Farkas Attila Márton

GNOSZTIKUS SZÍNJÁTÉK

2006 szeptember

GNOSZTIKUS SZÍNJÁTÉK

A Tragédia távoli gyökerei

A világirodalom különös-különleges opusai létünk titkaival, illetve az emberiség nagy kérdéseivel foglalkozó mitikus alkotások: Dante Isteni Színjátéka, Goethe Faustja, Milton Elveszett Paradicsoma, vagy akár ezek egyik kései, formabontó származéka, Joyce Ulyssese, s persze a mi Madáchunk Tragédiája. Hajlamosak vagyunk többet vagy akár más minőséget tulajdonítani ezeknek a műveknek, mint amennyit maguk a szerzők a valóságban gondoltak. A miszticizmusra hajló elmét könnyedén magával ránthatja a gondolat, hogy alkotóik nem e világi művészek, nem szimpla tehetségek, még csak nem is zsenik, hanem jóval többek, beavatottak, titkos társaságok tagjai, okkult erőkkel kapcsolatba lépő látnokok. De lehetnek ők (korunk technikai kultúrájának megfelelően) emberi formát öltött idegenek is, vagy éppen a jövőből érkező időutazók. Műveikben tehát rejtett jelentéstöbblet van, mert ezek beavatási szövegek, kódolt titkos tanítások, megfejtésre váró próféciák. Az Isteni Színjátékról például egyesek azt tartják, hogy az voltaképp templomos beavatási szöveg. (Ennek igazságalapja, hogy Dante kétségtelenül rokonszenvezett a renddel, s ezért a pokolba rakta a szétverő francia királyokat.)

nem lehet akárki

Persze a titkokat kutató lelkesültségen nemigen lehet csodálkozni, még az oly bizarr, extrém megközelítéseken sem. Gondoljuk csak meg: melyik költő vagy író veszi magának a bátorságot, hogy a nevetségesség és/vagy az eleve kudarcra ítéltetés félelmével szembeszállva nekilásson ilyesfajta mű megírásának? Hogy alkotásaiban ne magánéletének válságairól és örömeiről, ne az adott ország, régió, nemzet vagy társadalmi réteg problémáiról, sorskérdéseiről vagy éppen az aktuális hatalom dicsőségéről vagy dicstelenségéről – és az ehhez hasonló, végső soron a lét partikuláris, s így múlékony dolgairól – szóljon? Az ilyen szerző bizony nem lehet akárki. Főként, ha a mű sikerült és hatásos alkotásként az egyetemes irodalom értékes darabjai közé emelkedett.

Ám tegyük félre az iróniát. Minden bennem munkáló szkepszis dacára is úgy vélem: az ilyesfajta ezoterizáló interpretációkban van valami, s e valami nem csupán a bennünk lakozó gyermek csodavárása. Azok a művek, amelyekhez a mi Tragédiánk is tartozik, ősi (sőt, mondhatjuk: a legősibb) irodalmi műfajból táplálkozik. Persze „egyszerű” szépírói termékek ezek, a világirodalom remekei, ugyanakkor olyan munkák, melyeknek legtávolabbi gyökerei az ősi mítoszokig és szent könyvekig vezethetők vissza, közvetlen előzményeik pedig (részben) a szimbólumokban beszélő, beavatottaknak szóló mágikus-ezoterikus irodalomban keresendők, s ezt a tényt soha nem szabad figyelmen kívül hagyni.

