egész uralma alatt a szabadság az uralom hathatós eszközévé tehető. Az emberi szabadság fokának meghatározása szempontjából nem az a döntő, hogy az egyén milyen tág keretek között választhat, hanem hogy miből választhat és mit választ. A szabad választás kritériuma sohasem lehet abszolút, de nem is teljesen viszonylagos. Az urak szabad megválasztása nem küszöböli ki az urakat vagy a szolgákat. A javak és szolgáltatások gazdag sokfélesége közötti szabad választás nem jelent szabadságot, ha ezek a javak és szolgáltatások a gürcöléssel és szorongással teli élet fölötti társadalmi kontrollokat – vagyis az elidegenülést – tartják fönn. S ha az egyén spontán módon újratermeli a rákényszerített szükségleteket, ez nem hoz létre autonómiát, csupán a szabályozások hatékonyságáról tanúskodik.”^[14]

A modern kapitalizmusra többé nem érvényes Marx értéktöbblet-elmélete – fejtegeti Marcuse –, mert az érték forrása nem a munka, hanem a technológia által biztosított, és egyre növekvő hatékonyság. Ezen a ponton mutat rá a technika ambivalens szerepére: arra, hogy ez potenciálisan ugyan kitörési pontot jelent, aktuálisan azonban éppen „a technológia fátyla” takarja el a valóságos viszonyokat.^[15] Ez tehet arról, hogy a fejlett ipari civilizáció rabszolgái nem ismerik fel létük eszköz-lét voltát, hogy – bár boldog és elégedett rabszolgák – mégis rabszolgák, Marcuse freudista terminológiára utaló kifejezésével: szublimált rabszolgák. Ez a tézis persze ismét csak gyengíti a technika felszabadító potenciáljára vonatkozó elképzelést.

Lépjünk tovább a történetben! Amit zöld vagy ökológiai mozgalomként emlegetnek, s ami a hetvenes évek végétől egyre nagyobb hatást gyakorolt a politikára és a közgondolkodásra, eredetét és tartalmait tekintve igen sok szállal kötődik az eddigiekben emlegetett kultúrkritikai vonulathoz, illetve a hatvanas évek újbaloldali gondolkodóihoz. A mozgalomban két nagy irányzatot lehet elkülöníteni.^[16]

civilizációs zsákutca

A mérsékelt zöldek nem vetik el mindenestül a modern társadalmat s annak ideológiáját; tiszta és környezetbarát technológiát, a felvilágosult önérdekre alapozott okos környezethasználatot, a környezetszennyezés csökkentését és az újrahasznosítást sürgetik. A radikális vagy igazi zöldek szerint a modern civilizációval sokkal nagyobb a baj, semhogy ilyesfajta felületi kezeléssel orvosolni lehetne. Szerintük le kell ásni a gyökerekig, meg kell keresni és fel kell mutatni a civilizációs zsákutca okait, majd új utakra kell térnie az emberiségnek, vagyis a ma gyakran használt divatos kifejezéssel paradigmaváltásra van szükség. Ez a radikális irányzat egyben új politikai opciót nyújtana. Képviselői gyakorta hangoztatják: ez olyan harmadik út, amely valóban valami mást jelent a jobb- és baloldali pártokkal szemben, vagyis a zöld mozgalom nem sorolható sem a jobb- sem a baloldalhoz. A mozgalom világképe eklektikus: számos elemet emel át a konzervatív, a liberális és a szocialista gondolkodás eszmei kínálatából.^[17]

Az igazi zöldek élesen támadják a mérsékelt zöldek opportunizmusát, mellyel azok be akarnak illeszkedni a létező társadalmi és politikai keretek közé, miközben pontosan ugyanazzal a menedzseri szemlélettel viszonyulnak a természethez, mint a fogyasztói társadalom main streamje: azt gondolják, hogy mindenre létezik technológiai megoldás, pontosabban, hogy mindenre csak technológiai megoldás létezik. A radikális zöldek szerint ez azért helytelen koncepció, mert ezzel a zöld mozgalom valódi üzenete szép lassan feloldódik abban a közegben, melynek a megváltoztatását tűzte ki célul. Ezzel szemben a mérsékeltek úgy érvelnek, hogy a radikálisok a valóság átfogó elutasításával egyszersmind el is szakadnak ettől a valóságtól, s ténylegesen megvalósítható, reális célok helyett megvalósíthatatlan zöld utópiákat fogalmaznak meg olyan korban, amely a 20. század tanulságai nyomán mélységesen irtózik mindenféle utópiától.

A zöld világkép központi magja értelemszerűen az ökológiai szemlélet, amelynek egyik úttörője Lewis Mumford volt. Eszerint az élővilág alapvető jelensége az élő szervezetek egymásrautaltsága és összekapcsolódása élő rendszerekké, vagyis ökoszisztémákká. Azt kell legelőször megérteni – mondják –, hogy nincs külön élőlény és külön környezet; a kettő nem választható el egymástól. A környezet végső soron az a mód, ahogyan az élő szervezetek összekapcsolódnak. A természet bonyolult és érzékeny visszacsatolások során újra és újra megújuló homeosztatikus rendszer. Ezek a visszacsatolások akadályozzák meg, hogy valamely faj az adott ökoszisztémában túlságosan elszaporodjék és ezzel felborítsa annak finom egyensúlyát. Az emberi faj azért vált a bioszféra neuralgikus pontjává – az ember fáj a Földnek –, mert valamennyi faj közül ez az egyetlen, amely technológiája révén képes, hogy ne csak passzívan alkalmazkodjék környezetéhez, hanem aktívan át is alakítsa.

