Földényi F. László

A KETTÉHASADT TERMÉSZET

A romantikus természetelmélet csapdája [1996 december]

A KETTÉHASADT TERMÉSZET

A 18. században egy angol utazó Franciaországba érkezve meglepődve vette észre az ottani katonák egyenruhájának színét. Természetellenes, írta, hogy kék színű ruhába öltöztessék őket. De közben eszébe jutott, hogy hiszen az angol tüzérek is kék egyenruhát hordanak. Gyorsan kiigazította hát magát: ,,kivéve a tüzéreket vagy a Kék Lovasokat”.[1]
a megszokás parancsa
Így válhat a természetellenes pillanatok alatt természetessé. Mint a példa is mutatja, a megszokás parancsára. Aminek gyökereit az említett utazó egyik kortársa, a filozófus David Hume korántsem a természetben, hanem az önérdekben és a mesterségesen felállított elvárásokban vélte fölfedezni. Ezzel persze egyáltalán nem távolodott el a természet kérdésétől. Ellenkezőleg. Hiszen éppen angliai elődei és kortársai foglalkoztak egyre behatóbban a természet parancsának és az önérdeknek az összefüggésével. A lehetséges válaszok skálája rendkívül változatosnak bizonyult. Az érvelők között éppúgy ott voltak a libertinusok, mint a szentimentálisok, az istentagadók vagy a panteisták, vagy éppen a rajongók és a szigorú természettudósok. Nem születhetett olyan érv, amely ne tudott volna a természetre hivatkozni. A szó a 17. század végére Pierre Bayle szerint tizenegy különböző, egymást kizáró jelentéssel rendelkezett, Robert Boyle pedig, aki a maga részéről nyolc különféle jelentést állapított meg, azt javasolta, hogy e bábeli zavart elkerülendő, vessenek véget a természet használatának, s vezessék be helyette a jóval egyszerűbb és egyértelmű mechanizmus szót.[2]

Az angol utazó, akinek szemet szúrt a franciák kék egyenruhája, aligha töprengett el, megjegyzése mennyire nem „magától értetődő”, vagy, más szóval, mennyire nem „természetes”. A „természetellenes” szót vette szájára, de közben, mai kifejezéssel élve, elszólta magát. Nem is tehetett volna mást. A szó ekkorra már annyira megterhelt volt, hogy akarva-akaratlanul egy labirintusba taszította azt, aki szájára vette. Hiszen éppoly joggal hivatkozhatott a természetre, aki az ész tiszta, autonóm törvényeit kívánta képviselni, mint aki előítéleteire, érzelmeire és ösztöneire hallgatott; és aki Isten létezésének bizonyítékait kereste, ugyanúgy a természethez fordult, mint aki Istent cáfolni próbálta. A sokértelműség a 18. századra nem a természetességnek, hanem a mesterkéltségnek lett a jele.

