Frank Orsolya

A KERESZTÉNY ETIKA PARADOXONJA

2005 január

A KERESZTÉNY ETIKA PARADOXONJA

A kereszténységről mint politikai vallásról írott cikkében (Élet és irodalom, 2004. március 5.) Schein Gábor azt elemzi, milyen politikai gondolkodás és magatartás következik, illetve kellene, hogy következzék a krisztusi tanítás etikai normáiból. Szembeállítja a belátható történelmi múlt során mutatott egyházi magatartást az evangéliumok szövege alapján elvárható politikai magatartással. Egyben felszabadító módszertani példát nyújt, hogyan lehet és szabad a kereszténységről különféle tudásterületek rétegzett nyelvén beszélni, s az átfogó megértés érdekében eljutni a történelembe, bibliai exegézisbe, pszichológiába és szociálpszichológiába, valamint a politikai tudományokba nyúló gyökerekig. Schein gondolatmenetének legmélyén ott a szorongató kérdés: miért bizonyul az egyház alkalmatlannak a krisztusi etikai tanítás érvényre juttatására a tágabb közösség szintjén.
büszke közösség
A cikk figyelemre méltó állásfoglalás, mert egyértelművé teszi, hogy az etikus, autonóm ember és a kirekesztő-megbélyegző közösségi összetartás közötti különbségtétel mérhetetlenül fontosabb, mint a vallásos és vallástalan ember között húzódó határvonal. Azokra a közös értékekre utal, amelyek szorosabban kötnek egymáshoz egy bizonyos szellemiségen belül gondolkodó és viselkedő zsidót, keresztényt, másvallásút vagy ateistát, mint esetleg egyazon vallás két tagját. Megítélésem szerint ezt a fajta mérlegelést reflexió tárgyává tenni roppant időszerű, és történeti, társadalomkritikai, filozófiai megfontolásokból egyaránt lényeges „bevonni a nyelvjátékba”. Fontos kimondani, hogy itt lényegesebb az, ami összeköt, mint ami elválaszt. Különösképp így van ez, ha elfogadjuk, hogy a vallásos állapot az embernek alapvetően természetes tudati állapota, akkor is, ha ezt – miként a jelen sorok írója is – ateista álláspontról ismerjük el. Ha Schein úgy tartja, hogy a krisztusi tanítások szelleméből csakis az empátia és etikai idealizmus szellemének, nem pedig a magára büszke közösség rátarti erkölcsiségének kellene következnie, nekem az a célom, hogy megmutassam, miért nem tud következni. Más szóval humánetológiai fogalmakban elemzem a keresztény etika mint tömeges vállalkozás paradox, mondhatnám képtelen vagy reménytelen voltát. Schein cikke ugyanakkor ürügyet ad az érvelésre: az etikai ideál, amelyet a hagyomány okán zsidó-kereszténynek szoktunk címkézni, a vallástalan ember számára sem megkerülhető. Előbb azonban röviden összefoglalom – már csak a dialógus tisztán tartásáért is -, mit mondott számomra Schein cikke.

Írásából megtudjuk: „az evangéliumok sűrű politikai textust alkotnak”, ám az eddigi kutatások jobbára ezek antijudaista elemeire, valamint a császárnak való adófizetés elvi kérdésére korlátozódtak. Rámutat, hogy a maguk idején „az ószövetségi hagyományokat nem magánhitként, hanem az egész közösséget folyamatosan teremtő és sorsát meghatározó politikumként is értették”. Jézus politikai gondolkodását a kitaszítottakkal, betegekkel, bűnösökkel kapcsolatos attitűdjéből érthetjük meg. Schein beszél a kirekesztésnek a közösségben betöltött funkciójáról. Ez – állítja – az erkölcsi szabályok rögzítése és megsértésük szankcionálása. A hagyományos pszichoanalitikus magyarázatot megidézve beszél „a büntető szigor és a gyűlölködés hárításokon alapuló pszichológiájáról”: a gyűlölködő azért gyűlöl, mert a bűnös olyan, mint ő, őbenne is megvan, amit a másikban nem fogad el. (Ezt a magyarázatot később polemikusan kibővítem.)

Az egyház Schein szerint a mindenkori politikai hatalomhoz dörgölőzött, azután a szabadság hiányára hivatkozva hárította a felelősséget. Ezt Schein úgy értelmezi át, hogy az egyház belsőleg nem volt szabad, hiszen a szabadság „nem adottság” (mármint nem külső adottság) és nem feltétel. Szabaddá a szabad cselekedetek által válik az ember. Én meg úgy értem, hogy a szabadság belső, minden mástól független kondíció vagy adottság; a szabadság, ahhoz hogy az ember felismerve saját erkölcsi mércéjét, attól ne térjen el, önmagával ne forduljon szembe. Ez sokszor csak a halálhoz való szabadságot jelenti. Ugyanakkor lehetőség arra, hogy az ember önmaga maradjon és a világ színe, a jövő nemzedékek vagy – kinek-kinek hite szerint – transzcendens bírája előtt tanúskodjék „az erkölcsi törvény” mindenek fölötti értékéről. Itt a szabadság a krisztusi etikai elvárásnak megfelelő magatartást jelenti, ugyanakkor az etikus viselkedést egy elvont ideál követéseként fogalmazza meg. Ezzel szemben a társadalomban – írja Schein – „a kereszténység egyrészt vallásos szimbólumokkal élő politikaiként jelenik meg (…), másrészt sajátos gazdasági vállalkozásként.” Ennek „semmi köze a hit szabadságához.”

