Kiss Lajos András

FÉLELEM ÉS POLITIKA – ROSSZ KÖZÉRZET A DEMOKRÁCIÁBAN. 4.

[INTÉS AZ ŐRZŐKHÖZ]

FÉLELEM ÉS POLITIKA – ROSSZ KÖZÉRZET A DEMOKRÁCIÁBAN. 4.

A politika és a félelem összefüggéseit boncolgatva kötelezően elvégzendő feladattal is szembesülök: legalább érintenem kell az érzelmekkel kapcsolatos újabb pszichológiai kutatásokat. Az utóbbi években számos olyan szellem- és társadalomtudományi munka látott napvilágot, amelyekben a szerzők rendre szóba hozzák a múlt század kilencvenes éveinek pszichológiai kutatásaiban lezajlott, úgynevezett „emocionális fordulat” jelentőségét. Jan Slaby Az érzelmek a filozófiában című tanulmánya az újkori filozófiában egyeduralomra szert tett „instrumentális racionalizmus” iránt megnyilvánuló és egyre inkább erősödő bizalomvesztéssel magyarázza a fordulatot, és felhívja a figyelmet, hogy a szellemtudományokban határozott törekvések mutatkoznak az ész és az érzelem összekapcsolására, amelyet jól szemléltet, hogy divatba jött az „értékelő” vagy „emocionális ész” fogalma.

emocionális fordulat

[1] Nem vitás, újra fókuszba kerültek az érzelmek. A pszichológia „emocionális fordulatával” párhuzamosan számos filozófiai műben is jelentős lett az érzelmek szerepe. Charles Taylor 1989-ben megjelent, A modern szubjektum gyökerei című könyvében az érzelmeket olyan erkölcsi iránytűként határozta meg, amelyek nélkülözhetetlen összetevői az autentikus szubjektum formálódásának.[2] Taylor kiváltképpen a szeretetet és a hűséget emelte ki, amelyek – mintegy „bennünk megszólalva” – azokról a legfontosabb vágyainkról és elvárásainkról informálnak, amelyek addig „némán” rejtőztek bennünk, de a felszínre jutva, az éppen megfelelő irányba pozícionálják a meglehetősen kaotikussá vált világban csetlő-botló embert.[3] „Az érzések megerősítik identitásunkat, miközben megüzenik nekünk, hogy mi az, amin fel kell háborodnunk, vagy mi az, amivel nem érdemes foglalkoznunk. Az érzelmek azt is jelzik, hogy mikor legyünk bosszúsak, vagy mikor érdemes menekülőre fogni a dolgot, ha valamilyen veszély fenyeget bennünket. Taylor egyúttal azt is állítja, hogy az én-t definiáló emóciók a ’morális jó’ közösségi megvalósulását is elősegítik.”[4]
Helena Flamm némileg árnyalja ezt az optimista értelmezést, amikor arra figyelmeztet, hogy az érzelemkutatással foglalkozó számos szakember nem osztja Taylor álláspontját. Némelyek úgy érvelnek, hogy az érzelmek önmagukban véve se nem jók, se nem rosszak. Margaret Archer ezzel összefüggésben megjegyzi, hogy nehéz lenne tagadni: különféle döntéseink mögött gyakran spontán érzelmek húzódnak meg. De ezek az érzelem-embriók inkább csak homályos kiindulópontok lehetnek, mert a valódi „döntési tervek” a problémák racionális átgondolását követően alakulhatnak ki bennünk, ugyanis ekkor jön létre az erős érzelmekkel megtámogatott „bevetésre kész állapot”. Archer úgy látja, a tapasztalat és nevelés során „emocionális kommentárok egész készlete” alakul ki pszichés struktúránkban. Ez az „érzelemvagyon” aztán „emlékezetbankként” rögzül bennünk, amelyből mindig „le lehet hívni” az aktuálisan szükséges emóciót. Érzéseink az önmagunkkal folytatott belső beszélgetésben összekeverednek, illetve kiválasztódnak, mindeközben az is eldől, hogy egyik vagy másik döntésünk milyen emocionális következményeket von maga után, illetve hogy sok vagy kevés fegyelmet, dühöt vagy örömöt eredményez a döntés kivitelezése.