fold1

És a későbbi fejlődésre ugyanez érvényes. Nem a „természet” mint olyan alakult át, hanem a természetbe ágyazott embernek a saját sorsához való viszonyulása módosult. És ez nemcsak a romantikusok esetében nyilvánvaló, akik közül sokan a természettel való foglalatosságot továbbra is nyíltan onto-teológiai kérdésnek tekintették — legyenek szépírók, mint Novalis vagy Jean Paul, filozófusok, mint Schelling vagy Franz Baader, természettudósok, mint Heinrich Steffens vagy Lorenz Oken, pszichológusok, mint Gotthilf Heinrich Schubert és Carl Gustav Carus, vagy éppen festők, mint Caspar David Friedrich és Philipp Otto Runge. Hanem azok esetében is, akik a természetet minden teológiai vonatkozásától meg akarták szabadítani, s a természet lényegét, Newton nyomdokaiba lépve, a puszta ráció segítségével próbálták megragadni. Bár ők a „sors” kérdésével látszatra nem foglalkoztak, végső soron mégiscsak arra törekedtek, hogy egyfajta létmagyarázatot kínáljanak. S ez őket is a sorskérdésekkel való foglalatosság közelébe terelte. A szó jelentésének változatossága tehát a 18. századi ember előtt feltáruló sorskérdések változatosságára utal. Vagyis arra, hogy mennyire megszűnt az egyetértés az embernek a maga legtágabban értelmezett természetéhez viszonyulását illetően.Hogyan tehetett szert ennyire eltérő jelentésekre e szó? Ha megnézzük a „természet” fogalmának 18. századi alakulását, jelentéseinek szinte próteuszi képlékenységét, mindenekelőtt az tűnik fel, hogy a természetről szólva a gondolkodók és írók többségét elsősorban nem a természet ,,mint olyan” foglalkoztatta, inkább a saját, a világban elfoglalt helyzetük. A , természet” emiatt válhatott végső soron sorskérdéssé. Ez persze ősi „örökség”. Hiszen már a legkorábbi európai gondolkodók, a preszókratikusok számára is a természet (füszisz) éppúgy vonatkozott az istenre, mint az ember nevelésének kérdéseire vagy a bölcsességre, vagy éppen a legfőbb jóra. A szó azonban mindig megőrizte filozófiai-teológiai dimenzióit. A természetről alkotott különféle felfogások ezért már a görögök esetében is nem annyira a természetre nézve voltak árulkodóak, mint inkább az egyes bölcselőknek a maguk sorsával kialakított viszonya mutatkozott meg bennük.
nem volt visszaút
A huszadik századból visszatekintve azonban észrevehető, hogy e változatosság mögött a század folyamán mind radikálisabban körvonalazódott az ellentét, amely a romantika korában teljesedett ki, és a természetről kialakított álláspontokat is alapvetően két nagy táborra osztotta. A természet egyfelől a racionális, tudományos gondolkodás tárgya lett, aminek eredménye a természetnek a technikával történő mind kíméletlenebb kizsákmányolása, másfelől sokan továbbra is a mindenség alanyát fedezték fel benne, az esztétikai harmónia, az ésszel körülhatárolatlan tökéletesség, tehát a misztikus identitás megnyilvánulását. Ez az ellentét az instrumentális, racionalista, végső soron szekularizálódott létértelmezésnek, illetve egy ismét újjáéledő, tradicionalista, holisztikus, a preszókratikusok vagy az Európán kívüli ősi kultúrák eredendően szakrális természetértelmezésének az ellentéte. Mindez azonban a 18. század végén vált nyilvánvalóvá. Amikor — s ez csak a mából ítélhető így meg — az európai kultúra számára többé nem volt visszaút. Sem az ősi, archaikus létszemlélethez, sem a nem-európai látásmódhoz. Ezek, mégoly megnyerőek és rokonszenvesek legyenek is, alapvetően nem tudták módosítani azt a mind határozottabban körvonalazódó egyetlen utat, amelyen az európai kultúra azóta is jár. Az ősi, holisztikus szemlélet a vonzerejét mind a mai napig nem veszítette el, sőt, némely mai természettudományos elmélet (David Bohm, Paul Davies, László Ervin stb.) összhangban is van vele, ráadásul az ökológiai gondolkodás is elképzelhetetlen nélküle.[3] Ennek ellenére a másik oldal kihívásaira csupán reagálni tud anélkül, hogy annak mozgását döntően befolyásolná.

És éppen ez az, ami gyanakvásra késztet. Valamelyest előre szaladva máris föltehető a kérdés: tényleg olyan áthidalhatatlan szakadék választja el egymástól a (leegyszerűsített fogalmazásban) racionalistákat és a romantikusokat, illetve a szigorúan értelmezett természettudósokat és a holisztikus szemlélethez ragaszkodó filozófusokat, mint ez az első pillantásra látszik? Vajon nem ugyanaz a probléma foglalkoztatja mindkettőt? S bár eltérőek a kérdések és a rájuk adott válaszok, nem lehetséges, hogy csupán stiláris ez a különbség? Ugyanabból a korszakból nő ki mind a kettő; kizárt lenne hát, hogy ugyanannak a színe és visszája legyen mindkettő?