Az ember tragédiája is ebből a műfajból nőtt szépirodalmi művé. A sémák és toposzok adottak voltak, s ezek révén valami átjött a távoli gyökerekből, bár a régi, titkos-szakrális jelentések zöme elveszett. A folyamat hasonló a görög drámaírók mítosz-földolgozásához, mikor elkezdték aktualizálni és átértelmezni a görögség ősi mítoszait, részben mégis megőrizve azokat. Aiszkhülosz Leláncolt Prométheusza például mítosz, szakrális alkotás, vagy „csak” irodalom? A helyes válasz vélhetően az, hogy mindkettő együtt és egyszerre, s határvonal nincs a két – végső soron mesterségesen megalkotott – kategória között. Mert miben különbözik Aiszkhülosz műve, mondjuk a Rámájanától vagy a Gilgames-eposztól? Talán csak abban, hogy ez utóbbiak kollektív alkotások, amit többen írtak évszázadokon keresztül. (Bár még ez sem biztos.) Ám ha ez volna a fő kritérium, mi a helyzet azokkal a művekkel, amelyekkel egy-szerzős voltuk dacára mégis inkább a vallástudomány művelői, mint az irodalomtörténészek foglalkoznak? (Pl. Keresztes Szent János verseivel, vagy a szufi költők munkáival, hogy egyes irodalmi nívót elérő alkimista iratokról már ne is beszéljünk.) Olykor jól kitapintható az átmenet is. Amikor a mű létrejöttét még közvetlenül egy ezoterikus hagyomány inspirálja, minthogy szerzője ilyet akar írni, ám az már inkább önkifejezéssé lesz, személyes alkotás születik, s így a mű nem egy zárt közösség jelképekben megnyilvánuló szellemi kommunikációjának része, azaz nem tudásszerző, illetve beavatási műként funkcionál. A Bíró Béla által is idézett, ismeretlenségbe süllyedt Wilhelm Jordan-alkotás, a Demiurgos vélhetőleg ilyen átmenet reprezentánsa, minthogy olyan szabadkőműves opusról van szó, ami még „nem egészen” szépirodalom, de már nem is tradicionális okkult iromány.

obskúrus dolgok

De ennél is továbbmehetünk. Dante, Goethe, Milton vagy éppen Madách írását még ilyen „ezoterikus alkotói szándék” hiányában is értelmezhetjük okkult irodalomként, gnosztikus, hermetikus, szabadkőműves, rózsakeresztes, keresztény-misztikus, templomos stb. művekként. Megtehetjük, méghozzá anélkül – és ezzel nem Bíró Béla nyomozásának érdemeit szeretném kicsinyíteni, hiszen az magáért beszél –, hogy az adott mű szerzője életének esetleges rejtett oldalát, obskúrus dolgok iránti érdeklődését, avagy titkos kapcsolatait fölfednénk, sőt, akár erre kísérletet tennénk. Hogy miért? Mert ezek az alkotások akkor is ott rejtenék magukban az ősi szakrális elemeket, okkult elképzeléseket (végső soron, ha fragmentumaiban is, de magát a nyugati ezoterikus hagyományt), ha alkotójuknak esetleg semmi köze nem lett volna az adott mitológiához vagy tradícióhoz. Divatos megfogalmazással élve: egy nyelv önmagát (is) beszéli, a beszélő tudatos intenciói nélkül. Egy szimbólumnyelvre ez fokozottan igaz, minthogy komplex jelképei miatt egyfajta „virtuális elmeként” is kezelhető, így tehát elsősorban maga a téma és a hozzátartozó elemek (sémák, toposzok, motívumok stb.) azok, amelyek tovább éltetik, folyamatossá teszik az ezoterikus hagyományt, minthogy valamit mindig, mindenképpen átcsempésznek a rejtett szférából az adott műbe – akár a szerző tudta nélkül, sőt: akár akarata ellenére.

