Kiss Lajos András

FÉLELEM ÉS POLITIKA – ROSSZ KÖZÉRZET A DEMOKRÁCIÁBAN 5.

[INTÉS AZ ŐRZŐKHÖZ]

FÉLELEM ÉS POLITIKA – ROSSZ KÖZÉRZET A DEMOKRÁCIÁBAN 5.

Az emberiség múltját feltáró művek többsége a háború és az erőszak véget nem érő sorozataként mutatja be a történelmet. Közhelyszerű, de ettől még sajnos, helytálló az effajta interpretáció, hiába állítja ennek ellenkezőjét korunk néhány divatfilozófusa, például Yuoval Noha Harari.[1]

pogány politeizmus

A korábbi évszázadokban leginkább az államok hódító törekvéseiben látták a szervezett erőszak okát (Condorcet), napjaink véres eseményei mögött sokan a vallási fanatizmus változatos formáit vélik felismerni. S úgy vélik, hogy jobbára a monoteista vallások gerjesztette fanatizmustól kell félnünk. Alain de Benoist, a francia „Új Jobboldal” vezéralakja már az ezerkilencszáznyolcvanas évek elején megjelent munkájában a monoteista vallások (főként a zsidó-keresztény vallás) eredendőn erőszakos természetét hangsúlyozta, és az úgymond „jóval toleránsabb” pogány politeizmus rehabilitálását javasolta.[2] Ekkortájt nemigen vették komolyan ezt az „eretnek” javaslatot, de az iráni iszlám forradalmat követő évtizedekben fokozatosan erősödő és alig egy évtized alatt világméretűvé terebélyesedő terrorizmus a vallástudományokban járatos szakemberek figyelmét is felkeltette. Napjaink „erőszakdiskurzusai” arról tanúskodnak, hogy egyre többen gondolják, hogy a monoteista vallások „belső természetének feltárása” révén lehet eljutni az erőszak újjáéledésének valódi mozgatórugóihoz. Ha pedig a világban folyó véres eseményeket tisztán politikai kontextusban vesszük szemügyre, általában az iszlámra szokás mutogatni mint „genetikusan és generikusan erőszakos” vallásra, és közben elegánsan elfeledkezni a tényről, hogy – legalábbis a múltban – a többi monoteista vallás gyakorlata sem nélkülözte a véres erőszak transzcendens igazolását.

A monoteista vallások és az erőszak összefüggéseinek kutatásában Jan Assmann munkái hozták az áttörést. Assmann első ilyen tematikájú könyve 1997-ben jelent meg, Mózes, az egyiptomi címmel. A 2003-as A mózesi megkülönböztetés – avagy a monoteizmus ára kifejezetten a zsidó vallás (mint minden monoteista vallás ideáltípusa) „erőszakkultúráját” mutatja be.[3] Assmann központi fogalma az úgynevezett mózesi megkülönböztetés, amellyel – legalábbis a német tudós szerint – teljesen eredeti vallási/kulturális jelenség lépett az emberiség történetébe. Ugyanis a Mózes nevével szorosan összekapcsolódó egyistenhittel polarizálódott először vallási térben az egész emberiség. Ekkor következett be, hogy az igaz/hamis megkülönböztetés mentén lettek zsidók és nem-zsidók, keresztények és pogányok, muszlimok és hitetlenek, majd egyre kifinomultabb változatokban: zsidók és szamaritánusok, keleti és nyugati keresztények, katolikusok és protestánsok, síiták és szunniták és így tovább.[4]