frank2

Számomra Schein legfontosabb sorai ezek: „[Jézus mondata a házasságtörő asszonyra vonatkozóan: Aki közületek bűntelen…] radikálisan átrendezi a közösség erkölcsi szempontjait, és ezzel a közösség fogalmának egy egészen új politikai megvalósítására tesz javaslatot. Ez az újdonság persze nagyon régi. Megtaláljuk Mózesnél. A kizárásokban testet öltő és a kizárások gesztusain alapuló erkölcs helyett e mondat az elhárított önismeret felszabadítására hív, Mózesnél ezt olvassuk: ’ne sanyargasd a jövevényt, hiszen ti ismeritek a jövevény életét, mert ti is jövevények voltatok Egyiptomban’. (2Móz 23, 9) Ismerd fel a jövevény életében a saját életedet, a jövevényben magadat.”
erkölcsi ideál
A Wesely-féle magyarázó fordítást idézi: „Szeresd felebarátodat, ő olyan, mint te magad.” Ezzel Schein két tábort és két attitűdöt vázol. A ki nem rekesztés, a megelőlegezett elfogadás, a mindig készenlétben álló empátia, a nem ítélés erkölcsiségét, a krisztusi ideáltipikus viszonyt – meg a kinn-benn dinamikáját, a megbélyegzést és a megismerés elutasítását. Ami ember emberhez fűződő viszonyát illeti, az itt megfogalmazódó erkölcsi ideál lélektani tartalma – mondja Schein – az önismeret felszabadítása és az empátia beengedése a személy lelki működésébe.

Ezen a ponton kapcsolódom gondolatmenetéhez, természetesnek tekintve, hogy ahol a gondolat fonalát átveszem, minden gondolati és erkölcsi felelősség is rám hárul. Különösen fontosnak tartom ezt kijelenteni annak tudatában, hogy a humánetológiai megközelítés sokak szemében visszatetsző, nyers, ellenszenves, mivel viselkedésünk lecsupaszított vázával szembesít, és legemelkedettebb működéseinket is az „állati viselkedés” keretébe helyezi. Ugyanakkor azt gondolom, az emberi viselkedés bármely vetületéről beszélve kár volna elpazarolni azt a tudást, amelyet a humánetológia az antropológiával és szociálpszichológiával szövetségben felhalmozott. Emellett megbocsáthatatlan naivitás és önhittség feltételezni, hogy viselkedésünk állati alapjain, a természetibe ágyazottságán sikeresen felülemelkedtünk

Úgy gondolom, elfogadhatjuk a Schein által használt megkülönböztetést: az ember erkölcsi viselkedése vagy mint a közösséget összetartó, ugyanakkor másokat kirekesztő szabályrendszer és ennek működtetése, vagy mint magasabb, egyetemes mérce szerinti gondolkodás és viselkedés jelenik meg. Valószínű, hogy humánetológiai – de azt is mondhatnám, hogy pszichológiai – értelemben ebben a két jól körülírható viselkedéstípusban két elkülönülő viselkedésszervező apparátus nyilvánul meg. Ezek párhuzamosan léteznek az emberben, ám eredetük, jellegük és funkciójuk eltérő. Az egyik az ember nyers csoportviselkedése – ez teszi ki a szociálpszichológia nagy részének tárgykörét, és éppúgy meghatározza a mai ember közösségi viselkedését, éppoly hangsúlyosan átszínezi mindennapi politikai és társadalmi életünket, mint ahogyan a Kelet-Afrikában élő pávián- vagy csimpánzcsoportokét. A humánetológiai álláspont szerint – amint azt Csányi Vilmos A háborúk kulturális konstrukcióinak biológiai komponensei című tanulmányában leírja (Gombár-Volosin, 2004) – az emberi evolúció során „lényegében négy döntő változás történt: az első, hogy az ember kritika nélkül elfogadja csoportja hiedelmeit, a mítoszokat, vallásokat, babonákat, ideológiákat, azaz egy-egy összetettebb csoportidentitást kifejező kultúrát. Ez lényegében megfelel az emberi moralitás megjelenésének.” (ibid.) Ez a komplexum magában foglalja a csoporttagokkal szemben érvényesülő erkölcsi kötelezettséget, illetve hogy az egyén idegenekkel szemben felmentést élvez az erkölcsi kötelességek alól (Opotow, 1990). Jelenti továbbá azt is, hogy a csoporton belül a személyközi viszonylatokat finom szabályrendszer irányítja, ez áthagyományozódik, megszegését a csoport szankcionálja. Az erkölcsi viselkedésnek ezt a szintjét nevezhetjük – Csányit is követve – moralitásnak.