A sémák és toposzok azok, amelyeknek rejtett jelentéstartalmai vannak, minthogy mintázataik és társításaik előhozhatják az eredeti (ősi) jelentéseket is. Így a Faust, vagy az Isteni Színjáték anélkül is értelmezhető „beavatási könyvként”, szakrális iratként, okkult tudást közvetítő opusként, ha Goethe nem lett volna szabadkőműves, Dante pedig nem lett volna a templomosok szimpatizánsa, s ez minden bizonnyal érvényes a mi Tragédiánkra is. Az alábbiakban néhány olyan fontosabb klisét – ha úgy tetszik: ősképet – próbálok bemutatni, amelyek Az ember tragédiáját akkor is ezoterikus alkotássá varázsolnák, ha Madáchnak semminemű komolyabb ilyen érdeklődése nem lett volna. Más megfogalmazással: a Tragédiában áttételesen, tudattalanul, de tovább él az antik-reneszánsz hermetika és gnoszticizmus, sőt: a nagy gnosztikus művek közé sorolható.

A tudást hozó álom

Az első és egyben a legfontosabb klisé maga a bibliai színhely és a jósálom-motívum, minthogy a Tragédia gerincét egy álom adja, mely az emberiség ősatyjának megmutatja az emberiség jövőjét. De Madách művének gnosztikus értelmezése szempontjából fontos elem a bibliai történet specifikus (át)értelmezésének ténye is, így az végső soron egyfajta apokrif irat. (Egy távolabbi jövőben vagy egy gyökeresen más kultúrában élő vallástörténész bizonyára így látná, ahogyan mi is differenciálatlanul egyként kezeljük a régmúlt idők és távoli kultúrák hasonló alkotásait.)

A gnosztikus apokrifekben gyakran szerepelnek bibliai figurák – köztük természetesen maga Ádám. Ő, vagy más szereplője a Genezis könyvének – pl. Hénokh vagy Noé – álma a gnosztikus irodalom egyik kedvelt témája. A séma tehát: az ősatya hosszú, részletes álmot lát, mely álom apokaliptikus vízió, jobbára a jövővel foglalkozik, s mint ilyen próféciaként is értelmezhető. Ilyen az Ádám apokalipszise címen ismert gnosztikus irat is, melyben a hétszáz éves Ádám fiának, Széthnek nyilatkoztatja ki az emberiség történetét.

gnosztikus és hermetikus

A gnosztikus és hermetikus irodalom nagyobb, jelentősebb alkotásai tehát gyakorta az álom nyelvén szólnak, minthogy a főszereplő – s vele az iratban elmerülő beavatott, illetve beavatandó – álmodik, tudását (gnózisát) egyfajta sajátos éber álmodás révén szerzi meg, s persze e tudás maga is álomképek, víziók füzére. Ezek az alkotások a gnosztikusok világról, anyagról, a lélek e világi fogságáról és az emberi lényegről vallott tanainak mitikus-szimbolikus, parabolaszerű elbeszélései, melyek a képek segítségével érzékletessé és átélhetővé próbálták tenni a száraz és elvont gondolatokat. Ezzel persze a gnosztikus irodalom nem áll egyedül, hiszen az álom-motívum a legősibb beavatási könyvek sajátja. A tartalom, a mondanivaló szempontjából az események allegóriák, mégpedig az egyre magasabb beavatási fokozatba jutásnak, az egyre magasabb spirituális szférába lépésnek az allegóriái. E könyvek különböző fejezetei a beavatás különböző stációinak leírásai, s a beavatás is jobbára az álmodással azonos. A jelenetek, az elbeszélt történések látomások, melyeket azonban gazdagon átsző egy gondosan szerkesztett, éber, művi szimbolika is.

Így lesz szétválaszthatatlan az álom és a valóság, az e világ és a túlvilág, a rejtett és a nyilvánvaló, a szimbólum és a szimbolizált, az aktuális és a potenciális – ahogyan a Tragédia vége is nyitott marad, mert nem tudni, álom volt e minden vagy valóság, hogy mindez csak lehetőség vagy predesztináció.