kiemelt figyelem

A történelmi hűség kedvéért el kell ismerni, írja Assmann, hogy az erőszak nem a fokozatosan diaszpóra létre kényszerült zsidóság körében teljesedett ki (a rabbik jól kezelték az agresszív energiákat), hanem a kereszténységben és az iszlámban. De bárhogy is nézzük, mégiscsak a mózesi radikális monoteizmus horizontján keletkezett a különbség, az igaz és a hamis vallás elválasztása, illetve hogy „(…) meg lehetett különböztetni egymástól az igaz Istent a hamis istenektől, és ezzel együtt a hamis vallások híveit megtérésre késztetni, míg az igaz vallástól elfordulókat ki lehetett taszítani a közösségből.”[5] Assmann ugyanakkor hangsúlyozza, hogy ezt nem tekinthetjük a tisztán politikai értelemben vett barát/ellenség megkülönböztetésnek. Noha Jahve a zsidó néppel kötött szövetségen keresztül nyilvánvalóvá tette, hogy a zsidóságot kiemelt figyelemben részesíti, de ez nem jelentette, hogy ne gondoskodna a többi népről is. A szövetségkötésen belül, egyfajta „belső szférában” azonban mégiscsak létrejöhetett az oppozíció, amely már a barát/ellenség megkülönböztetést is tartalmazta. „Ez a megkülönböztetés a képtilalomhoz és az idegen istenek imádatához kapcsolódik, és központi szerepe van a Második Törvénykönyvben. „Ne borulj le ezek előtt a képek előtt és ne imádd őket; mert én, az Úr, a te Istened féltékeny Isten vagyok. Az atyák vétkét megtorlom gyűlölőim fiain, sőt fiainak fiain és azok fiain is.” (5Móz 5,9) Isten abszolút hűséget követel választott népétől, és nem tűr semmiféle elhajlást a parancsolatoktól. Az idézett szövegben a „féltékeny Isten” kifejezés a leginkább talányos. Némelyek egyenesen narcisztikus vonásokat fedeznek fel benne, azaz Istent kizárólag az önmaga számára megkövetelt feltétlen és kizárólagos tisztelet érdekli, s minden egyéb emberi cselekedet csak másodlagos jelentőségű számára. Ezt a feltételezést látszik igazolni a Kivonulás Könyvében (2Móz 32,1-6) található „aranyborjú sztori”. Történt, hogy miután Mózes az Úr társaságában túl sok időt töltött a Sínai hegyen (negyven napot), a vezér és irányítás nélkül maradt zsidóság alternatív vallást (vagy közösségi „ideológiát”?) kreált magának. Áron főpap vezetésével egy aranyborjút öntöttek a nép által összeadott arany ékszerekből, és ezt tekintették istenüknek. Az „árulás” annyira feldühítette az Urat, hogy haragjában Mózes kivételével ki akarta irtani az egész zsidó népet. Szerencsére a zsidóság érdekében elmondott védőbeszéddel Mózesnek sikerült jobb belátásra bírnia („Miért gerjedne fel, Uram, haragod néped ellen, amelyet kihoztál Egyiptom földjéről, nagy erővel és hatalmas kézzel?” 2Móz 32.11).[6] De miután Mózes visszatért az övéi közé, magának is szembesülnie kellett az aranyborjút körbetáncoló, extatikus örömben úszó tömeg látványával. Ettől rettenetes haragra gerjedt, és rögvest büntetőkommandót szervezett a hívekből. A csapat pedig valóságos vérfürdőt rendezett a „hitehagyott” zsidók között. A kommandósok legalábbis a bibliai történet szerint azon a napon huszonháromezer zsidót öltek meg, mégpedig válogatás nélkül. Testvért, rokont és barátot egyaránt lemészároltak. A vérengzést követően Mózes így szólt a kommandó tagjaihoz: „Ma az Úrnak szenteltétek kezeteket, mindenki a fia és a testvére által, így ő nektek adja majd áldását.” (2Móz 29)

A zsidó monoteista vallás mintegy „genetikusan erőszakos” természetéről, illetve a kollektív büntetésről szóló diskurzus másik gyakran emlegetett példája az Ószövetség Második Törvénykönyvében (a református Bibliában ez Mózes Ötödik Könyveként szerepel) található „hadijog” problematikájához kapcsolódik. Az Egy város eleste (5Móz 13,13–18) versekben a hittől eltántorodott városokra váró kemény büntetésekről olvashatunk. Ha megállapítható a tény, hogy az ellenséges városok lakói idegen isteneket imádnak, „(…) rögtön hányd kardélre annak a városnak a lakóit, s töröld el azt és mindazt, ami benne van, a jószággal együtt. Minden holmiját, amije csak van, hordd össze utcái közepére, s gyújtsd fel a várossal együtt, és égesd el teljesen az Úrnak, a te Istenednek tiszteletére, s a város romhalmaz legyen mindörökre: fel ne építsék többé.” De a Bibliában az ember még sincs teljesen alávetve az isteni önkénynek, hiszen olykor éppen az ember az, aki józan eszével és a benne rejlő „szolidaritás-érzületre” támaszkodva még Istent is képes jobb belátásra bírni. Gondoljunk például Ábrahám Szodoma melletti bátor kiállására, amikor meggyőzi Istent, hogy nem helyénvaló a kollektív büntetés eszközével élni, és mindenkit (bűnöst és bűntelent) egyaránt elpusztítani. Ha csak időlegesen is, de Ábrahámnak sikerült Szodomát megóvni a megsemmisüléstől. Ez rendkívül fontos szövegrész, hiszen arról tanúskodik, hogy a zsidó/keresztény vallásban a teremtménynek (az embernek) is igaza lehet a teremtővel (Istennel) szemben. A „forradalmi tett” megérintette Pilinszky Jánost is: „Gyönyörű passzus. Ábrahám szavai épp azzal, hogy annyira emberiek, hatolnak egyenesen Isten szívébe.”[7] Kérdés, rábukkanhatunk-e a Koránban ehhez hasonló helyekre, azaz biztosít-e valamiféle autonómiát az emberi döntések számára az iszlám vallás szent könyve? A vallástörténészek többsége úgy véli, az ember döntési szabadságának szinte semmilyen helye sincs a Koránban. Nyilvánvaló, hogy a Bibliához hasonlóan a Korán is kegyetlen sorsot szán a hitetleneknek. „Öljétek meg őket, ahol csak rájuk leltek, és űzzétek ki őket onnan, ahonnan kiűztek benneteket. A megkísértés rosszabb, mint az ölés (…), hogyha harcolnak ellenetek, akkor öljétek meg őket! Ez lesz a hitetlenek fizetsége.” (2. Szúra, 191–192)[8] Illetve: „(…) a hitetleneknek Allahhal szemben fabatkát sem érnek a javaik és a gyermekeik. Ők (akkoron a Pokol) tüzét (táplálják) tüzelő gyanánt.” (3. Szúra, 10).