frank3

Az erkölcsi viselkedés másik típusát itt etikus viselkedésnek fogom nevezni. Az etikus viselkedés elengedhetetlen feltétele az a csak emberre jellemző szellemi csúcsteljesítmény, amelynek segítségével absztrakt eszmét tudunk koncipiálni, és – újabb lépcsőként, további készségek segítségével – cselekedetünket, életvitelünket ehhez idomítani. Az emberben ez a két apparátus egyszerre áll rendelkezésre, ám a csoportviselkedések kirekesztésben, felmentésben és hasonló viselkedésekben megnyilvánuló komplexuma, amely evolúciósan ősibb, egyben jelentősen hozzáférhetőbb is. Gyorsabban, automatikusabban, átfogóbban, öntudatlanabbul működik, sokkal inkább megfeleltethető a hétköznapi értelemben használt „ösztön” szónak. Az embernek ez a más főemlősökkel is összehasonlítható csoportviselkedése megmutatkozik az emberi hagyomány és kultúra működéseiben is, amint azok meghatározzák életformánkat. Ezzel szemben az elvont eszme koncipiálása, és különösen a segítségével felépülő ideálkövető viselkedés az emberi evolúció csúcsteljesítményét képviseli. Mint jóval frissebb és a létfenntartáshoz nem oly közvetlenül nélkülözhetetlen képesség, jelentősen esetlegesebb, sérülékenyebb, kevésbé automatikus lelki és szellemi működést eredményez. Amikor az ember közösségének morális szabályait követi – hipotézisem szerint csoportviselkedése érvényesül. A valódi etikus viselkedést a másik képesség, hogy a cselekedeteket elvont eszméhez igazítjuk, és – legalábbis lehetőségként – a csoporttal szemben elfoglalt autonóm ítélő pozíció jelenti.[1] Előbb a két viselkedéses komplexumról szólnék, aztán visszatérek a keresztény etika paradoxonjának kérdésére.
hiedelemrendszer
Az ember egész evolúcióját végigkísérte az emberi csoportok roppant erős társas kohéziója. Ez nem mellékes körülmény, nem esetleges vonása kialakulásunknak. Intelligenciánk, kommunikációs képességeink, gondolkodásunk fejlettsége nem jöhetett volna létre a szoros csoportszerkezet nyomása nélkül. E képességeink és végső soron a kultúra áthagyományozásának képessége is mind körkörösen egymást erősítő kapcsolatban voltak a szoros csoportszerkezette. A kultúrában élő embernek létezése valamennyi szintjén kínál valamit a csoportlét. Ha az emberi élet domináns formájának a hagyomány folyamában leélt életet tekintjük, amely igen sok ezer éven át fennállt (nem pedig a „fejlett” világban ma látható töredezett kultúrát),[2] elmondható, hogy a közösségek nézet- és hiedelemrendszere útmutatást kínál az emberi életciklus minden fordulópontján. Eligazít születés, párválasztás, pályaválasztás, házasság, gyermek születése, halál és gyász esetén, mégpedig a konkrét gyakorlati, pl. higiénés tennivalóktól a társas kapcsolatok szervezésén át a szimbolikus szféráig. A csoport hiedelemrendszere és tudás- készlete[3] megadja a tevékenység napi, heti, éves ritmusát, az idő és a tér strukturálását, a társas kapcsolatok szabályozását, a demográfiai viszonyok szabályozását, a segítség és szolidaritás kölcsönös adagolásának roppant kifinomult szabályrendszerét, az ünnepek eltöltésének módját, a tárgykészítés mikéntjét, a nemi- és párkapcsolatok vezérlésének módját és az emberi élet számos egyéb területének szerkezetét. A csoport áthagyományozott nézetrendszere tartalmazza a közösség tágabb világképét és a transzcendenciára vonatkozó elképzeléseket is, amelyek beleillesztik az egyént a világról alkotott átfogó képbe. A közösség felruházása saját identitással az emberi csoportok evolúciójának vívmánya az összes állati fajjal szemben.

frank4

Ez természetesen szükségessé teszi az elkülönülést, a távolságteremtést is, és az identitást a „mi vagyok” és a „mi nem vagyok”, esetleg a „mi szeretnék lenni” és „mi nem szeretnék lenni” dialektikájában adja meg (Higgins, 1983). Ide nyúlnak tehát a diszkrimináció gyökerei. A csoport hiedelem- és nézetrendszerében számos elem hordoz olyan funkciót, amellyel elkülöníti magát más csoportoktól. Az ékszerek, testdíszek és jelképek, a díszítési stílusok, a tárgykészítés egyes eltérései, vagy például a hagyományos táncok helységről helységre változó motívum-kódrendszere ugyanúgy hordozza ezt a funkciót, mint a természetfölöttire vonatkozó elképzelések megkülönböztető egyedisége, a transzcendenssel fenntartott kapcsolat jellege és kidolgozottsága. A csoporthoz tartozást a puszta élelemszerzésnek is elébe helyezi, sokszor életét is alárendeli a csoportidentitás diktálta érdekeknek. Ennek töltetét részben az adja, hogy számára a csoporthoz tartozás mindenekelőtt létének biztonságát szavatolja, hiszen a csoportlét eredetileg közvetlenül a ragadozók elleni védekezést szolgálta. A puszta életben maradáson túl azonban a közösségben létezés a személy valamennyi igényszintjéről gondoskodik: az érzelmi kapcsolatok, a tágabb társadalmi létezés, az ideológia, az esztétikum és a transzcendencia, az emelkedettség megélésének szintjén is kínál valamit. Amit az ideológia és az emberi kapcsolatok tág vonatkozásában nyújt, az többé-kevésbé lezárt, koherens nézetrendszer, kezelhető, minden esetben útmutatást adó séma, amely a személy látóterét egyben le is zárja a közösség határainál. Az emberi észlelés természetéhez tartozik, hogy a világot tiszta kategóriákba, megnyugtatóan lezárt alakzatokba szervezi, kizárva (tabuvá vagy szentté nyilvánítva), ami ezt meghaladná vagy összekuszálná.[4] A közösségi nézetrendszer a közösségen kívüli lény észlelésére is ad útmutatást: a csoporton kívüli lény: idegen. Ez még akkor is igaz, ha a személy a saját csoportunkból taszíttatott ki (Goffman, 1963). Az idegen egyedisége elhalványul és háttérbe szorul, pusztán mint idegent, mint másfajtát: mint hajléktalant vagy homoszexuálist, mozgássérültet vagy vakot, öreget; mint oroszt vagy románt, barbárt vagy romát észleljük. Egyéni valakisége alig tud kiszabadulni a csoportjáról bennünk élő sztereotípia alól. Ha rosszat tesz, „azért” teszi, mert az, ami. Ha jót tesz, vagy sokra viszi, akkor „annak ellenére”, de sohasem magától értetődő egyediségében.