pánikrohamok

Számomra meglehetősen idegenül cseng az emberi érzelmek ilyen instrumentális értelmezése, amely a banki ügyletekben és az informatikai szakemberek világában megszokott szókészlettel próbálja leírni a lelki folyamatokat. Úgy tűnik, az amerikai pszichológusok hozzászoktak az effajta diskurzushoz. Bár igaz, hogy az imént idézett szerzőkhöz képest „emberbarát” pszichológusok is élnek Amerikában. Ezek közé tartozik Joseph LeDoux, aki érdekes gondolatokat fogalmaz meg a minket közvetlenül érdeklő félelem-érzésről. „A félelem és a szorongás, írja LeDoux, a veszélyekre adott normális reakciók (legyenek azok valósak vagy képzeltek), önmagukban ezek az érzések nem patologikusak. De ha a félelem és szorongás gyakoribb, illetve tovább tart, mint amit a körülmények indokolnak, és ha tartósan nehezíti a normális életvezetést, félelem/szorongás-zavar lép fel.”[5] Az érzelmi rendellenességeket kutató, pszichológiai vizsgálatokat összefoglaló munka (A mentális rendellenességek diagnosztikai és statisztikai kézikönyve), amely LeDoux szerint az amerikai pszichológusok bibliájának is tekinthető, a félelem és a szorongás problematikájából szinte törölte a „neurózis” fogalmát, mert a kötet szerzői szeretnék elkerülni, hogy a szorongás-szimptómákat továbbra is a freudi védekező mechanizmusok megnyilvánulásaiként értelmezzék. Számunkra most kevésbé érdekes, hogy a pszichológus-szakma mai képviselői vagy irányzatai milyen fogalmi pontosításokat végeznek a freudi elméleten, mert a lényeg mégiscsak az, hogy az újabb irányzatok többsége továbbra is a pánik, fóbia, poszt-traumatikus zavarok, generalizált szorongás és más, ehhez hasonló megnevezéseket használja, amikor felállítja a szorongásos betegségekkel kapcsolatos diagnózisát. A fóbia például olyan meghatározott ingerektől és helyzetektől való félelem, amely mérhetetlenül eltúlozza a lehetséges fenyegetéseket. Mivel a beteg képtelen racionálisan feldolgozni a félelmetesnek tűnő helyzeteket, mindent megtesz, hogy elkerülje a találkozást a szorongást kiváltó tárgyakkal vagy szituációkkal. A pánikrohamok esetén a szorongás legintenzívebb fázisai elviselhetetlenül rossz közérzettel párosulnak, az érintettek úgy érzik, hogy szinte elnyeli őket a félelemérzés. A fóbiákkal ellentétben, a pánikrohamok előre kiszámíthatatlanok, és egyáltalán nem szükséges, hogy kiváltódásuk meghatározott tárgyak vagy szituációk jelenlétéhez kapcsolódjon. Jól ismert az „agóra-fóbia”, amelynek kiváltódásához az is elég, ha egyszerűen csak sok ember veszi körül a beteget (például a piacon vagy a bevásárlóközpontban).

Igazságtalan és méltánytalan lenne tehát arra következtetni, hogy a politika és a félelem összefüggéseinek feltárásában a pszichológiai szempontok nem játszanak semmilyen szerepet. Például nehéz megkérdőjelezni a pszichológus szakma kompetenciáját az olyan esetekben, mint amikor a háborúból visszatérő katonák poszt-traumás sérüléseit kell kezelni, vagy amikor a családon belüli erőszak áldozatainak rehabilitációjáról van szó. De látni kell azt is, hogy az egyes ember által átélhető félelmek általában tágabb társadalmi kontextusokba szövődnek, és ha komolyan elszánjuk magunkat a félelem társadalmi összefüggéseinek feltárására, ki kell lépni az „individuális pszichológia” kereteiből. A nézőpontváltás visszavezet a politikai filozófia klasszikus szövegeihez.