De ne szaladjunk előre. Nézzünk meg inkább néhány példát. Elsőként John Locke kijelentését, amely, bár a 17. század legvégén, 1690-ben íródott, alaposan rányomta bélyegét az egész 18. századra, és még a romantikusok némelyike is (például William Blake, akinek viszonya a romantikához persze korántsem „természetes”) oly aktuálisnak érezte, mintha egy kortárs mondta volna. A polgári kormányzatról írott esszéjében ezt írja Locke: ,,A természet állapotát a természet törvénye kormányozza, amely mindenkire kötelező érvényű; és az ész, e törvény, az emberiséget, ha hallgat rá, megtanítja, hogy, lévén mindenki egyenlő és független, senki ne sértse más életét, egészségét, szabadságát vagy vagyonát.”[4] Ami első olvasásra is feltűnő: a természet Locke számára olyan megingathatatlannak tetsző hivatkozási alap, amilyen addig egyedül Isten volt. A középkorban, ha természetről szóltak (mint például Szent Ágoston, aki háromféle természetet is megkülönböztet — a testnek, a léleknek és Istennek a természetét), azt soha nem választották el az isteni rend kérdésétől. Locke viszont, bár hallgatólagosan isteni magától értetődőséget tulajdonít a természetnek, Istent nem, s a későbbiekben is csak futólag említi. Pedig a természetet is egy „törvénynek” veti alá. Ez a törvény azonban az ész törvénye, amely, mivel a természetnek ő ad törvényt, maga értelemszerűen nem természeti eredetű. De mert nem is isteni, ezért egyes-egyedül a magára hagyott ember kiváltsága.

fold2

Az ember, a természet és a (hallgatás zárójelébe zárt) isten ahelyett, hogy egymás alá lenne rendelve, egymás mellé rendelődik, ami a korábbi zárt egység széteséseként is értelmezhető. Három évvel később, 1693. január 20-án Locke egy Molyneux-höz írott levelében nem is tagadja, hogy Isten és az ember között nem találja az összhangot: ,,bár vitathatatlan, hogy Isten, a Teremtőnk mindenható és mindentudó… mégis, az emberi szabadságot nem tudom összeegyeztetni az isteni teljhatalommal és mindentudással; pedig mindkettőről éppúgy meg vagyok győződve, mint bármely igazságról… Ezért régen lemondtam e kérdés mérlegeléséről, s mindent egyetlen konklúzióban összegeztem. Nevezetesen: hogy ha Isten számára lehetséges egy szabad lényt teremteni, akkor az ember szabad, noha ennek módját nem látom.”[5] Isten és az ember között áthidalhatatlan szakadékot észlel Locke — más szóval: válságosnak látja viszonyukat, noha a felszínen látszólag nyoma sincs a válságnak. Az a krízis nyilvánul meg nála, amely már generációk óta érlelődik. Hugo Grotius De jure belli et pacis (1625) című könyve volt az első lépés abba az irányba, hogy a természettörvényt és az isteni törvényt elválasszák egymástól. 1672-ben Samuel Puffendorf a vallás (a teológia) és a föld (a természet) világát különítette el, és ugyanazt valósította meg a természet kapcsán, amit Newton a fizikában, Shaftesbury az etikában, Richard Simon a bibliai exegézisben, vagy Locke a filozófiában: a transzcendentális nézőpont elutasítását a pozitív tényszerűség érdekében. A természet újkori értelmezése is ennek szellemében történik — s akik majd orvosolni próbálják a hibát s a szekularizációt meg nem történtté kívánják tenni, azok számára is ez lesz a kényszerű kiindulási alap.
pusztító és zsarnoki
Miként Locke korábban az emberről és a természetről szólva Istent tette zárójelbe, a Molyneux-höz írott levélben Istenről és az emberről írva a természetről nem tesz említést. Ez önmagában is arra figyelmeztet, hogy e fogalmak között nem leli az összhangot. Pedig mind a hármat alapvetőnek tartja. A természet az emberi ész törvényeinek van alávetve, véli, ugyanakkor az emberi ész és az isteni mindentudás között nem találja a logikus összefüggést — amiből értelemszerűen az következik, hogy a természet végső soron az emberi önkénynek lesz kiszolgáltatva. Mert a magára hagyott, isteni dimenziótól megfosztott ész önkényessé válik — pusztító és zsarnoki lesz. Amit Sade márki száz évvel később nyíltan kimond, az Locke gondolataiban egyelőre még kimondatlanul lappang — de már előrevetíti árnyékát. Nemcsak a 18. századra, hanem az egész újkori fejlődésre. Tíz évvel azt követően, hogy a szabad akaratot illető tanácstalanságáról levelet ír, 1703-ban megjelenik Európában — német nyelvterületen — egy új szó: „természettudomány”, amelyet Nietzsche a természet fölötti hatalom akarataként értelmez majd. A 18. században persze a természet tudományának semleges álarca mögött egyelőre még csak a locke-i tanácstalanság rejtőzik: meddig terjed az ember hatásköre, ha elveszítette képességét, hogy a kozmosszal, az univerzum egészével szerves egységben létezőnek lássa magát?