Az idegennel szemben nem terhel altruista kötelezettség, nem hárul rám a segítés felelőssége, sorsát nem kell átélnem vagy vállalnom, cserbenhagyását nem szankcionálja a saját közösségem. Megtehetem, hogy nem segítek, hiszen attól sem kell tartanom, hogy ennek nyomán a csoportomon belül veszítek az elvárható segítség mennyiségéből.
eredendő fenyegetettség
A kirekesztés hatása is minden igényszinten megnyilvánul. A kirekesztő nemcsak a saját erkölcsi kötelessége alól élvez felmentést: az idegent, a gyakran fizikai kínoktól és egyéb körülményektől is szenvedő személyt erkölcsi megbélyegzéssel is sújtja. A kirekesztés fizikai, érzelmi, erkölcsi és szimbolikus. Lélektani funkciói az egyén szintjén sokrétűek, és nem lehet róluk egyetlen magyarázattal számot adni, legyen az akár freudi, akár más jellegű. Én most arra a mozzanatra mutatok,[5] amely szerint a kirekesztőre magára is leselkedő borzasztó lehetőségeket, a kitaszíttatás, szétesés, halál egzisztenciális fenyegetését igyekszik távol tartani, amikor hiedelmét védi, hogy ő lényegében és belsőleg más, ő védett, őbelőle soha nem is lehetne – például – hajléktalan, őneki nincs és nem is lesz tapasztalata az elesettségről, a szétesésről, arról, hogy másokra szorul, hogy kisgyermeki állapotba csúszik vissza és nem tud teljesíteni. Az élet eredendő fenyegetettsége, a halál és a lelki végnyomor lehetősége miatt érzett egzisztenciális szorongását igyekszik eltaszítani, saját lelki jóléte érdekében (Yalom, é. n.). A fenti tévhit könnyebben fenntartható, ha a zárt gondolkodású ember (Rokeach, 1980) a nem kívánt jelenséget mindenestül eltaszítja és etikai bélyeggel jelöli meg. Ezzel egyben igazolja felmentését a segítségnyújtási kötelezettség alól. Zavarba ejtően, kényelmetlen közérzetet keltőn érzi, mennyire szükség volna a segélynyújtásra, ugyanakkor mentesíti magát e teher alól. mondván, hogy a szükség őt csak magafajtával, leginkább közeli hozzátartozóval szemben kötelezi. Mivel saját sérülékenységéből fakadóan is érintett, és bűntudat terheli, ingerült – ez adja az eltaszítás agresszív töltését.[6]

frank5

Ezen a ponton hibát követnénk el, ha a társas viselkedés, erkölcs és gondolkodás fent jellemzett létmódját – egyfajta megengedő gesztussal – „természetes” emberi állapotnak neveznénk, a szó pusztán leíró értelmében. A gyakori tévedés közkeletű félreértésen alapul. Szem elől tévesztjük, hogy az ember genetikailag meghatározott és átörökített viselkedési mintájának éppúgy szerves része mindaz, amit a valódi etikus viselkedés feltételeiként azonosíthatunk: képesség az absztrakcióra, a viselkedés tudatos befolyásolására és az agresszió gátlására. Ez a felismerés sajátos kommentárt sugall a romantikus és racionalista nézetrendszereknek az emberi természetről folytatott több százados vitájához. A szoros csoport működtetéséhez nélkülözhetetlen, hogy az egyének hierarchiába szerveződjenek, ez pedig az egyéni agresszió gátlását, a vágyteljesülés elhalasztását előfeltételezi. Szocializáltnak lenni, önkontrollt gyakorolni, sőt: szabályt követni éppoly elidegeníthetetlen része az emberi természetnek, mint maga az egyetemes állati agresszió; talán még annál is szorosabban hozzátartozik fajunk természetéhez (Csányi, 1999). Az absztrakció és a viselkedés befolyásolásának, ezen belül a vágyteljesülés elhalasztásának készsége tesz képessé, hogy elvont eszmét alkossunk, és érvényességét más fogalmakra kiterjesszük, valamint hogy viselkedésünket ennek alárendeljük.
eleve értékes
Szeretném tehát megkockáztatni, hogy a krisztusi etikai tanítás humánetológiai tartalmát így fogalmazzam meg: saját csoportunk határainak kiterjesztése – gondolatainkban, érzelmeinkben és cselekvésünkben – az egész emberiségre. Ez azt jelenti, hogy a normákat, amelyek eredendően csak a családtagra, rokonra vagy csoporttagra vonatkoznak, az ember egy eszme belátása nyomán kiterjeszti az egész emberi közösségre, és ezt az absztrakciót minden más gondolkodás és cselekvés fölött szabályozó érvényűként ismeri föl.[7] Magát az alapul szolgáló elvont igazságot pedig – óvatosan és ódzkodva – úgy foglalnám össze, hogy minden ember eleve értékes és eleve elfogadott, elfogadható. Amikor Krisztus felebarátunk szeretetére szólít fel, ezzel azt az elvárást támasztja, hogy szűkebb körben szokványos viselkedésmintáinkat és etikai képzeteinket, megítélésünket, egyéniség-tulajdonításunkat, jóhiszeműségünket, elfogadásunkat, empátia- és segítségnyújtó készségünket az egész emberiségre kiterjesszük. Ezzel egy időben meg kell haladnunk egy szintén bennünk élő, mélyebben gyökerező nyers, természetes viselkedés-komplexumot, amely mégis áthatja társas létünk minden percét és amelyet mégis lényünkbe vágónak észlelünk.