helytelenítik a kollektív büntetést

A Koránban azonban olyan verseket is találhatunk, amelyek elítélik az ártatlanok megölést, illetve helytelenítik a kollektív büntetést. „Emiatt írtuk elő Izrael fiai számra azt, hogyha valaki megöl emberi lényt, anélkül, hogy (annak halála bosszú lenne) valaki másnak (a megöléséért), vagy (megtorlás lenne azért), hogy a (megölt) romlást (okozott volna) a földön – akkor az olyan, mintha az összes embert ölte volna meg.” (5. Szúra, 32).

A Jan-Heiner Tück által szerkesztett Meghalni istenért – ölni istenért című kötet tanulmányai ugyancsak az iszlám és erőszak kérdéseit járják körbe.[9] Az egyik karakterisztikus álláspontot Martin Rhonheimer, a római Santa Croce Egyetem etikaprofesszora képviseli, aki szerint az iszlám nem a béke, hanem a háború vallása. Rhonheiemer úgy látja, hogy a Korán alapvetően „történelmietlen” szellemiséget és erkölcsöt sugall, mivel a betű szerinti értelmezés parancsa feleslegessé teszi Mohamed szavainak újrainterpretálást. Az ugyan tény, hogy léteztek és léteznek iszlám tudósok, akik időről időre megkísérlik történetileg és filológiailag „korszerűsíteni” a Koránt. De, mondja Rhonheimer, nem elég csak a történeti-kritikai olvasat fontosságát hangsúlyozni, „(…) arra is rá kellene kérdezni, hogy egy kritikai interpretáció, túl az iszlámtudósok szűk akadémiai körein, megérint-e még valakit, és mennyire tekintik irányadónak ezeket a munkákat a korániskolákban, illetve a muszlim/arab országok vallástudósai (ulama) körében.”[10]
A muszlim országok reformteológusai gyakran az életüket veszélyeztetik, amikor történeti-kritikai exegézisnek vetik alá a szent szövegeket. A szó szerinti értelmezéssel az a legnagyobb baj, hogy – a látszat ellenére – éppenséggel a legnagyobb önkénynek és tetszőlegességnek ad teret, hiszen nincs szükség semmilyen „szakértői diskurzusra”, amely korrigálhatná az egyéni interpretációk önkényességét. Az iszlám szó jelentése „alávetés”, mégpedig olyan feltétlen engedelmeskedés az isteni akaratnak, amelyet lehetetlen az emberi ész szabályaival mérni, éppen ezért minden ember kitett a manipuláció és az önkény iránti engedelmességnek. Az iszlám, hangzik Rhonheimer ítélete, nem is egyszerűen csak vallás, hanem olyan szabálygyűjtemény, amely kultikus, politikai és a társadalmi viselkedést meghatározó elemeket foglal magában, és amely átfogó politikai-vallási totalitásigénnyel lép fel. Ezért lehetett az iszlám születése pillanatától expanzív, és tekinthetett úgy a háborúra, mint a vallás terjesztésének természetes eszközére. Rhonheimer szerint nem meggyőzőek az érvek, amelyek megpróbálnak párhuzamot vonni a kereszténység és az iszlám nevében elkövetett erőszakos és háborús cselekedetek között. A kereszténység eredeti forrásaiban, azaz az evangéliumokban, Jézus olyan kijelentéseket fogalmaz meg, amelyek a vallás és a politika szétválasztásának fundamentumául szolgálnak. „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené” (Mt. 22,21), illetve „Tedd vissza hüvelyébe kardodat! Aki kardot ragad, az kard által vész el” (Mt. 26,52). Ezek a mondatok nemcsak azt jelentik, hogy a keresztények között a béke tekinthető normális állapotnak, hanem érintik a keresztények viszonyát a nem keresztényekhez. „A kereszténység alapító karizmájához szorosan hozzátartozik a vallás és a politika szétválasztása, továbbá a fizikai erőszak megvetése és az ellenség szeretetének parancsa. A kereszténység a szent szövegekből nem vezetett le semmiféle jog- és társadalomrendet, csak asszimilálta a római jogot és a pogány antik kultúrát. A politika és a vallás összekapcsolásának különféle változatai nem az egyházból indultak ki, hanem a világi hatalmakból.”[11] Ha bizonyos részigazságokat tartalmaz is ez a megállapítás, a katolikus teológus Rhonheimertől nem áll távol a törekvés a történtek utólagos megszépítésére.