A szabad akarat problémája mögött, amelyben az újkori kultúrának a természetről alkotott felfogása is gyökerezik, az autonómia kérdése áll. A felvilágosodás nagy tétele, amely szerint az ember abszolút ura önmagának, tanácstalanságból született és tanácstalanságot is szült — a magabiztosnak tetsző tétel olyan, mint egy szirt, amely a bizonytalanságok és kételyek tengeréből mered ki. Nem kevesebbről volt ugyanis szó, mint az isteni pozíciók elfoglalásáról. Az emberi kultúrák történetében addig egyesegyedül istennek (az isteneknek) volt fenntartva az abszolút autonómia joga. Az ember csakis akkor pályázhat e jogra, ha önmagát kezdi istennek vélni — vagy legalábbis játszani kezd a gondolattal, hogy isteni (azaz korlátlan) a hatalma. Amíg a szabadság a hagyományos kultúrákban összeegyeztethető volt a függéssel — a kozmosztól, a természettől, vagyis az isteninek vélt mindenségtől —, addig az újkorban a szabadság egyre inkább a függetlenség szinonimája: függetlenség a természettől, a mindenségtől, istentől. Pontosabban: mindattól, amit isteninek él meg az ember. Az újkori szekularizációs folyamat eredményeként egy nem-isteni lény (az ember) istenként kezd viselkedni, korlátozott létében is mindenhatónak hiszi magát, s hogy ne kelljen szembesülnie azzal, hogy látszólagos teljhatalma igencsak törékeny (hiszen saját születése és halála örök rejtély marad számára, amely fölött soha nem lesz hatalma), keres magának egy eszközt, amellyel törékenységét, esendőségét önmaga előtt is leplezheti. Az újkori civilizáció számára a technika bizonyult a legalkalmasabbnak, hogy az ember sikeresen elfojthassa a saját isteni gyökereire irányuló tudását és a mindenségbe ágyazottságának élményét. Hadd hangsúlyozzam: sok kultúrkritikussal ellentétben nem a technikát kárhoztatom a szekularizációért. Ez valóban csak eszköz, amely alkalomadtán egyéb célokra is felhasználható. Az újkorban mégis mintha egyre kizárólagosabban csak azért fejlesztették volna mind magasabb szintre, hogy minél sikeresebben terelhessék el a figyelmet azokról a gyökerekről, amelyek az embert a rajta kívüli mindenséghez kötik, és amelyek fölött se hatalma, se befolyása nincsen.
kerülőút
Különös, hogy bár a 17. és 18. században a természettudomány majd minden ága rákényszerült, hogy — a teljes virágzás közepette — elismerje: önmagát nem képes megalapozni[6], e beismerés semmilyen mélyebb válságot nem eredményezett. Ellenkezőleg: még erősebb lett a kísértés, hogy az ember úgy vélje: neki kell előírnia a törvényeket a természet számára, s azt mintegy az ész képeként és tükreként kell kezelnie. S ezen a ponton kell újra hangot adnom a már korábban fölvetett gyanúmnak. Valóban nincsen belső rokonság a racionalista, tudományos szemléletű természetfelfogás, illetve a romantikusok organikus, holisztikus, esztétikailag is harmóniára törekvő természetképe között? Nem lehetséges, hogy a romantikusok természetszemlélete, s általában mindaz, amit romantikus természetfilozófiaként tartunk nyilván, voltaképpen kerülőút, amelyet bejárva a szigorú értelemben vett természettudomány megerősödve léphetett elő, korábbi kételyeit leküzdve vagy éppen felülemelkedve rajtuk? A természet romantikus ,,istenítése”, autonómiájának hangoztatása, metafizikai dimenziókba tágítása ugyanis — azon túl, hogy az egyes érvek önmagukban meggyőzőek és vonzóak — mintha egészében véve maga is éppúgy a természet megerőszakolására irányulna, mint a nyíltan technicista szemléletmód. Emögött is ott lappang a számonkérés, a bizonyítás, a meggyőzés szándéka, annak akarata, hogy a természet az ember hasonmása, lelkének tükre legyen. Egyszóval a vágy, hogy a természet az ember elképzeléseinek engedelmeskedjen — még ha adott esetben ezek az elképzelések különböznek is a természettudósokéitól.