A gnózis – illetve általában az ősi ezotéria – világába lépni annyi, mint álomban ébernek lenni, ébrenlétben pedig álmodni. Hogy miről van szó, jól példázza az európai alkímia, amely egyébként az antik gnoszticizmus és hermetika egyenes ági örököse. A tizenhatodik század végén élő alkimista, Heinrich Khunrath híres parabolikus képeskönyvében az egyik metszeten hatalmas termet látunk, a terem egyik sarkában a bibliai szövetségi sátor modellje előtt imádkozó alkimistával. Az előtérben az asztalon hangszerek, a kép jobb oldalán pedig lombikok és egyéb alkimista eszközök. Az egész kép az alkimista életét és munkáját summázó példázat, s a kor stílusának megfelelően a képen több rejtélyes latin nyelvű fölirat van elhelyezve. Így a terem bejárati ajtaja felett olvasható a jelmondat: „Álmodj éberen!” Vagyis az allegorikus kép jelentése: az alkímiai szimbólumok rejtett világába lépés az éber álmodás megvalósításának függvénye.[1] Az alkímiai irodalomban is vannak ilyen esetek. Jodocus Greverus látomásában például egy ősz hajú öregemberrel találkozik, aki a Hesperidák kertjéből származó aranyalmákat, valamint mágikus port ad neki ajándékba. Az aranyalmák és a megszerzésüket elbeszélő történet alkímiai allegória, ám a látomás mégis valóságnak hat, így Greverus szövege jó példa az alkímiai látomásnak az álmot és a valóságot vegyítő rettenetes erejére: „Mikor ő (ti. a látomásban megjelenő öregember) kimondta e szavakat, azonmód el is tűnt szemem elől. Meghökkenten és kábultan álltam, s mikor hazaértem, az egész olybá tűnt számomra, mintha álomból ébredtem volna, s mert csaknem összeestem a hosszú utazástól, és fáradt voltam a munkától is, bezuhantam az ágyamba, s igazán úgy hihettem volna, hogy mindez csupán egy álom volt, ha nem lettek volna nálam az aranyalmák, és a por a kezemben, és emellett minden hozzám intézett szó oly élesen belém vésődve. Ámde bárhogyan is legyen, akár tényleg ott voltam a kertben akkor, vagy csupán egy látomásban kerültem oda vagy azt egy álomban láttam, legyen áldott annak neve mindörökké, aki jónak látta, hogy kinyilatkoztassa számomra a természet oly tiszteletet parancsoló misztériumát, és aki nem sajnálta, hogy megajándékozzon engem, nyomorult bűnöst.”[2]

alkímiai processzus

Az alkimista ébren végzett vegyészkedése így szimbolikus cselekvéssé – pontosabban: képi szimbólumokkal való operációvá – s ezáltal éber álommá lesz, a megjelenítő tényleges álom pedig szimbólumokban megjelenő valóságos alkímiai munkává. Ez az alkímiai processzus kettős vonulata: a vegyészkedésben történik meg az első, a külsődleges átalakulás, ebben végeztetik el a művelet, de az álom az, amely ezt értelmezi, és mélyebb lényegét elmagyarázza. És az álomvilág jelenti azt a teret is, amelyben a belső átalakulás, vagyis a művelet végzőjének transzformációja végbemegy. Sőt, az álom hol implicit, hol explicit módon, de a munka folytatásához szükséges további instrukciókat is megadja. Így az alkímiai munka egésze a nappal és éjszaka, az ébrenlét és az álom váltakozásának egységes folyamatára épül. Az ilyesfajta látomások tehát mindenkor kettős természetűek, miként a Tragédia Ádámjáé: realisztikus élmények, minthogy az álom valósággá szilárdul, ám egyúttal allegóriák, illetve általános-szimbolikus jelentésű tanmesék is.