archaikus ideológia

Ezekre az egyoldalúságokra és elfogultságokra mutat rá vitapartnere, Katajun Amirpur, aki a hamburgi egyetemen az iszlám teológia professzora (és nem mellesleg: nő!). Amirpur először is idézi a nyilatkozatokat és tiltakozó leveleket, amelyeket 2014-ben több száz nyugaton élő és tevékenykedő iszlám teológus írt alá, és amelyek címzettje az Iszlám Állam és annak (akkor még élő) önjelölt kalifája, Abu Bakr al-Baghdadi voltak. Az aláírók egyértelműen elutasították az iszlám nevében elkövetett agresszív terrorcselekedeteket, és úgy érveltek, hogy „az iszlám olyan értelmezése, amely azt a gyűlölet és az erőszak archaikus ideológiájává akarja zülleszteni, teljesen elfogadhatatlan számunkra.”[12] Egyébként az aláírók többsége az iszlám konzervatív szárnyához tartozik, mondja Amirpur, de közös a szándékuk, hogy „az iszlám teológiát egyértelműen a terrorizmussal szemben pozicionálják.”[13] Amirpur és a tiltakozó levelek aláíróinak legfontosabb érve, amellyel az iszlám úgymond genetikusan erőszakos természetét igyekeznek megcáfolni, a Korán szó szerinti értelmezésének cáfolatán nyugszik: a Korán „(…) egyetlen versét sem szabad úgy interpretálni, hogy közben nem vesszük tekintetbe a Korán egészét és a hozzá kapcsolódó teológiai hagyományt.”[14] Másik érve a mai iszlám gondolkodók törekvése, hogy a nők helyzetén javítsanak. Amirpur arra a tényre is felhívja az olvasók figyelmét, hogy a Korán megszületése pillanatában kifejezetten „feminista” műnek számított, hiszen megtiltotta a leánycsecsemők megölését, ami az arab törzsek akkori életében megszokott jelenségnek számított. Továbbá bizonyos kötelezően adandó örökséget is előírt a lányok részére, illetve Amirpur arra a – ma már megmosolyogtató tényre is emlékeztet, hogy a próféta sohasem verte meg a feleségét. Végezetül Amirpur rámutat, hogy a fundamentalisták és az iszlámkritikusok „egy hajóban eveznek”, hiszen mindkét szélsőség ugyanazokkal az eszközökkel operál: egy-egy verset kiragadnak a Koránból, és ezeket hol az erőszak igazolására, hol ijesztgetésre használják fel.
Hogy Amirpur és a hozzá hasonlóan gondolkodó iszlám teológusoknak mekkora a befolyásuk a döntően muzulmán hívők által lakott országokban és régiókban, nemigen tudom megítélni. Mindenesetre nemcsak a manapság divatos „politikai korrektség”, de a jó ízlés és keresztény univerzalizmus erkölcsi parancsa is megköveteli, hogy helyt adjunk a „másik oldal” álláspontjának is. Nyilvánvaló, hogy Amirpur megpróbálja összeegyeztetni a maga iszlám hitét és tradícióit a nyugati demokráciák értékrendjével. Ezért mindenképpen megérdemli, hogy szurkoljunk neki.

vaknak kell lenni

A kétezres évek elején az amerikai neurológus és filozófus, Sam Harris is figyelemre méltó gondolatokat fogalmazott meg az ábrahámi vallások (kiváltképpen az iszlám) erőszakos jellegéről. A filozófust Richard Dworkin és Daniel Dennett mellett az úgynevezett új ateizmus legismertebb képviselőjének tekintik az Újvilágban.[15] A hit vége – vallás, terror és az értelem világossága című könyvének eredeti kiadása példátlan sikert ért el a könyvpiacon (270 000 vásárlót regisztráltak a könyvesboltok), ami filozófiai munkák esetében valóban rendkívülinek számít.[16] A szerző a második kiadáshoz írt utószavában Richard Dworkinnak az emberi erőszak természetéről vallott álláspontját foglalja össze: „Az emberi psziché kétféle betegségben szenved: egyrészt az a kényszer mozgatja, hogy generációról generációra vérfürdőket rendezzen, másrészt az a hajlam munkál benne, hogy az embereket csoport-hovatartozásuk szerint ítélje meg, ahelyett hogy individuumokként venné tekintetbe őket. Az ábrahámi vallások mindkét betegséget nagymértékben súlyosbítják, és veszélyes robbanóelegyet kevernek össze belőlük. Szándékosan vaknak kell lenni, hogy ne vegyük észre a polarizáló szándékot, amely nemcsak jelen van ezekben a vallásokban, de a szembenállást igen gyakran (hacsak nem mindig) az erőszakos gyűlölködésig fokozzák. És jelenleg a gyűlölködés uralkodik a világon.”[17]