fold4

Azzal, hogy a romantikusok azt, ami addig szét volt választva (a szervest és a szervetlent, az anyagit és a szellemit, a makro- és mikrokozmoszt, a fizikait és a metafizikait stb.) a legváltozatosabb módokon ismét egyesíteni próbálták, nem annyira az uralkodó természettudományt cáfolták, mint inkább — mellette, párhuzamosan, s többnyire nem is érintkezve vele — azt kiegészíteni igyekeztek. Kiegészíteni, még akkor is, ha többen közülük úgy vélték, hogy gyökeresen új tudományokat és szemléletmódot kínálnak cserébe. A mából visszatekintve azonban Steffens, Oken, Ritter, Butte, Malfatti, Schubert stb. írásai, amelyek időnként még ragaszkodtak is a szűkebben értelmezett természettudományokhoz s azokkal mintegy dialógusra akartak lépni, nem sokban különböznek attól, amit a filozófusok (Schelling és Baader), a művészek (elsősorban Novalis) vagy a korabeli festők írtak és mondtak. Hegelnek igaza volt, amikor Schelling természetfilozófiája kapcsán megjegyezte, mindez ,,a képzelőerő és fantázia dolga”. Persze amikor — másik végletbe esve — leszögezi, hogy a természet ,,a fogalom, az ész dolga”[7], ezzel legalább annyira elidegeníti magától az olvasót, mint Schelling, aki az azonosságok szinte megszállott keresése során sokszor éppúgy megfeledkezik a hús-vér, halandó emberről, mint Hegel.
az emberi ész
Mert a romantikus, elsősorban német természetfilozófiának ez a nagy csapdája. Az esztétikailag is harmonikus, gömbszerű, „filozófiai-fizikai” univerzum, amelyben minden mindennel organikus összhangban van, és a világ mindmegannyi jelensége között megfelelés található, csapdaként zárul arra, aki betéved, és nincs többé belőle kiút. Távolról lenyűgöző a vízió, amelyet a romantikusok egymással versengve bontanak ki, belépve azonban fojtogató a teljesség, amelyben minden tudomány és minden emberi tevékenység belső analógiával rendelkezik. A technicista szemléletmód esetében az emberi ész a legfőbb úr, s a természet ennek kiszolgáltatottja; a romantikusoknál viszont gyakran a természet az egyetlen létező, s az ember válik semmissé. Caspar David Friedrich egyszer egy nagyon erős természeti élmény hatására úrvacsorát vett magához[8], Carl Gustav Carus pedig így írt levelében a pillanatról, amikor egy ízben lepillantott a hegytetőről: „csendes áhítat ébred benned. Elveszted magad a végtelen térben. Egész lényed átszellemül és megtisztul, az éned eltűnik, te nem vagy semmi, Isten minden![9]

Igaz, mindketten festők voltak. De ugyanezt a vallásos rajongást érzi meg a mai olvasó azoknak az írásaiban és gondolataiban is, akik „tárgyszerűen” kívántak írni a természetről. Hegel ifjú teológusként azt mondta, a vallásról kizárólag lelkesült állapotban szabad beszélni; a romantikus természetfilozófusok pedig úgy vélték, kizárólag lelkesült állapotban szabad beszélni a természetről is. A természettudomány éjszakai oldaláról írva Johann Heinrich Schubert elsődleges célja az volt, hogy az uralkodó természettudomány kereteit szétfeszítse, s a „természettudomány” fogalma helyett a „természetkultuszt” vezesse be.[10] Azaz: mint valláshoz közeledik a természethez, úgy, mint Novalis is, aki Goethe Wilhelm Meistere kapcsán írott nevezetes észrevételében a természetet és a miszticizmust azonos fogalmakként kezelte: „Csupán közönséges emberi dolgokról szól… a természet és a miszticizmus teljesen el van feledve… A könyv szelleme a művészi ateizmus.”[11]