A maximális altruizmus és elfogadás eszméje természetesen csak első ránézésre büszkélkedhet a tiszta absztrakciók eleganciájával. Két egyszerű logikai lépésben lehet olyan ördögi erkölcsi patthelyzetre vonatkozó példázatot teremteni, amelyben az „abszolút altruizmus” két szögesen ellentétes érdeket egyszerre igazol. Jó szándékú cselekedetek vezethetnek borzasztó kimenetelhez, jelentkezhet két egymással ellentétes szimmetrikus etikai elvárás, előfordulhat, hogy közvetetten több jót teszünk a saját élet megőrzésével, mint feláldozásával, és így tovább: a logikai variációk számosak. A világirodalom éppúgy bővelkedik egyszerű szerkezetű, ragyogó etikai cselekedetek példáiban, mint képtelen erkölcsi csapdákban. Az ember kusza, átláthatatlan földi helyzetekben igyekszik megtalálni az ideáltípus mutatta utat. Tehát az etikus magatartás definiálása messze nem egyértelmű. Mindenesetre az megállapítható, hogy a csoport normáinak betartása – alkalmasint az „erkölcsös” életvitel – igen messze állhat a valóban etikus viselkedéstől.

frank6

A krisztusi tanítás megkövetelte állapot persze nem kellemes: folytonos belső konfliktus lehetőségét hordozza magában, amikor azt követeli, hogy a bennünk továbbélő két rendszer közül ne az alacsonyabbik, hanem a magasabb rendű, a kevésbé „állati” szavát válasszuk és kövessük. Ez magában rejti az elvárást is, hogy figyelemmel kísérjük saját lelki és tudati mechanizmusainkat, tehát az önismeretet, önvizsgálatot, korrekciót. Így érthetően le is szűkül a krisztusi etikát szem előtt tartó életvitel lehetősége. Az is érthető, miért tűnik úgy, hogy a krisztusi ideál követését inkább lehetővé teszi az egyház kereteiből javarészt kiemelt, a pietista önformáló ideálhoz közelítő gyakorlat, mint ha a személy ráhagyatkozik az egyház adta vallásgyakorlási keretekre. Ez további következmények egész sorát vonja maga után, és szükségképpen átszervezi az egyén gondolkodását, erkölcsi ítélethozatali rendszerét, személyes kapcsolatait és társas létét. Magával hozza, hogy a személy megszűnik csoportlény lenni a szó közvetlen értelmében. Másfelől – és ez igen lényeges – az ideálkövető viselkedés sajátos fenomenológiai szerkezetébe helyezi őt.
tudatos erőfeszítés
A Piaget nyomán járó fejlődéspszichológus, Lawrence Kohlberg munkája érdekes adalékkal szolgál az erkölcsi ideálkövető viselkedésről. Kohlberg megvizsgálta a gyerekek erkölcsi fogalmainak fejlődését (Kohlberg, 1969). A fejlettség szempontjából három szintet és azon belül hat szakaszt állított fel, minden szakaszhoz az erkölcsi cselekvés motivációjának más típusát rendelte. A legprimitívebb szinten – amely az egészen kicsi, ötévesnél fiatalabb gyerekekre jellemző – az erkölcsi választást a büntetés elkerülésének igyekezete motiválja, a „büntetést” természetesen a lehető legtágabb értelemben véve. A serdülők nagy részére az erkölcsi szabályok megértése és a tekintélyorientáció jellemző: azért tartják be a szabályokat, hogy ne kerüljenek összeütközésbe a tekintély-személyekkel vagy ilyen jellegű szervezetekkel. Az érettebb serdülőkre és a felnőttek jelentős részére az ötödik szint jellemző, ahol az erkölcsi szabályokat mint társadalmi szerződést ismerik föl, amely az együttélés olajozottságát szavatolja és megvédi a személyt, hogy közössége valós vagy szimbolikus szankcióval illesse. A fejlettség legmagasabb szintjén fordul elő – Kohlberg szerint – az autonóm, elvont etikai elvet követő erkölcsi választás. Ám Kohlberg úgy találta, hogy a felnőtt népesség kevesebb mint tíz százaléka áll ezen a szinten. Eredménye egybevág feltételezésemmel: az elvont ideált követő erkölcsi magatartás megköveteli, hogy a személy folytonos, tudatos erőfeszítés árán haladja meg robusztusabb lelki mechanizmusait. A személyiség teljesítménye azonban az egyéni érettség olyan színvonalát előfeltételezi, amelyre nem valószínű, hogy az emberek nagy tömegei eljuthatnak egy diktum alapján, puszta elhatározás vagy felszólítás nyomán, az egyéni fejlődési út megkerülésével. Ezért van nagy szerepe a tudatos, fenntartott belső munkának, a mindennapi cselekedet és a tiszta absztrakció közötti oszcilláló mozgásnak, a triviális és az eszmei közötti közlekedésnek. Ilyen ideálra nem lehet sikeres tömegmozgalmat alapítani. Elkerülhetetlen volt, hogy az a tömegmozgalom, amely mégis ráépült, erkölcsi hibákkal, megcsuszamlásokkal, álságos cselekedetekkel legyen teljes, hiszen önellentmondáson alapul. A kereszténység története egyházzá fejlődése és későbbi megújulásai során óhatatlanul is beavatottak és kívül maradók, mieink és idegenek dinamikájában zajlott, ezzel éppen a nyers csoportviselkedés mintáit, formáit mozgósítva.