pre-politikai félelem

Thomas Hobbes, a modern politikai filozófia úttörője, az erőszakos haláltól való félelem tényéből vezeti le, hogy csak a társadalmi szerződés szabadíthatja meg a közösséget az állandó háborúskodástól, amely az emberi nem „önkiirtásáig” fajulhat. Ez igaz, de Leo Strauss a természetjogról szóló híres munkájában írja, hogy Hobbes kétféle értelemben használja a politikai félelem fogalmát. Érdekes, hogy a politikai gondolkodás történetével foglalkozó munkák általában nem tulajdonítanak különös jelentőséget ennek a megkülönböztetésnek, pedig napjaink nagy „félelem-diskurzusainak” megértéséhez elengedhetetlenül szükséges ennek tisztázása. Strauss is abból indul ki, hogy Hobbes az erőszakos haláltól való félelmet, illetve a kényelmes és biztonságos élet utáni vágyat teszi meg a társadalmi szerződés (voltaképpen az állam létrehozása) elsődleges motívumának. A politikai félelemnek ez a primer formája igazából még nem politikai, hanem pre-politikai félelem, mert a szó szoros értelemben vett emberi politikáról csak a társadalmi szerződés megkötését követően beszélhetünk. Viszont Hobbes ír egy másik fajta félelemről is, amelyet jobb híján poszt-politikai félelemnek lehetne nevezni. Erre Leo Strauss is reflektál: „Sok esetben az erőszakos haláltól való félelem gyengébb késztetésnek mutatkozott, mint a pokol tüzétől vagy az Istentől való félelem. A nehézséget jól illusztrálja a Leviatán két különálló bekezdése. Az első bekezdésben Hobbes arról ír, hogy az ember hatalmától való félelem (vagyis az erőszakos haláltól való félelem) ’általában’ nagyobb ’a láthatatlan szellemek erejénél, vagyis a vallásnál. A második bekezdésben azt állítja, hogy ’a sötétségtől és a szellemektől való félelem minden más félelmet felülmúl’. Hobbes a következő megoldást ajánlja az ellentmondás feloldására: a láthatatlan szellemektől való félelem mindaddig erősebb az erőszakos haláltól való félelemnél, amíg az emberek hisznek a láthatatlan szellemekben, azaz ameddig tévedésben vannak a valóságról; mihelyst az emberek felvilágosultakká válnak, az erőszakos haláltól való félelem is a megfelelő helyére kerül. Ez azt jelenti, hogy a Hobbes által javasolt megoldás megköveteli a láthatatlan hatalmaktól való félelem meggyengülését, vagy inkább megszüntetését.”[6] Strauss mindezt azzal egészíti ki, hogy Hobbes a tudományos ismeretek széles körű terjesztésétől, illetve a világ „varázslat alóli feloldásától” reméli a babonás képzetek visszaszorulását, és az úgymond indokolatlan „félelemforrások” végleges megszüntetését. Ezzel csak részben értek egyet. Abban igaza van Straussnak, hogy Hobbes nehéz dilemmát próbál megoldani. Nevezetesen azt az ellentmondást, hogy a társadalmi szerződés megkötését az erőszakos haláltól való félelem motiválja, ugyanakkor az államok létrejötte nem szünteti meg teljesen az erőszakos halál lehetőségét, legfeljebb korlátok közé szorítja. És elsősorban nem a közismert tényre kell gondolnunk, hogy gyakorlatilag minden modern polgári állam büntető törvénykönyvében megtalálhatók (legalábbis a huszadik század közepéig megtalálhatóak voltak) a halálos ítéletek meghozatalát lehetővé tévő jogszabályok, hanem az államok között meglehetősen gyakori háborúkra, amely a katonák számára kötelezővé teszi a szembenézést az erőszakos halál lehetőségével.[7]