A kapitalista elveken működő technológiai világrend abból indul ki, hogy minden szükséglet szent, azt feltétlenül ki kell elégíteni; a szabadság lényege épp a mind nagyobb számú szükséglet kielégítésével egyenértékű, tehát a szabadság alapvetően a korlátlan fogyasztás szabadságát jelenti. Ez viszont szükségképpen maga után vonja a szűkmarkú természet képét, hiszen a szükségletek mindig is előtte járnak a rendelkezésre álló természeti erőforrásoknak. A termelés és a fogyasztás emberfeletti minőségekként jelennek meg: a termelés a termelés kedvéért, a fogyasztás a fogyasztás kedvéért. Az egyén és a társadalom elveszíti azt a lehetőséget, hogy ezek fölött bármiféle ellenőrzést gyakoroljon, vagyis egzisztenciája feltételeinek meghatározása kicsúszik a kezéből. Az irányítást az emberi létezés minden szférájába behatoló piac veszi át, s ezen a piacon a verseny nemcsak az áruk között, hanem legalább ugyanennyire a szükségletek között is folyik. Ennek a társadalomnak a két egymást komplementer módon kiegészítő maximája a „növekedés vagy halál” és a „vásárolj vagy halj meg!” elve.

boldogságmennyiség

Az individuális fogyasztás kultúrájának természetes kifejezési formája az a vulgáris utilitarizmus, amely a bővülő vágyak és a bővülő piacok társadalmának természetes filozófiája. A legnagyobb baja, hogy boldogságfogalma szűkös, mert a boldogság keresésének emberi mozgatórugóját összekapcsolja a társadalom és az egyén által birtokolt javak mennyiségével. A boldogságmennyiség végeredményben az előállított áruk mennyiségétől függ. Ez pedig óhatatlanul állandó expanzióban élő, vágyak és piacok végtelen terjeszkedésére épülő társadalom vízióját idézi fel. Az állandó mechanikus növekedés eszméje azonban alapvetően ellentmond az organikus-ökológiai szemléletnek, hiszen a környezetével kölcsönhatásban álló organizmus növekedésének megvannak a maga természetes határai, amelyeket meghatároz a környezet jellege, illetve a rendelkezésre álló környezeti erőforrások mennyisége.

Ennek a folyamatnak a technológia fejlődése szempontjából legfontosabb következménye a gép felszabadító potenciáljának elsikkadása. A gép legfontosabb funkciója ugyanis az lett volna, hogy megszabadítsa az embert a lealacsonyító és embertelen munka terhétől – fejtegeti Mumford, aki szerint a gép nem felszabadította, hanem az általa előállított dolgok fogyasztására kötelezett rabszolgává tette a modern társadalom emberét.

Látjuk, hogy amikor a technológiáról beszélünk, végül szükségképpen az értékek kérdésénél kötünk ki. Ezt befejezésként két Hajnal István-idézettel szeretném érzékeltetni. Az első: „Olyan gép, amely egyetlen embertől is emberi méltóságának feláldozását kívánja, nem gép többé, akármilyen is a technikai szerkezete.” A második az elsőhöz kapcsolódik és így hangzik: „Az emberi társadalom építkezését nem felülről, elképzelt célokért kell kezdeni, hanem alulról, a kicsinyek biztosításával, mert különben a közjólétből kevesek jóléte lesz.”

A Van fogalmad? című fogalomértelmező sorozat GÉP címszavához

1. Thomas Carlyle: Signs of the Times (1829),
   http://ywww.virtorianweb.org/authors/carlyle/signs ↑

2. Herbert L. Sussmann: Victorians and the Machine. The Literary Response to Technology. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 6. o. ↑

3. John Stuart Mill: A szabadságról. Haszonelvűség. Fordította Pap Mária. Budapest: Magyar Helikon, 1980. 117. o. ↑

4. Herbert L. Sussmann: i. m. 25. o. ↑

5. Idézi Herbert L. Sussman: i. m. 16. o. ↑

6. Lewis Mumford: A gép mítosza. Válogatott tanulmányok. Fordította Csillag Veronika és Lukin Gábor. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1986, 49. o. ↑

7. Uo. 58. o. ↑

8. Lewis Mumford: Technics and Civilization, London: George Routledge & Sons, Ltd. 1934, 9–10. o. ↑

9. Jacques Ellul: The Technological Society. Translated from French by John Wilkinson. New York: Vintage Books, 1964, XXV. ↑

10. Jacques Ellul: i. m. 226. o. ↑

11. Herbert Marcuse: On The New Left. In: Teodori, Maximo (ed.) The New Left. A Documentary

    History. Indianapolis–New York, 1969, The Bobbs–Merrill Company, 468–473. o. ↑

12. Herbert Marcuse: Az egydimenziós ember. Fordította Józsa Péter. Budapest, 1990, Kossuth. 12. o. ↑

13. Uo. 23. o. ↑

14. Uo. 30. o. ↑

15. „A gyűlölet és frusztráció elveszíti sajátos céltábláját, s az egyenlőtlenség és leigázottság újratermelődését a technológia fátyla burkolja.” (Uo. 54. o.) ↑

16. Erre vonatkozóan lásd: Tim Hayward: Ecological Thought. An Introduction. Cambridge: Polity Press, 1994, Andrew Dobson: Green Political Thought. An Introduction. London: HarperCollins Academic, 1990, Luc Ferry: Új rend: az ökológia. Fordította V. Tóth László. Budapest, 1994. Lányi András: Együttéléstan. A humánökológia a politikai filozófiában. Budapest: Liget, 1999. ↑

17. Andrew Dobson: i. m. 176. o. ↑

kép | Catherine Abel képei, pinterest.com