A keresztény etika személyes és tágabb társas, politikai viszonylatokban egyaránt megnyilvánuló paradoxonja tehát lényegileg abban fogható meg, hogy a kirekesztés-bennfentesség mechanizmusain túllépő folytonos önmeghaladás eszméjére, az egyéni csúcsteljesítmény megkövetelésére épül egy mozgalom és egy közösség, ez azután csoportot képez, és így újratermeli a kirekesztés–bennfentesség, miénk–idegen dinamikáját, így az egész csoportviselkedési komplexumot. Újratermelődik az erkölcsi megbélyegzés, az érzelmi távolítás, a felelősség hárítása, az ezeknek megfelelő viselkedésminták reprodukálása a gyereknevelésben. Pontosabban: hogy ez bekövetkezik-e, vagy hogy egy-egy konkrét gyülekezetben, más csoportosulásban sikerül-e az önfejlesztés és a minden ember valós elfogadása, a lelki vezető esetleges képességeitől, személyes erkölcsi és érzelmi kultúrájától, képzettségétől, valamint a mindenkori egyházpolitikai áramlatokon belüli elhelyezkedésétől függ. Valószínűsíthető, hogy az ilyen lelki vezető demokratikus, felnőtt és másokat is felnőni hagyó személyiségszerkezettel rendelkezik, szükségszerűen az egyéni felelősség és belső építkezés ethosza hatja át, hiszen egy patriarchális személyiséggel ez nehezen összeegyeztethető (cf. Sanford, 1973). Az önvizsgálat, a reflexió, a lelki munka mindig benső és személyes ügy, bár legszebben a közösség körében, illetve gyónási, pszichoterápiás, tanítási, baráti vagy egyéb szoros kapcsolat kötelékében tud kivirulni.

A helyzetet nehezíti, hogy a valóban autonóm etikai viselkedéshez személyes autonómiaérzés szükséges, kérdéses tehát, hogy az egyén neveltetése ezt lehetővé teszi-e, hogy meghagyta vagy sem.

frank7

Említettem, hogy a „valódi etikus viselkedésként” definiált emberi állapot az embert az ideálkövető viselkedés sajátlagos viszonyrendszerébe helyezi. Magába foglalja az örök beteljesületlenség, a soha meg nem érkezés diszkomfortérzetét, és előfeltételezi, hogy a személy képes ezt a diszkomfortot hordozni. Ehhez tekintélyes magabiztosságra és meggyőződésre, sőt bátorságra, mindenképpen érett, autonóm személyiségre van szükség. A csoportnormák hagyományos követése, az együvé tartozás, a közös szimbólumok, a közös esztétikai élmények, a közös identitás, a közös ideológia megélése jelentős érzelmi töltést, biztonságérzetet, közösségérzést, emelkedettséget kínál, emellett pedig felmenti a személyt a maradéktalan „felnövés” keserves kényszere alól, míg a személyes autonómia mélyén mindig ott bujkál a folytonos felülvizsgálat, a részleges kívülállás, a dogmatikus helyett a kritikus azonosulás, és végső soron a szakítás lehetősége is. Azt, hogy a közös érzületek tartalma etikailag is elfogadható, a kereszténység tartalmának kellene szavatolnia. Biztosítania kellene, hogy a közösség az együvé tartozás elragadtatásában csupán olyan eszméket enged körébe – érezni és mondani -, amelyek a krisztusi mérce szerint is elfogadhatóak. Valójában ez a garancia csak névleges, és a történelem rettenetes példákkal szolgál arra, hogy az együvé tartozás érzésének elvi tartalma messze távolodhat a krisztusi normáktól, hogy a kirekesztés, a gyűlölködés, az önzés, vagy egyenesen a pusztítás és a perverzió, voltaképp az etikai viselkedés alóli felmentésül és etikátlan cselekedetek szisztematikus igazolásául szolgálhat. A krisztusi üzenet lényege minden jel szerint ez volt: az ideál fenntartása és egyéni kritikai autonóm megtartása a mindenkori egyházi és világi hatalmaktól függetlenül, sőt, akár azok ellenében is. Mondanom sem kell, hogy a történelem adta éles erkölcsi válaszutaknál a közösséggel szembeni ilyen autonómia – az etikának a morál fölé emelése – az erkölcsi életben maradás egyedüli módja lehet. Krisztus példázatai sokszor szólnak a szabály betűje mögé nyúló autonóm ítéletről: épp arról, hogy a szabályállítás mennyire képtelenség, illetve hogy a szabályok használata végső soron soha nem függetleníthető a mögöttük meghúzódó ítélőképesség használatától. A törvény sem működik bíró nélkül: nem feledhető, hogy a szabályok mögött értékek egymásra épülő, finoman strukturált rendje található. A szombatnap tiszteletéről szóló tanítás csak egy példája ennek. Ahhoz, hogy valaki betű szerint betartson egy szabályt, nem kell egyéni felelősséget vállalni, nem kell felnőni. Aki viszont szabálykövetés közben felnőtt módján ítéleti kontrollt gyakorol, etikailag a saját lábán áll, és egy másik szinten elhelyezkedő, meg nem fogalmazott, mégis egyértelmű „szabályt” alkalmaz, amely hosszú és mélyreható folyamat során lett sajátja.
földhözragadtabb határ
Az ideálkövető viselkedés magával hozza annak lehetőségét is, hogy az ember kényszerűen megsért számos földhözragadtabb határt, normát, érdeket, és ekképp előfordulhat, hogy a lokális morált és etikettet keresztezi. Azt, hogy az ideált tudni kell ideálként működtetni: csillagnak látni, amelyet az ember követ, az égre nézve, akkor is, ha ez a földön idétlen bukdácsolásra készteti, ha árkokon és kerítéseken kell átmásznia, mások földjét átszelnie. Tudván, hogy a csillag végig az égen lesz, az ember pedig a földön marad. Ideált követni azt jelenti: elfogadjuk, hogy el nem érhetjük soha, mégis minden cselekedetünket úgy kell igazítani, mintha elérhetnénk.