Hobbes számára mégsem lehetetlen a dilemma feloldása. Az „emberölés szabályozott formái” (például a nemzetközi jog és a háborús jog) meghatározott keretek között tartják az erőszakos halál kivételes eseteit. Az erőszakos halál limitált formái még kezelhetők, nem taszítják káoszba a társadalmat. Más a helyzet, ha az államban megjelennek olyan emberek vagy embercsoportok, akik a Hobbes által e világi és „halandó istenként” definiált államra úgy szeretnének tekinteni, mint ami nemcsak a földi dolgokat intézi és szervezi, hanem az államot a túlvilági üdvözülés irányító szervévé kívánják alakítani. Ha a vallásos hit szélsőséges formákat ölt magára, hogy fanatizálja a népet, illetve ha a vallás politikai ideológiává stilizálódik, beindul a félelem és az erőszak megállíthatatlannak tűnő eszkalációja. Ez a folyamat szinte szükségszerűen maga után vonja, hogy az e világi politika politikai teológiává, illetve félig vallásos, félig szekuláris megváltástanná lényegüljön. Hobbes a démonológia, álfilozófia és mitikus sötétség kifejezésekkel illeti a politika effajta metamorfózisát, illetve eltorzult formáját. Ami közelebbről a keresztény vallást illeti, Hobbes egyenesen a „keresztény szabadságra kötött csomóknak” nevezi a törekvéseket, amelyek egymásba szeretnék szőni a vallásos hitet és a világi törvényeket, pontosabban az utóbbiakat az előbbiek autoritása alá kívánják rendelni.[8] Leo Strauss lényegében helyesen interpretálja Hobbes differenciált félelem-felfogását, de erősen eltúlzott a feltételezése, hogy Hobbes a tudományok és a műveltség előrehaladásával biztosítottnak látja a megszabadulást a vallási és politikai fanatizmus amalgámjától. Az effajta interpretáció inkább Strauss optimizmusáról tanúskodik, mintsem Hobbes álláspontjáról. Úgy gondolom, a brit filozófus „az idők végeztéig” számolt a politika elfajulásának effajta lehetőségeivel. Persze, rögtön adódik a kérdés: mi állhat ennek a „szkeptikus optimizmusnak” a hátterében? Talán akkor kerülünk a helyes válasz közelébe, ha elfogadjuk a filozófiai/antropológiai kiindulópontot, hogy az emberi lét legalapvetőbb egzisztenciális kérdéseinek megválaszolásában erősen korlátozott szerepe lehet a politikának, a vallással összevegyített politika pedig egyenesen katasztrofális következményekkel jár. De akkor miért érez folyton kísértést az ember, hogy a vallást és a politikát egymásba fonja? Hobbes jól tudta, hogy az emberi képzelőerő messze túlnyúlik a közvetlenül megtapasztalható világ határain. Például a halál utáni „létről” nem tud senki semmit, noha vágyunk arra, hogy „megfogható” információval rendelkezzünk róla. Igenis félünk a haláltól, és végső soron mindannyian úgy vagyunk vele, ha netán mégis van túlvilág, nem ártana a szerencsésebb oldalra kerülni. De nem kizárólag a személyes jövőnket féltjük. Aggódhatunk, és egyre többet aggódunk is az emberiség egészének sorsáért, az utánunk következő nemzedékek életkilátásaiért. Az apokaliptikus végkifejlet lehetőségével nemcsak a premodern világban számoltak az emberek; ebben semmi sem változott a középkorhoz képest. A félelemre továbbra is mint állandó kísérőtársunkra kell tekintenünk. Mi lesz, ha valóban százmilliók indulnak el Európa felé a demográfiai robbanás előtt álló Afrikából, ahol a népességnövekedéssel párhuzamosan drasztikusan csökken a mezőgazdaságilag hasznosítható terület? Van-e garanciánk arra, hogy ha valamelyik totalitárius állam szorult helyzetbe kerül, nem veti-e be az atomfegyvert? Félthetjük az egész bolygónk élővilágát az esetleges klímakatasztrófától? S ha nem is visszük túlzásba a félelemmel és a rettegéssel kapcsolatos vízióinkat, azzal mindenképpen számolnunk kell, hogy a nem is olyan távoli jövőben a 2007/2008-as pénzügyi összeomlást nagyságrendekkel meghaladó gazdasági krízis következik be, amely kontrollálhatatlan gazdasági/politikai/katonai folyamatokat indíthat el.