Harris maga is azt vallja, hogy a vallásos hit nem pusztán helytelenül értelmezi a természeti és társadalmi folyamatokat, hanem antiszociális és agresszív viselkedésre ösztönöz. Igazság szerint a szerző a hit nem minden formáját utasítja el, mert s ezt az álláspontját többször is megismétli vitathatatlan, hogy a hit a mindennapi életben, sőt a tudomány világában is az eredményes emberi cselekvés konstitutív előfeltétele. Például hiszünk abban, hogy holnap is felkel a nap, vagy mondjuk érdemes elkerülni a személyes kontaktust a mérgeskígyókkal, továbbá hiszünk abban is, hogy megbízhatunk barátaink ígéreteiben, illetve hogy a megfelelő statikai szabályok betartásával felépített hídon majd biztonságosan lehet közlekedni stb. Elismerő gondolatokat fogalmaz meg a misztikáról, amelyet – szemben a vallással – értelmes vállalkozásnak tekint. „A misztikus elismer valamit a tudatnak a tiszta fogalmi gondolkodást megelőző természetéből, és nyitva hagyja az utat az effajta tudás racionális megvitatása előtt. A misztikusnak jó okai vannak, hogy ebben higgyen, és ezek az okok empirikus természetűek. Világunk felkavaró titkait lehetséges a fogalmak segítségével analizálni (ezt teszi a tudomány), de a fogalmi gondolkodástól függetlenül is lehetséges értékes tapasztalatokat szerezni (s ebben segít a misztika). A vallás a jó fogalmak tartós elfojtása a rossz fogalmak segítségével. A vallással tagadjuk, hogy az ember korlátozott ismeretei okot adhatnak a reményre és a félelemre is.”[18]

A vallásos hit lényege azonban teljesen eltér a hit „pozitív változataitól”. Mert amíg a mindennapi élet hit-tartalmait olyan „csekknek” tekinthetjük, amit a halál előtt be lehet váltani, tehát előbb-utóbb el lehet dönteni, hogy „jó befektetés” volt-e vagy sem, addig a vallásos hittel nem ez a helyzet. Például a hídról kiderül, hogy valóban jól építették-e meg, az orvos által beadott penicillininjekció hatásos volt-e a betegséggel szemben és így tovább.[19] Továbbá azt is érdemes hangsúlyozni, hogy a tudomány szféráiban tevékenykedő embertársaink nem tarthatnak valamiféle kritikán felül álló respektusra igényt. Egy tudósnak vagy egy mérnöknek az elismeréshez kontrollálható teljesítményt kell produkálnia. Ellenben a vallásos hitnek nincs szüksége tapasztalati igazolásra, mondja Harris.

politikai és katonai cselekvés

Noha Harris kritikájának centrumában az iszlám vallás áll, olykor saját hazája vallási fundamentalizmusát sem kíméli. Az egyik szellemes példája George W. Bush 2001. szeptember 20-án elmondott beszédének parafrázisa. Harris csak kicserélte a Bush beszédben elhangzott Isten nevet Apolló nevére. S ekkor a következőképpen hangzott a beszéd: „A szabadság és a félelem, az igazságosság és a kegyetlenség háborúban állnak egymással, s mi jól tudjuk, hogy Apolló nem lehet semleges egy ilyen háborúban.”[20] Bush retorikájában a középkori keresztes háborúk frazeológiája elevenedik meg, s az elnök beszédét követő sok millió tévénéző joggal érezhette úgy, hogy egy bibliaórán vesz részt. „És ez legalább annyira nyugtalanító, mint a félelem az iszlám világ fanatikusaitól.”[21] Az iszlám monoteizmussal kapcsolatban azonban felhagy a tréfálkozással, és kíméletlen hangra vált. Szerinte semmi értelme az iszlámot az iszlám fundamentalizmustól megkülönböztetni, mert a legtöbb muszlim hívő a szó nyugati jelentésében igenis „fundamentalista”, még ha önmagukat a „mérsékeltek” közé sorolják is, hiszen a Korán parancsainak betű szerinti követése nem is tesz lehetővé másfajta opciót. „A fundamentalisták és a mérsékeltek közötti különbségtételt – és ez érvényes az ’szélsőségesek’ és a ’mérsékeltek’ közötti különbségre is – csak abban a mértékben érdemes tekintetbe venni, hogy mennyiben követelik meg tőlük a politikai és katonai cselekvést, ami egyébként az iszlám hit gyakorlásának lényeges alkotórésze. Akik valóban hisznek, azoknak az iszlám az emberi élet minden dimenzióját áthatja, beleértve a politikát és a törvényalkotást. Lehet mondani, hogy ezek az emberek nem fundamentalisták vagy ’extrémisták’, hanem csak ’iszlamisták’, de ez a lényegen nem változtat semmit.”[22]