A német romantikusoknál az isteni teljességre és a transzcendenciára hivatkozás majdnem olyan nyomasztó, amilyen nyomasztó viszont Locke-nál, hogy a természetről és az emberi szabadságról szólva Istennel nem tud mit kezdeni. A romantikusoknál az ember túlzottan is függő helyzetbe van kényszerítve, amitől érthető módon megbénul; a másik esetben viszont túlzottan magára van hagyva, aminek eredményeként elveszti a mércét. A romantikusok elsősorban a fantáziálásra kínálnak lehetőséget; a Locke-féle szemléletmód az önkényre biztat. S e kettő korántsem idegen egymástól. Még akkor sem, ha az előbbiek inkább képzeletben élik ki magukat, és nem annyira a gyakorlati természettudományt lendítik fel, hanem műalkotások, filozófiai értekezések és reflexiós töredékek megírására ösztönzik azokat, akik a természettel foglalkoznak. Az utóbbiak ezzel szemben a szellem rovására bármilyen merényletre hajlandóak. Mint Mary Shelley Frankensteinje, aki a természettudomány fejlesztése érdekében magát a természetet is hajlandó feláldozni.
egyszeri létező
A kétféle, egymást kizárni látszó felfogás a mából visszatekintve olyan, mintha egymás árnyéka lenne. Ami az egyiknek előnye, az a másiknak hátránya, és viszont. A természettel szembehelyezkedő, azt tárgyként szemlélő és az ész kategóriáival kizsákmányoló individuum gyakorlatilag arról az éltető köldökzsinórról szakad le, amely a kozmosz egészéhez köti, és amelynek ő maga is része, még ha nem is hajlandó tudomást venni erről. Ezt igyekszik orvosolni a romantikus természetfilozófia, de közben éppen az individuum egyediségéről, egyszeri voltáról feledkezik meg. Az ember végső célja az kell legyen, írja Schubert, hogy ismét maradéktalanul beépüljön a természetbe, „hogy az életnek az a legfőbb célja, legfőbb rendeltetése, hogy az egyes ember önmagát s teljes törekvését feláldozza az általánosnak, a jó és az igaz szent művének oltárán.”[12] Az a középkorban még elevenen élő meggyőződés foszlik itt semmivé, amit Aquinói Szent Tamás úgy fogalmazott meg, hogy az ember egyszerre körülhatárolt, egyedi esete az emberlétnek (azaz végtelen számban megismételhető), ugyanakkor — az Istenhez és az angyalokhoz hasonlóan — személy is, azaz nem csupán az általános esete, hanem egyetlen, megismételhetetlen, egyszeri létező, akinek halálával örökre meg is semmisül valami. (S. th. I. q. 29. a. 3.)