pillanatnyi fellélegzés

Hobbes maga is számolt az emberi természet esendőségével és azzal az evidenciával, hogy az ember és a külvilág összefüggéseiről mindig korlátozott és bizonytalan ismeretek állnak rendelkezésünkre. Mindenfelől veszély fenyeget. A tudomány és a racionális előrelátás ugyan képes a fenyegetések némelyikét ártalmatlanítani, de ez csak pillanatnyi fellélegzéshez elegendő, mert az időleges nyugalom után szinte azonnal megjelennek az újabb veszélyek és fenyegetések. Hans Blumenberg Montaigne szkepticizmusát kommentálva írja: „Ha az ember el is kerüli, hogy hajótörést szenvedjen, még mindig ott vannak azok a nagy katasztrófák, amikor államok pusztulnak el vagy a világ egésze lesz semmivé, hogy ő is velük pusztul.”[9]

Paradox módon nem is „világvégétől” való félelem a „legfélelmetesebb”, hanem ha erre a félelemre rátelepednek a fanatikus „válságmenedzselő” eszmék, valláspótlékok, illetve szektavezérek, akik könnyű és gyors megoldással kecsegtetik a rettegőket. Ez a sajátos válságmenedzselés egyenesen megköveteli, hogy a szektavezérek közel kerüljenek a politikai hatalomhoz. Hobbes a Leviatánban szinte kétségbeesetten igyekszik cáfolni a keresztény eszkatológia minden változatát, amelyek azt állítják, hogy már „úton van” a világvége, és a megváltás már meg is kezdődött Krisztus megtestesülésével és feltámadásával.[10] Noha Hobbes kritikájának célkeresztjében leginkább a római pápa áll, ugyanakkor – nevek említése nélkül – a Kálvin nézeteit követő angol puritán szerzőket is erősen bírálja. Abból az alaptézisből indul ki, hogy a „modern politikáról kizárólag attól a pillanattól beszélhetünk, amikor az emberek megfelelő távolságtartással viszonyulnak a világ végét meghirdető eszmék pátoszához.”[11] Ezzel együtt azt is be kell látnunk, hogy – sajnálatos módon – az örök üdvösség elérésének mikéntje a politikai konfliktusok színtere, állandó viták tárgya. Az emberek soha semmiért nem küzdenek nagyobb elszántsággal és lelkesedéssel (és legalábbis potenciálisan a legváltozatosabb erőszakos eszközök igénybevételével), mint az örök üdvösség elnyeréséért. De ha a világi társadalomban a jutalmak és büntetések kiosztása kikerül az állami szuverenitás hatóköréből, ez szükségszerűen vezet az állam pusztulásához, hiszen nyilvánvaló, hogy „(…) nem maradhat fenn az olyan állam, ahol az uralkodón kívül másnak jogában áll az életnél nagyobb jutalmat és a halálnál súlyosabb büntetést kiosztani.”[12] Hobbes nem tagadja, hogy a félelem a társadalmi szerződést követően is jelen lesz a politikában. A francia filozófus, Michaël Fœssel úgy fogalmaz, hogy a társadalmi szerződés megkötése után a természeti állapot horizontális félelmét a szuveréntől való vertikális félelem váltja fel. De míg a szuveréntől (azaz az állam törvényeitől) való félelem természetes, a természeti állapotban meglévő, illetve a vallási fanatizmus által felkorbácsolt apokaliptikus félelmek roncsolják a társadalmi együttélés normáit, és teljesen összezavarják a polgárokat, mert egy idő után képtelenek átlátni, hogy voltaképpen miféle szabályoknak kell engedelmeskedniük. Hobbes írja: „Abból a téveszméből, hogy a jelenlegi egyház Krisztus országa, ered a feltevés, hogy kell egy olyan embernek vagy gyülekezetnek lennie, amelynek ajkával most a mennyekben levő Megváltónk beszél, törvényt hoz, s amely személyét valamennyi keresztény előtt képviseli, illetve hogy lenniök kell különféle embereknek vagy gyülekezeteknek, amelyek a kereszténység területein ugyanígy képviselik Őt. Mivel pedig ezt a Krisztus fennhatósága alatti királyi hatalmat egyenesen a pápa, bizonyos országokban az ottani papi gyülekezetek igénylik maguknak (holott a Szentírás csak a világi uralkodóknak juttatta), ezért most olyan szenvedélyes viszály dúl, amely kioltja a természet fényét, és az emberek gondolkodásában olyan sötétséget teremt, hogy nem ismerik fel, ki az, aki iránt engedelmességre kötelezték magukat.”[13]