Ám a vallástudomány számos képviselőjét lehetne idézni, aki az iszlám méltányos megítélésének fontosságát hangsúlyozza. Ezek egyike Oliver Roy, aki A globalizálódott iszlám című könyve bevezetőjében írja: „A kérdés természetesen nem az, hogy mit mond a Korán valójában, mert a szent szövegek mindegyike ambivalens értelmű, és szinte minden az értelmezéstől és az interpretációtól függ. Ezek mögött pedig mindig emberek állnak. A Bibliával ugyanúgy lehet az inkvizíciót igazolni, mint Assisi Szent Ferencet.”[23]

Szokás úgy is érvelni, hogy az iszlám csak látszatvallás, mert „minimális célja”, hogy a nagyobb termékenység „biológiai fegyverével” legyőzze a „nyugati világot”. Az érv első pillanatra nagyon hatásosnak tűnik, csakhogy valójában nem lehet kimutatni, hogy a kiemelkedően magas demográfiai adatok és az iszlám vallás között összefüggés lenne. Például 2000-ben Indonéziában ahol a lakosság kilencven százaléka muzulmán hitű 2,6 gyermek jutott egy nőre, a döntően katolikus Fülöp-szigeteken 3,6.[24]

Úgy vélem, azoknak az álláspontját érdemes elfogadni, akik szerint mégiscsak érdemes az iszlám mint vallás és az iszlamizmus mint agresszív politikai eszme között különbséget tenni.[25] Így jár el egyébként napjaink egyik legismertebb történésze, az eredetileg szíriai bevándorlóként Németországba érkezett Bassam Tibi is, aki így határozza meg az iszlám és az iszlamizmus közötti különbséget: „Ha az iszlámról, a migrációról és a németországi iszlám diaszpóráról beszélünk, meg kell különböztetnünk egymástól az iszlámot és az iszlamizmust. Az európai civilizációs identitás a szekuláris értékek által meghatározott és egyetemes, tehát nem lehet sem etnikai, sem vallási alapon meghatározni. Az iszlamizmus párhuzamos társadalmak létrehozását tűzi ki célul, amelyeket etnikai és vallási jegyekkel definiálhatunk, így az integráció gyakorlatilag kivitelezhetetlen vállalkozás. Szeptember 11. után kötelességünk az iszlámot és az iszlamizmust megkülönböztetni. A merénylők iszlamisták voltak, a migránsok többsége viszont egyszerű muszlim ember.”[26]

Tehát Tibi határozott álláspontja, hogy az iszlám a monoteista vallások egyike, míg az iszlamizmus egyfajta politikai ideológia. Aki ezt a különbséget nem teszi meg, azzal nem lehet racionális vitát folytatni. Lehetséges, hogy a jó szándék mozgatja azokat, akik tartózkodnak, hogy megtegyék ezt a különbséget. Csakhogy nagy baklövés a politikai korrektségre hivatkozva eltagadni az igazságot. Ezt a hibát követi el a német CDU politikusnője, Barbara John is, aki szerint az iszlamizmus „csak gondolatkonstrukció, és semmi értelme komolyan beszélni róla.” Ez a posztmodern konstruktivizmus „vulgarizáló játéka”, mondja Tibi, amely csak „konstrukciónak” tekinti az objektív valóságot. A radikális iszlamisták persze nagyon leleményesek, mert az anti-iszlamizmust folyton az antiszemitizmussal állítják párba, mondván: „ez a muzulmánok elleni rasszizmus.” Csakhogy a párhuzamnak nincs valóságos alapja. A német zsidók szinte teljesen asszimilálódtak, betartották a német állam törvényeit, és sokszor németebbek voltak a németeknél. Bassam Tibi úgy látja, az iszlám összeegyeztethető a demokratikus jogállam normáival, mert az iszlám voltaképpen nyitott vallás; flexibilitását és egykori gyors elterjedését éppen ennek a rugalmasságnak köszönheti.