A krisztusi életműből származtatható elvárásokat követni a fentiek értelmében mindig is egyéni feladat, egzisztenciális misszió. Küldetés, hogy személyiségünket a mások iránti emberségben kiteljesítsük és a kezünkbe adatott életet valamivé formáljuk, akár az anonim kereszténység formájában is: tehát adott esetben függetlenül a transzcendens létezőbe vetett hittől.

VÁLOGATOTT IRODALOMJEGYZÉK
Csányi Vilmos: „A háborúk kulturális konstrukcióinak biológiai komponensei”. Gombár-Volosin (szerk.). Képtelen háború. Budapest: Helikon-Korridor, 2004.
Csányi Vilmos: Az emberi természet: Humánetológia. Budapest: Vince Kiadó, 1999.
Csányi Vilmos: Etológia. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó, 1994.
Douglas, M.: Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London, Pelican, 1970.
Eliade, M.: A szent és a profán: A vallási lényegről Budapest: Európa Könyvkiadó, 1978.
Eliade, M.: A vallási hiedelmek és eszmék története. Vols. I-II-III. Budapest, Osiris, 2002-2003.
Festinger, L., Pepitone, A. és Newcomb, T. M. (1973): „Egyéniségvesztés a csoportban”. In: Hunyady György (szerk.): Szociálpszichológia. Budapest, Gondolat.
Gofman, E.: Stigma: Notes on the managemenl of spoiled identity. Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1963.
Hamilton, W. D. (1964): The Genetical Evolution of Social Behavior. Journal of Theoretical Biology. 7. 1-52.
Higgins, E. T. (1987): Self Discrepancy: A Theory Relating Self and Affect. Psychological
Review, 94, 319-340.
Hinde Róbert A. (1995): Etológia és szociálpszichológia. In: Hewstone, M., Stroebe, W., Codol. J-Pés Stephenson, G. M. (eds.) Szociálpszichológia. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, pp. 38-58.
Kohlberg, L. (1969): Stage and sequence: The Cognitive-developmental Approach to Socialization. In: D. A. Goslin (ed.), Handbook of Socialization Theory and Research. Chicago, Rand McNally.
Lewin, K. (1975): „A kisebbségi csoport pszichoszociológiai problémái”. In: Csoportdinamika. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.
Molnár Márk, Weisz Júlia: Pszichofiziológia. Egyetemi jegyzet, kézirat, 2002.
Opotow, S. (1990): Moral Exclusion and Injustice: An introduction. Journal of Social Issues, 46 (1). 1-20.
Pléh Cs.; Csányi V.; Bereczkei T. (eds.): Lélek és evolúció: Az evolúciós szemlélet és a pszichológia. Budapest: Osiris, 2001.
Pócs, É.: Demonológia és boszorkányság Európában. L’Harmattan, Pécs, Budapest, 2001.
Rokeach, M. és Restle, F. (1980): „A nyílt és a zárt gondolkodási rendszerek közötti alapvető különbségtevés”. In: Csepeli György (szerk.) Előítéletek és csoportközi viszonyok. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest, pp. 295-317.
Sanford, N. (1973): „Az autoriter személyiség”. In: Hunyadi György (ed.) Szociálpszichológia. Budapest, Gondolat, pp. 384-406.
Smith, E. R., Mackie, D. M. (eds.): „A csoportok észlelése”. In: Szociálpszichológia. Budapest: Osiris, 2002. 257-320.
Smith, E. R., Mackie, D. M. (eds.): „Csoport, norma, konformitás”. In: Szociálpszichológia. Budapest: Osiris, 2002. 481-540.
Smith, E. R., Mackie, D. M. (eds.): Társas identitás. In: Szociálpszichológia. Budapest: Osiris, 2002. 321-376.
Tajfel, H. (1980): „Az előítélet gyökerei: néhány megismeréssel kapcsolatos tényező”.
Tajfel, H. (1980): „Csoportközi viselkedés, társadalmi összehasonlítás és társadalmi változás”. In. Csepeli György (szerk.) Előítéletek és csoportközi viszonyok. Budapest, Közgazdasági és jogi Könyvkiadó.
Trivers, R. L. (1971): The Evolution of Reciprocal Altruism. Quarterly Review of Biology, 46. 35-57.
Yalom, Irvin, D. Egzisztenciális pszichoterápia. Budapest: Animula, é. n.
[1] ‘Természetesen ez utóbbi készség gyakorlása sem mentes a csoporthoz tartozási vetületektől: vannak személyek, akik olyan csoportban, közösségben szocializálódnak, ahol a viselkedést épp ilyen etikai elvek szerint kell szervezni ahhoz, hogy a csoporthoz tartozás köteléke, a családdal azonosulás zavartalanul fennmaradjon. Például ahol a gyerekek szóban, tettben és gondolatban olyan mintát kapnak, hogy aki kér, annak adni kell, aki bajban van, azon segíteni kell. Szemben azokkal a családokkal, ahol a szocializáció során a csoporthatárok világos lefektetésére esik a hangsúly, és a szülői viselkedés nyilvánvaló mintát ad a csoporttaggal és az idegennel szembeni eltérő viselkedésre, tehát ahol élesen megkülönböztetik a „magunkfajtát” az „idegentől”, és az altruizmust és empátiát vagy ezek megtagadását eszerint adagolják.)