fold5

Ennek az egyszeriségnek az élménye hiányzik feltűnően mind a racionalista természettudományból, mind a romantikus természetfelfogásból. Az első esetben végtelenségig reprodukálható egyedre redukálódik az ember: személyisége, létezésének egyszeri és megismételhetetlen volta merő fikcióvá válik. A romantikusoknál is semmivé foszlik ez az egyszeriség: igaz, hogy az ember itt nincsen magára utalva, de a természet, amelynek ő puszta porszeme és „szerves alkotóeleme”, hatalmas hegyként nehezedik rá. Az egyedüli vigasz, amit a romantikusok kínálnak, fölöttébb szofisztikusan hangzik. Ha a természet — Schelling kifejezésével — „általános organizmus”, vagy Lorenz Oken szavával „öntudatos ab-szolútum”, akkor ez azt jelenti, hogy az ember, a természet és az Isten egybeesnek — végső soron azonosak —, tehát az ember akkor válik istenivé és a természethez méltóvá, ha végleg megszűnik önmaga lenni. Oken szavaival: „A véges mindenfajta eltűnése visszatérés az abszolútba, azaz ami véges, az nem múlhat el úgy, hogy ne térjen vissza az abszolútba… A semmiből keletkezett, maga is létező semmi, ezért a semmibe is kell visszatérnie.”[13] A huszadik század végén olvasva e szavakat nem lehet elhessegetni a gyanút, hogy a romantikus Oken a technicista természettudománynak szolgáltat érveket: hiszen ez az, amely valóban az egyszerit, a személyest számolta és számolja fel, s ráadásul — álságosan — csupa olyasmire hivatkozik, amivel a romantikusok csak egyetérthetnének: az emberi nem kibontakozása, haladása, a kultúra differenciálódása stb.
új utak
A természettudományok diadalmenete feltartóztathatatlannak tetszik. Annyi katasztrófa után, amelyért felelőssé tehetők, és amelyeket követően főnixként megújulva, a korábbiaknál is tettre készebben lépnek színre, a romantikára visszatekintve olyan benyomásom van, hogy az akkori természetfilozófiai gondolkodás nem is lehetett igazán meggyőződve a maga hatékonyságáról. A technicista szemlélet tragédiákba sodorta az újkori kultúrát; a romantikusok viszont ahelyett, hogy e tragédiákat tudomásul vették volna s arra figyeltek volna, hogy az út kizárólag tragédiákon át vezet előre, egy nem-tragikus szemléletmód mellett kötelezték el magukat. Vagyis éppen azzal nem kívántak szembesülni, ami a legnagyobb gondot jelentette és jelenti. S amennyiben megint csak a technicista szemléletmód logikájának engedelmeskedtek — hiszen ez az, amely, immár két évszázada, egyre látványosabban próbálja elterelni a figyelmet mindenfajta szenvedésről, tragédiáról. Egyszóval mindarról, aminek éppen ő az előidézője. És ebből a szemszögből nézve a romantikus természetszemlélet legfőbb rendeltetésének nem az látszik, hogy új utakra próbálja terelni az európai gondolkodást a természetről (amely gondolkodás akkor talán még befolyásolható lett volna), hanem hogy csökkentse a mind erősebb általános európai lelkifurdalást.

És ez „bűnrészességet” is jelent. A romantikusok utópiája egy esztétikailag lekerekített univerzumra irányult, amit azonban úgy is értékelhetünk mint a világ kizsákmányolásának a vágyát. Jean Baudrillard szavaival: ,,Az esztétikum helyreállítja a szubjektum uralmát a világ rendje fölött, a szublimálás egy formája ez, a világ, amely egyébként megsemmisítene minket, totális illúzió lesz.”[14] S ekkor nem lehet hallgatni arról sem, hogy a világnak az a zárt egysége, amelyre Oken, Schubert vagy Novalis törekedett, mára megvalósulni látszik. Méghozzá a technika révén, amely olyan hézagtalanná, minden véletlentől mentessé tette (és teszi) a világot, ahogyan azt Schelling remélte: „nem azt akarjuk, hogy a természet véletlenszerűen essen egybe… szellemünk törvényeivel, hanem hogy őmaga szükségképpen és eleve ne csupán kifejezze, hanem realizálja is szellemünk törvényeit… A természet legyen a látható szellem, a szellem a láthatatlan természet. Itt kell tehát a problémának megoldódnia, a bennünk lévő szellem és a rajtunk kívüli természet abszolút azonosságában.[15]