A szellemi vezető

Figyelemre méltó Madách művében Lucifer alakja, aki az álmodó Ádámot vezeti, s folyamatosan magyarázza a látottakat. Ez az alak szinte elmaradhatatlan figurája a szakrális látomásokkal foglalkozó irodalmaknak, minthogy a beavatási misztériumokban majd mindenkor egy (esetenként több) vezető kíséri a beavatandót, segítvén a látomások helyes értelmezését. Dante alvilágjárásában Vergilius, de az esetek többségében – így a gnosztikus irodalomban is – ez a figura emberfeletti, szellemi, isteni vagy félisteni lény, angyal, géniusz, démon. Ádám Apokalipszisében például három angyali teremtmény jelenik meg, három férfialak képében. Ők a gonosz Demiurgos világával – az anyagi szférával – szembenálló fényvilág követei, s mint ilyenek a magasabb tudás, a gnózis letéteményesei, akik kinyilatkozzák a jövőt Ádám számára.

A lélekvezető alakja természetesen nem mindenkor és nem föltétlenül jóságos, inkább ambivalens, sőt, olykor lehet démoni is. (Ez utóbbi a sámánutazásokból is ismert motívum.) A prágai színben Lucifer Ádám-Kepler famulusa. Az alkímiában – és egyáltalán a hermetikus tudományok művelői számára – a famulus jóval több, mint egyszerű segéd vagy senior tanítvány, inkább szellemi társ, spirituális segítő, aki olykor nem is ember, hanem a „másik szféra” küldötte – ezzel a hagyománnyal vélhetőleg Madách is tisztában volt. Az egyik legismertebb példa a varázsló-filozófus Agrippa von Nettesheim története, kinek famulusa Monseigneur névre hallgató, hatalmas testű, fekete kutyája volt. Az állat persze nem emberi lény volt, hanem démon, akit az idős Mester grenoble-i otthonában, halálos ágyán elátkozott, minthogy a feljegyzések szerint utolsó szavai ezek voltak: „El innen, átkozott! Neked köszönhetem minden szerencsétlenségem!” – mire a famulus kiszaladt a betegszobából, és beleölte magát a folyóba. (A témát Valerij Brjuszov is földolgozta a Tüzes angyalban.)

a hermetika mitikus atyja

Lucifer egyfajta lélekvezető tehát, a hermetika főalakjának, Hermésznek rokona, mondhatni: funkcionális megfelelője. Bár az antik hermetika főalakjának, Hermész Triszmegisztosznak igen kevés köze van a görög mitológia jókedvű, pajkos – és meglehetősen ambivalens – istenségéhez, ez utóbbi leglényegét mégis magában hordozza: ő az Értelem, a nusz képviselője, s egyben a túlvilág, a rejtett szféra ismerője; útmutató – miként az egykori Hermész, aki a pillangó alakot öltött holtak lelkeit vezeti. Az európai alkímiában az újonnan fölfedezett antik Hermész és a hermetika mitikus atyja minden szempontból azonosultak egymással. A Lucifer-Hermész analógiát nem csupán Lucifer „lélekvezető” volta erősítené, hanem az is, hogy Madách művében ő az ész, a racionális értelem képviselője, akárcsak az előbbi. A hermetika sok szempontból az Értelem vallása, vagy még inkább: kultusza és misztériuma. A szabadkőművesség közvetlen előzménye, a rózsakeresztes mozgalom hermetikus mozgalom volt, de a szabadkőművesség is magába építette a hermetikát (egyes irányzatai még a hermetikus alkímia szimbolikáját is), így a felvilágosodás áttételesen bár, de erőteljes hermetikus gyökerekkel rendelkezik.[3]