egy kis haladék

A Hobbes politikafilozófiájával foglalkozó irodalomban gyakran megfogalmazódik a nézet, hogy a brit filozófus talán nem is a katolicizmusban, hanem kora puritán teológusainak munkáiban látja a legveszélyesebb apokaliptikus és chiliasztikus eszméket megjelenni. Az egyik presbiteriánus szerző, Richard Baxter A szentek örök nyugodalma (1649) című könyvében olvasható, hogy már el is kezdődött Krisztus országának eljövetele, és „még csak néhány nap, és már nem is ebben a világban találjuk magunkat.”[14] Baxter – csakúgy, mint a huszadik század közepén Günther Anders – azt állítja, hogy mi már szinte szó szoros értelemben a „világ végén” élünk, legfeljebb kaptunk egy kis haladékot az új világ eljöveteléig. Hobbes leginkább azt kifogásolja az apokaliptikus gondolkodásmódban, hogy az effajta víziók ki akarják törölni az aktuálisan fennálló világot egy olyan bizonytalan jövő nevében, amelyről lehetetlen ellenőrizhető kijelentéseket tenni.[15] Hobbes sem a Leviatánban, sem a többi munkájában nem állítja, hogy a félelemtől (akár a világ pusztulásától való félelemtől) végérvényesen meg lehet szabadítani az emberiséget. Ebben a tekintetben Pascal és Hobbes ugyanazt vallották: a félelem az emberi természet szükségszerű velejárója, és nincs az a világi bölcsesség, amely véglegesen megszabadítana minket tőle.
Ellenkezőleg, Hobbes maga „(…) arra igyekszik rávilágítani, hogy ezeknek a félelmeknek a forrása soha nem látott erővel törhet fel a modernitás korában, mert a természettudományos ismeretek fejlődése újra életre kelti a kozmológiai tradíciót. Hobbes nagyon jól látja, hogy a modern időket a radikális nyugtalanság olyan formái jellemzik, amelyek az apokaliptikus szorongások új formáit szülik meg.”[16] Lehetetlen nem szembesülni a „végső dolgokkal”. Például az olyan, valószínűleg minden ember számára fontos kérdésekkel, minthogy mi végre vagyunk a világban, és mi lesz velünk a halál után. Ami Hobbes számára igazán fontos, az az evidencia belátása, illetve beláttatása, hogy a társadalmi együttélés normáiról szóló diskurzust válasszuk el a végső kérdésekről szóló vitáktól.

A Hobbes politikafilozófiájával foglalkozó munkák többségében azzal a megállapítással is gyakorta találkozhatunk, hogy a filozófus ateista meggyőződésű és „ultra-realista” ember volt. John Gray úgy látja, hajlamosnak mutatkozott a politikát a „jó értelemben vett megváltás” egy fajtájának tekinteni. Gray Az apokalipszis politikája című könyvében továbbgondolja Hobbes álláspontját: „Az a kép, amit Hobbes az anarchia veszélyéről rajzol, ha lehet ezt mondani, manapság még nagyobb erejű, mint az ő korában. Napjaink liberális teoretikusai a fő veszélyt ugyanúgy, mint hajdanán az egyén szabadságának veszélyeztetésében látják, ami mögött, legalábbis szerintük, az állam fékezhetetlen hatalmi ambíciói állnak. Hobbes ezt még jobban tudta: a szabadság legnagyobb ellensége az anarchia, amely igazán destruktív hatását akkor fejti ki, ha az állam az egymással rivalizáló hitközösségek színterévé válik. A vallási csoportok Bagdadon végigvágtató osztagain[17] világosan láthatóvá vált, hogy a fundamentalizmus maga is az anarchia egy neme, amelyben a próféták az általuk éppen favorizált hatalmi rendszert isteni tekintéllyel próbálták igazolni.”[18]

vallási fanatizmus

De ne gondoljuk, hogy a vallási fanatizmus „érvrendszerkénti” használata manapság már csak az iszlám fundamentalisták privilégiuma. Olykor a félelem némely formája (például mint „tehetetlenségre ítélt jóakarat”) még a szabadságszerető és humanista embereket is képes meggondolatlan döntésekre sarkallni. Éppen húsz éve történt, hogy a NATO légiereje nemzetközi jogi felhatalmazás nélkül bombázta a Slobodan Miloševic vezette Jugoszláviát. Az akkori jugoszláv elnököt, illetve az általa irányított országot ugyan a legjobb indulattal sem lehetne demokratikusnak nevezni, de a nemzetközi jog megsértése enyhén szólva is zavaró momentuma ennek a történetnek. Mégis voltak, akik igazolva látták az akciót. Például Václav Havel, aki egy angol nyelvű folyóiratban úgy érvelt, hogy az emberi jogok az állam jogai fölött állnak. Havel aztán pontosította ezt a „magasabb” törvényt. „Az emberi jogok, az emberi szabadság és az emberi méltóság lényege mélyebben található annál, mint amit a tapasztalati világban fellelhetünk. (…) Miközben az állam emberi teremtmény, az emberek Isten teremtményei.”[19] Ha Havel két premisszáját ítéletként olvassuk, mindenképpen arra a következtésre jutunk, hogy a NATO ugyan megsértette az érvényben lévő nemzetközi jogot, de mint Isten „magasabb törvényeinek” eszköze, helyesen cselekedett. Ha ez nem maga a vegytiszta vallási fundamentalizmus, mondja Žižek, akkor ennek a fogalomnak nincs is semmi értelme. Akkoriban az ismert német szociológus, Ulrich Beck, a „militarista humanizmus”, illetve „militarista pacifizmus” önellentmondó fogalmaival illette az effajta álláspontot.