A romantikusok a polgári világ szétaprózottságára panaszkodtak, s egy ismét egységes világállapotra vágytak. És ez be is következett. A romantika iróniái közé tartozik az is, hogy vágyát éppen az elégítette ki, amitől a legjobban tartott. Más szavakkal: az individuum tökéletes feloldódásának a vágya mögött olyan mazochisztikus vágyak lappanganak, amelyeket csak a szadistává fajuló, a személyiséget valóban fenyegető technika képes kielégíteni. Emlékezzünk a fentebbi jelzőkre: pozitív és negatív, színe és visszája. És idézzük egy szépírónak, Heimito von Doderernek a szavait: ,,Valami érintkezési zárlat támadt itt (így mondhatnánk bizonyos távolságból) igazságszomj és romantika között, jóllehet a kettőnek nincs sok köze egymáshoz. És mégis: az utóbbi teszi emberibbé az előbbit, hogy ne fanatikusan, mint egy csont álljon ki a lesoványodott életből, és az előbbi fogja friss, kesernyés illattal áthatni az utóbbit (gondoljunk bizonyos úriszappanokra), megóvni így a gyors rothadástól, amire pedig a romantikus alapanyag csaknem ugyanannyira hajlamos, mint a májas hurka.”[16]
korszerűtlenek
Volt-e más lehetősége az európai kultúrának ezen a Doderer által rövidzárlatosnak nevezett alternatíván túl? Vagy elképzelhető, hogy csak ma vetődik fel ez a kérdés, amikor már késő? Egyedi, mozgalommá soha nem szerveződő hangok mindig hallatták magukat: költők, művészek, elszigetelt és magányos gondolkodók, Blake-tól Schopenhauerig, Kierkegaardtól Sesztovig vagy Bataille-tól Cioranig. De korszerűtlenek voltak s maradtak is. Az európai szellem tragédiáját ugyanis nem zárójelbe tették, hanem a végletekig átélték — annak reményében, hogy megtisztítani (katarzis) csakis azt lehet, aminek a bűnét előbb maradéktalanul át is élik. És persze a korszerűtlenség jele az is, hogy ellenálltak a mozgalommá szerveződés kényszerének. E kényszer ugyanis fenyegetőbb, mint bármely mozgalom tartalma, szándéka vagy irányultsága. Az egyedit, a pótolhatatlant, az egyszerit, a tragikust fenyegeti, vagyis a személyest. Azt, ami ellen, bárhol jelentkezzen is, az egész világ összefog. Talán éppen ezért, a mindenkit irritáló szembeszegülés miatt kizárólag a maradéktalanul személyesbe, a mindenkiben ott lappangó egyszeriben lehet reménykedni. Abban, ami semmilyen egyenruhába sem kényszeríthető. Kék színűbe sem. Hiszen nem a színe miatt érzi magát természetellenesnek benne.

fold7


[1]
Leslie Stephen: English Literature and Society in the Eighteenth Century, London, 1947. 120. o.
[2] A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature, 1686.
[3] A modern természettudománynak és az archaikus, holisztikus természetszemléletnek a közeledése két antológiának is tárgya: Am Fluß des Heraklit. Neue kosmologische Perspektiven, szerk. Eberhard Ens, Frankfurt am Main, 1993., illetve A későújkor józansága I., szerk. Tillmann J. A., Budapest, 1994.
[4] ’Of Civil Government’, Ch. 2., in: John Locke: Of Civil Government and Toleration, London, 1905. 11. o.
[5] The Correspondence of John Locke, ed. E. S. De Beer, Vol. 4. Oxford, 1977. 625–6. o.
[6] Vö: Ernst Cassirer: Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, 1973., 82. o.
[7] Vö. Ritter, J.–Gründer, K. (hrsgg.): Historische Wörterbuche Wörterbuch der Philosophie, Basel­Stuttgart, 1971. „Natur” címszó, 476. hasáb.
8 F. G. Hartlaub: C. D. Friedrichs Melancholie, in: Zeitschrift des deutschen Vereins für Kunstwissen-schaft, 8 (1941), 272. o.
[9] C. G. Carus: Reisen und Briefe, II. 1915. 29. o.
[10] Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, Dresden, 1808., 11. o.11
11 L. Reinhold Grimm: Deutsche Romantheorien, Bonn, 1968. 407—8. o.
[12] Schubert: id. mű, 23. o.
[13] L. Oken: Lehrbuch der Naturphilosophie, Jena, 1809. 14. o.
[14] Jean Baudrillard: Das perfekte Verbrechen, München, 1996., 126. o.
[15] F. W. J. Schelling: Schriften zur Naturphilosophie, in: Sämtliche Werke, hrsg. K. F. A. Schelling, Stuttgart—Augsburg, 1856. Band 2., 55. o.
[16] Heimito von Doderer: A Strudlhof-lépcső, fordította Tandori Dezső, Pécs, 1994.1. kötet 269—9. o.
kép | Caspar David Friedrich festményei