Lucifer, ha kell, beleszól az álom folyamatába. így tesz a falanszterről szóló részben, amikor megakadályozza Ádámot, hogy erővel támadjon az aggastyánra, sőt Ádámot álomképnek nevezi, ami érthető, hiszen az álmodó sem valóságos, minthogy álombéli testünk és identitásunk az álom része. Az álmodó átmenetileg olyan pszeudoegzisztenciává válik, mint amilyenek Hádész árnyai – márpedig a halál és az álom ikertestvérek. Ami valóságos, az álmodó mögött rejlő alvó személy, aki az ágyban fekszik – illetve Ádám esetében a kunyhóban. De fontosabb, hogy a lélekvezető nem csupán kíséri az álmodót és magyarázza a látottakat, hanem segít fönntartani az álmot. Ezért béníthatja meg Lucifer Ádámot, hogy így az álom a maga megszokott útján folytatódjon. Ha ugyanis Ádám ne adj’isten lekaszabolja az aggastyánt, az álom – és vele az álmodó – is átalakul, sőt az álom esetleg szertefoszlik, és megszűnik a tudást adó szemlélődés. Az aggastyán megölésével talán zendülés támadna, s a lázadás kitörésével a falanszter is leromboló-na, ami által megszűnne a falanszter-vízió mint a jövőről szerzett tudomások egyike. Másrészt Lucifer ezzel kvázi lefokozza a valóságot, visszaminősíti álommá, és újra nyitottá, pusztán rossz lehetőséggé teszi a jövőt. Nem szabad elfeledni, hogy először éppen Lucifer az, aki a reménységet adja a Paradicsomból kiűzött emberpárnak, végső soron ugyanazt a reményt, amit a misztérium lezárultával, a Tragédia végén az Úr képvisel. Mert hogy vezeti be a látomásba Ádámot és Évát? „Bűbájat szállítok reátok, / És a jövőnek végéig beláttok / Tünékeny álom képei alatt; / De hogyha látjátok, mi dőre a cél, / Mi súlyos a harc, melybe útatok tér; / Hogy csüggedés ne érjen e miatt, / És a csatától meg ne fussatok: / Egére egy kicsiny sugárt adok, / Mely biztatand, hogy csalfa tünemény / Egész látás – s e sugár a remény.” Vagyis Lucifer nagyon is kétarcú, ambivalens figura – miként Hermész.

Mindennek kapcsán érdemes arra gondolni, mit is jelent, s ezáltal mire utal a Lucifer név: ő a „Fényt Hozó” vagy „Fényt hordozó”, ami a reggeli Vénusz, a Hajnalcsillag neve. A Vénusz a reggel hírnökeként szertefoszlatja az éjszaka lidérceit, fölébreszti az embert, s egyáltalán: az újjászületés, a megújulás géniusza. Még az ókeresztények számára is ambivalens csillag, hiszen a „Hajnal Fia” a Bibliában az égből lezuhant Sátánt jelenti, másrészt a Jelenések Könyvében a Hajnali Csillag a teremtés megújításának és az örök életnek az eszméjét képviseli. Vélhetőleg e pozitív tartalom is közrejátszott abban, hogy az egyik középkori gnosztikus gyökerű itáliai eretnek szekta, a luciferiánusok úgy tartották, Lucifert igaztalanul vetették ki a mennyből, s ezért őt, és nem a Teremtőt kell imádni. Később, a tizenkilencedik században bizonyos forradalmi szekták – az egykori robespierre-i Ész kultuszának őrzőiként – Lucifer barátainak nevezték magukat.A Nagy Börtön

A gnoszticizmus lényege a teremtett világ elutasítása. A teremtés hiba, a nagy mű félresikeredett. Ebben az egymással perlekedő legkülönfélébb irányzatok mind egyetértettek: a valentiniánusok, a női princípiumot imádó Barbéló-gnosztikusok, Baszileidész és Markión követői, a peraták, az ophiták és naaszénusok, a káiniták és széthiánusok. Ezt vallották a kora középkorban a paulikánusok, majd a következő évszázadokban a belőlük kinövő bogumilok, illetve ez utóbbiak itáliai és dél-franciaországi „elágazásai”: a katharok, albigensek és az említett luciferiánusok. A gnosztikusok radikális dualisták voltak, tanaikat ezért is eredezteti a kutatás részben a perzsa zoroasztrizmusból. A legtovább éppen Perzsiában – majd az iszlám által kiszorítva közép-ázsiai területeken éltek, legalábbis tiszta formájukban: a Szaszanida Birodalomban a Krisztus utáni 3. században létrejött manicheizmus a rosszat már nem is a teremtés hibájának, hanem egyenesen a világ szerves részének tekintette. A gnosztikusok másik fő forrása a platonizmus dualizmusa, mely az előbbivel igen jól kiegészült. Bonyolult (sőt, a keresztény egyházatyák szerint nevetségesen túlbonyolított) világkomplexumuk a tiszta és változatlan szellemi szféra és a változó, romlékony anyagi szféra platóni kettős struktúrájára épült. Az anyagi lét a halál helye, a szellemi az örök életé. Az előbbi romlandó, a fény birodalma örök létezőinek visszfénye csupán.