 

folytatjuk

 

A sorozat előző része:
FÉLELEM ÉS POLITIKA – ROSSZ KÖZÉRZET A DEMOKRÁCIÁBAN 3.
 
  1. Lásd Slaby, Jan: Gekommen, um zu bleiben: Emotionen in der Philosophie. Berliner Debatte Initial, 2013/3. 16.
  2. Taylor, Charles: Sources of the Self. Cambridge, Harvard University Press, 1989. Franciául: Les sources du moi. Les Éditions Seuil, Paris, 1998.
  3. Lásd Flam, Helena: Mit groben Pinselstrichen über den Emotional Turn. Berliner Debatte Initial, Berlin 2013/3. 11.
  4. I. m. 11.
  5. LeDoux, Joseph: Das Netz der Gefühle. Wie Emotionen entstehen. Carl Hanser Verlag, München, Wien, 1998. 246. Ford.: Friedrich Griese
  6. Strauss, Leo: Természetjog és történelem. Pallas Stúdió/Attraktor Kft., Budapest, 1999. 140. Ford.: Lánczi András
  7. Hobbes nemcsak a katonák, de minden állampolgár kötelességének tekinti hazája alkotmányos rendjének védelmét. „(…) minden embernek természettől fogva kötelessége háború idején képességei szerint védelemben részesíteni azt a hatóságot, amely békében megvédi őt.” Hobbes, Thomas: Leviatán. Magyar Helikon, Budapest, 1970. 601. Ford.: Vámos Pál
  8. Hobbes, i. m. 595–596.
  9. Blumenberg, Hans: Hajótörés nézővel. Metamorfológiai tanulmányok. Atlantisz Kiadó, Budapest, 2006. 18. Ford.: Király Edit.
  10. Erről lásd Fœssel, Michaël: Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique. Éditions du Seuil, Paris, 2012.
  11. I. m. 35.
  12. Hobbes, i. m. 381.
  13. Hobbes, i. m. 523–524.
  14. Idézi Fœssel, i. m. 37.
  15. Fœssel szerint a puritánok messianizmusa és Günther Anders katasztrofizmusa ugyanannak az éremnek a két oldala. „A primitív kereszténység eszkatológiai koncepciói azt állítják, hogy ’a jövő már elkezdődött,’ és az emberi életnek meg kell hajolnia eme szükségszerűség előtt. Az atomkorszakban, a primitív keresztények modern megfelelői, ha lehet, még drámaibban erősítgetik, hogy mi már a ’jövő hiányának’ horizontján élünk. Mindkét esetben minden úgy történik, mintha a jövő már a jelenben adott lenne, akár a hit formájában, akár kézzel foghatóbb jelenségként, mint a tudomány pánikkeltőinek biztosnak tűnő előrejelzései.” Fœssel, i. m. A remélt és a félelmetesnek mutatkozó apokalipszis is megegyezik abban, hogy a „cselekedetek már megtörténtek”, innentől az ember nem tehet semmit, csak várja a vég beteljesedését. Az ilyen helyzetekben már semmi értelme a politikai cselekvésnek. Mindezt Hobbes jó előre megmondta: ha az ember „láthatatlan dolgokkal kerül szembe”, nem marad számára más lehetőség, mint „berendezkedni a csendes várakozásra.”
  16. Fœssel, i. m. 42.
  17. Erről lásd Bíró Noémi—Wagner Péter: Felkelők, terroristák és halálbrigádok az iraki konfliktusban. Külügyi Szemle, 2007. nyár–ősz.
  18. Gray, John: Politik der Apokalypse. Wie Religion die Welt in die Krise stürzt. Klett-Cotta, Stuttgart, 2009. 286–287.
  19. Idézi Žižek, Slavoj: Das fragile Absolute. Warum es sich lohnt das christliche Erbe zu verteidigen. Verlag Volk & Welt. Berlin, 2000. 96–97.
kép | Rufino Tamayo művei, wikiart.org