[2]Megkockáztatom, hogy a függőség a konzumkapitalizmustól és a médiától a maga silány módján ugyanazokat a funkciókat helyettesíti, amiről korábban az organikusan kialakult kultúrák gondoskodtak. Ismétlem, a megfelelés nem minőségi, csupán szerkezeti – annak is valószínűleg roppant hiányos, és még mindig keveredik a hagyományos kulturális funkciók maradványaival.
[3]Hogy a mi mai, tudományos nézőpontunkból elkülöníthető tudás és hiedelem milyen nyomtalanul simul egymásba a hagyományban, arra kiváló példa, ahogyan a népi boszorkányság gyakorlatában egymásba vegyülnek a gyógyfüvek igazolható hatással rendelkező anyagainak használata, a hipnotikus vagy más értelemben kvázi-pszichoterápiás, katartikus eszközök használata és a placebóhatással is alig-alig jellemezhető babonás-mágikus gyakorlatok (Pócs 2001).
[4]Ennek Gestalt-pszichológiai háttere mellett igen érdekes antropológiai vonatkozása, ahogyan a kategóriahatárt sértő valóságelemekből létrejön a szent vagy a tabu. Cf.: Douglas, M. Purity and danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo. London: Pelican, 1970.
Érdekes, hogy a fent idézett bekezdésében Schein épp arra a szövegrészre utal, ahol Jézus az etikai viselkedés minőségi előrelépését a történeti folytonosság vállalásával társítja. Más szóval a zsidó vallásgyakorlat reformját arra a zsidó múltra alapozza, amellyel a nevében kiépülő vallás megszakítja a folytonosságot. Mózes még utalhatott rá, hogy a zsidók rabszolgák és jöttmentek voltak, és ezen az alapon hívhatott fel empátiára, a kereszténység mint egyház nem Krisztus zsidó reformeri identitására épül, hanem épp az identitásszakadást állítja középpontjába. a folytonosság helyett az új szövetséget, a „tiszta lapot”. Ezzel a gesztussal félretolja látóteréből a hányatott közösségi történelmet, és helyébe az égi történések makulátlan szimbolikáját állítja. Ezáltal „emancipálja” magát a zsidóság mint közösség sorsa alól. Ő már nem zsidó, ő már nem volt rabszolga és nem volt jöttment, ő az, aki megváltatott és így mindenféle kettős tudat meg történelmi emlékezéskényszer alól is felszabadíttatott. A zsidóság történetének szövevényes, szabálytalan alakzata helyett a keresztény dogmatika a kiteljesedett Gestalt örömével ajándékozza meg híveit, így erős kísértést hordoz, hogy félretolja a krisztusi felhívást a pszichés önmeghaladásra, és elébe menjen a tömegek pszichés igényeinek.
[5]Az egyensúly és az objektivitás kedvéért teszem, továbbá mert ezt a szempontot igen informatívnak találom és – az egzisztenciális nézőpontú pszichoterápiával egyetemben – viszonylag ritkán kerül előtérbe.
[6]Az idegen eltaszítása mögött ugyanakkor egyfajta gépies etológiái ráció is rejlik. A csoportlét sémája – csakúgy, mint minden séma – arra szolgál, hogy a valóság mérhetetlen és strukturálatlan tengerét kezelhetővé és lokálissá szelídítse. A segítségnyújtás megválogatásában az a belátás húzódik, amely szerint nem kínálhatok segítséget a világ összes, ezer meg ezer szenvedőjének, hiszen akkor felemésztené, elárasztaná az életemet, és nem jutna módom saját életfeladataim ellátására, családom fenntartására stb. Valahol határt kell húzni, és logikus, hogy ez a határ a saját rokoni, genetikailag körülírható csoportom határával essék egybe. A segítséget megtagadó ember – bár nem jár el etikusan – kétségtelenül a szenvedés tengerének tudatával szembesül egy tört pillanatra, és ez ellen is védi magát, amikor lehatárolja saját felelősségi körét. Mielőtt túl messze mennénk képzeletbeli etikátlan strómanunk ostorozásában, nem árt tehát megfontolni, hogy valamilyen fokon ezt a különbségtételt valamennyien alkalmazzuk.
[7]Az altruizmus elosztásának elvére Hamilton és Trivers egymással nehezen összeegyeztethető, vitában álló modelleket terjesztettek elő. A kettő közötti különbség a mi szempontunkból azonban csupán fokozati, hiszen mindegyik esetben az altruizmusnak a csoporton belüli eloszlásáról van szó. Azt, hogy emberi közösségekben melyik modell érvényesül inkább, széles körből származó antropológiai adatok dönthetnék el leginkább: valószínű, hogy a két modell mint végpont közötti kontinuumon helyezkednének el az adatok, és eltéréseket mutatnak pl. falu és város, valamint más-más kultúrák között.
kép | Winifred Chiocchia, lensculture.com