korlátozott idejű boldogság

Végül is mit válaszoljunk a kérdésre, hogy a monoteista vallások erőszakosak-e vagy sem? Úgy gondolom, sok szempontból még ma is iránymutatóak lehetnek a német felvilágosodás nagy zsidó gondolkodójának, Moses Mendelssohnnak a vallás és a politika kapcsolatát elemző írásai. A Jeruzsálem, avagy a vallási hatalomról és a zsidóságról című könyvében Hobbes és Locke politikafilozófiai fejtegetéseit továbbgondolva Mendelssohn világosan kifejti, hogy a politika csak korlátozott idejű boldogságot garantálhat a polgároknak. A vallás ugyan az örök üdvösség elnyerésével kecsegtet, de ez a „felhőtlen boldogság” már a látható világ határain túl található. Ezért aztán lényegi különbség van az állam és az egyház között, és a két szférát el kell egymástól választani „Az állam parancsol és kényszerít, a vallás tanít és meggyőz. Az állam törvényeket alkot, a vallás pedig erkölcsi utasításokat ad. Az állam fizikai erőszakkal rendelkezik, és azt alkalmazza is, ha szükségesnek látszik. A vallás hatalma a szeretet és a jóakarat.”[27]

Az egyházak szerepe, hogy erkölcsi közösségekként működjenek, de politikai hatalommal nem rendelkezhetnek. Ugyanez fordítva is áll: ha az állam, illetve az állam nevében fellépő politikusok azt ígérik, hogy már a földi világban is paradicsomot tudnak teremteni, ez szükségszerűen despotizmushoz vezet. Ugyanakkor sem az egyház, sem az állam nem vindikálhatja magának a jogot, hogy hitbeli kérdésekben a társadalom tagjai fölött erkölcsbírói szerepben tűnjön fel. Általában a hitbeli meggyőződések is az „ész belátásain” nyugszanak, noha Mendelssohn azt is állítja, hogy végső soron nem a morál alapozza meg a vallást, hanem az erkölcsnek a vallási meggyőződés talaján kell kisarjadnia. Vagyis akik a vallást a politika eszközévé akarják silányítani, beláthatatlan következmények folyamatát indítják el. Az általuk útjára indított erőszak-cunami legelőször őket fogja elsöpörni.

folytatjuk

 
  1. Harari, Yuval Noah: Homo Deus, Animus Kiadó, Budapest, 2018. Harari jócskán alábecsüli a napjainkban is zajló helyi háborúk és terrorcselekmények áldozatait. Slavoj Žižek joggal hívja fel a figyelmet a furcsa ellentmondásra, hogy a média rendkívül nagy teret szentel a terrorizmus nyugati áldozatai iránt érzett szolidaritásnak (gondoljunk a New York-i ikertornyok lerombolása után megjelenő „Mindannyian New York-iak vagyunk!” feliratokra vagy a Charlie Hebdo elleni véres merényletet követő világméretű tiltakozás jeleként milliók által hordott Je suis Charlie pólókra). Ugyanakkor látott-e valaki „Mi mindannyian Bagában élünk!” feliratú pólót viselni? „Aki esetleg nem tudná: Baga kisváros Nigéria északi részén, ahol a Boko Haram nevű terrorszervezet két év alatt ötször hajtott végre véres terrorakciót. 2015-ben felgyújtották a várost, és a tömegmészárlásnak legalább 2000 lakos esett áldozatul.” Žižek, Slavoj: Der Mut der Hoffnungslosigkeit. S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2017. 208. Ford.: Frank Born.
  2. Benoist, Alain de: Hogyan legyünk pogányok? Európa Authentica, Budapest, 2008. De Benoist másik tanulmányában olvashatjuk: „az biztos, hogy az antikvitástól minden nép gyakorta alkalmazott erőszakot anélkül, hogy mögöttük vallási imperatívusz állt volna. Az effajta erőszak-cselekedetekben még nem jelent meg a parancs, hogy az embernek az istenek szándékát kell megvalósítania. Ebből a nézőpontból nehezen vitatható, hogy a monoteizmus ’új típusú gyűlöletet hozott a világba: a pogányok, az eretnekek, a fétisimádók és az ő templomaik, rítusaik és isteneik iránt megnyilvánuló gyűlöletet.’” Benoist, Alain de: Violence sacrée, guerre, et monotheisme. Krisis, avril, 2010. Részben ehhez hasonlóan gondolkodik Maurizio Bettini is, amikor A politeizmus dicsérete című könyvében felteszi a kérdést: vajon mi, a nyugati kultúrkörben szocializálódott emberek, miért nem mondjuk sohasem, hogy Homéroszt vagy Vergiliust „meghaladta az idő”. Miközben természetesnek tartjuk, hogy a zsidó/keresztény monoteizmus kizárólag történeti érdekességként tekint a görög és a római sokistenhitre. Lásd Bettini, Maurizio: Éloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques. Les Belles Lettres, Paris, 2018. 13. Olaszból fordította Vinciane Pirenne-Delforge.
  3. Magyarul Assmann, Jan: Mózes, az egyiptomi. Osiris Kiadó Budapest, 2003. A másik munka még nem jelent meg magyarul.
  4. Lásd Assmann, Jan: Mose und der Monotheismus der Treue. Eine Neufassung der „mosaischen Unterscheidung. In: Tück, Jan-Heiner (Hg.): Monotheismus unter Gewaltverdacht. Zum Gespräch mit Jan Assmann. Herder Verlag, Freiburg, Basel Wien, 2015. 16.
  5. I. m. 16. „A mózesi monoteizmus kifejezett ellenvallás, amelynek ahhoz, hogy önmagát meghatározza, szüksége van ellenképre. Ezért őrizte meg a Biblia Egyiptom képét saját ellenképeként. Az ellentét központi fogalma a bálványimádás vagy idolátria.” Assmann, Mózes…, i. m. 261–262.
  6. A bibliai idézetek forrása a Szentírás. Szent Jeromos Bibliatársulat kiadása. Budapest, 1997.
  7. Pilinszky János: Szög és olaj. Vigilia, Budapest, 1982. 155–156.
  8. A Koránból vett idézetek forrása: Korán. Helikon Kiadó Budapest, 1995. Ford.: Simon Róbert.
  9. Tück, Jan-Heiner (Hg.): Sterben für Gott – Töten für Gott? Religion, Martyrium und Gewalt. Herder Verlag, Freiburg, Basel, Wien, 2015.
  10. Rhonheimer, Martin: Töten im Namen Allahs. In: Tück: Sterben…, 25.
  11. Rhonheimer. i. m. 30–31.
  12. Amirpur, Katajun: Islam und Gewalt. Der Fundamentalismus der Krieger und der Kritiker. In: Tück, Sterben…, 44.
  13. I. m. 45.
  14. I. m. 47. „Nem lehet a Korán versei között úgy szemezgetni, hogy ezeket a verseket ne az egész mű kontextusában helyeznénk el.” Uo.
  15. Megszokhattuk, hogy a rendszerváltozás óta a meglehetősen felszínes és haszonelvű politikai publicisztikában egyfolytában az egykori marxista ideológia és filozófia úgymond radikális materializmusáról és harcos ateizmusáról olvashatunk – döntően megvetéssel és undorral teli írásokat. Csakhogy a valóság ennél sokkal árnyaltabb volt. Például az 1960-as és 70-es évek szovjet filozófiai vitáiban, amelyek a tudat és szellemi létezés ontológiai státuszát próbálták értelmezni, komoly gondolkodók véleményei sokszor kifejezetten idealistának tűnnek a kortárs amerikai elmefilozófusok kérlelhetetlen ateizmusához képest. Például Evald Iljenkov kitartott felfogása mellett, hogy a tudat tényeit (a gondolatokat) nem lehet az agysejtekben végbemenő anyagi folyamokra visszavezetni.
  16. Harris, Sam: Das Ende des Glaubens. Religion, Terror und das Licht der Vernunft. Edition Spuren, 2007. Ford. Oilver Fehn. A mű eredeti címe: The End of Faith – Religion, Terror and the Future of Reason, W. W. Norton & Company, New York.
  17. Harris, i. m. 239.
  18. I. m. 231.
  19. Lásd i. m. 67.
  20. I. m. 45.
  21. I. m. 45.
  22. I. m. 111.
  23. Roy, Olivier. L’Islam mondialisé. Éditions du Seuil, Paris, 2004. 15.
  24. I. m 17.
  25. Marcel Gauchet a pakisztáni Abu al-A’la Mawdudi (vagy Abu al-Máudúdi) nevéhez köti a modern radikális iszlám megszületését, aki már a múlt század harmincas éveiben harcot indított az angol gyarmati uralom és a hinduizmus ellen. Mawdudi nem a „muzulmánok államát”, hanem „iszlám államot” akart létrehozni, és igazából ő alkotta meg magát a fogalmat is. Lényegében az iszlámot „politikai filozófiává” alakította. Tagadta a vallás és a polgári élet elválasztásának lehetőségét, mert „az iszlám a szó valódi értelemében nem is egyszerűen monoteista vallás, hanem a társadalmi-közösségi élet egyedül hiteles szervező elve”. Lásd Gauchet, Marcel: Les ressorts du fondamentalisme islamique. Le Débat, 2015/6. 72–73. Továbbá Póczik Szilveszter: Radikális politikai iszlám eszmevilága. Magyar Tudomány, http://www.matud.iif.hu/2011/05/09.htm 1-7.
  26. Tibi, Bassam: Islamische Zuwanderung und ihre Folgen. Der neue Antisemitismus, Sicherheit und die ‚neuen Deutschen’. ibidem-Verlag, Suttgart, 2018. 216. Tibi a demokratikus jogállam normáival összeegyeztethető, úgynevezett euroiszlám felfogásáról lásd Jany János: Az iszlamizmus. Eszmetörténet és geopolitika. Typotex Kiadó, Budapest, 2016. 105–106.
  27. Mendelssohn, Moses: Schriften über Religion und Aufklärung. Union Verlag, Berlin, 1989. 365.
kép | Jimmy Ernst művei, wikiart.org