bizarr lényként írják le

A szellemi világ persze nem szimplán a halhatatlanság helye, hanem a szabadságé is, mivel a rabság – a bezártság – az anyagi lét velejárója. Már az ókorban többen úgy fogalmaztak, hogy a világ – a Föld – egy nagy börtön. Ide zuhan le a bukott lélek időtlen égi honából, elveszítvén képességeit, szabadságát és emlékezetét. (Így is értelmezhető a Paradicsomból való kiűzetés.) A börtön sokszoros fallal körbezárt, ezek a bolygószférák, ami az antik gondolkodásban sokkal többet jelentett, mint szimplán a bolygók pályáit. A planéták a fizikai világot fölépítő princípiumok, ezek adják minden létező karakterét és sorsát. A világ összes létezője: állatok, növények, ásványok, angyalok és démonok, emberfajták és földrészek, mind a bolygók hatása alatt állnak. A bolygók szellemei arkhónok, azaz uralkodók, vagy inkább: kényurak, zsarnoki erők. Ők ennek a börtönnek az őrei, főnökük a gonosz Teremtő. Börtönfal az idő is, ugyanúgy lezár, mint a tér, s ennek megfelelően az éveknek, napoknak, sőt egyes rendszerekben az óráknak is szellemei, azaz arkhónjai vannak. Az arkhónok tehát börtönőrök, s mint ilyenek, démoni létezők, nem véletlenül ábrázolták őket keverék állatalakok formájában, ami az ösztönvilág sötét erőit hivatott érzékeltetni. A Demiurgosz a legfőbb arkhón, a legfőbb zsarnok, a legfőbb gonosz. Egyes emlékek Jaldabaoth-nak nevezik, s bizarr lényként írják le: sárkánytestű szörnyeteg oroszlánarccal.

Ahogyan börtön a jól berendezett kozmosz, börtön a test is: a lélek börtöne. A test gyűlöletének oka részben e bezártság, a szabad mozgás és képességek korlátozottsága, részben a romlandóságban és halandóságban keresendő. Az ember teremtése és a kiűzetés történetének gnosztikus interpretációi ennek a problémának – az eredendően halhatatlan lélek anyagba süllyedésének, halandóvá válásának – parabolái lettek. A halhatatlan lélek ősi reprezentánsa a Fény-Ádám, aki nem a föld gyermeke, hanem a szellemi lények világából származó felsőbbrendű, angyalok fölött álló lény. Az anyagi ember ellenben, a Paradicsomból kiűzött Ádám, ennek az állapotnak a lezárultát reprezentálja. Ahogyan Madách Lucifere is megfogalmazza: „A szellemország látköröd-kívül van, / És az ember az, mi legmagasb neked. / Az ebnek is eb a legfőbb ideálja, / S megtisztel, hogyha társaúl fogad. / De éppen úgy, miként te őt lenézed, / És állsz felette végzete gyanánt, / Áldást vagy átkot szórva istenül rá, / Épp úgy tekintünk rátok mi alá, / A szellemország büszke részesi.” A gnózis, azaz a titkos tudás az, ami az anyagba bukott lelket sikeresen elfordíthatja az anyagi világtól és visszavezetheti egykori mennyei otthonába. Ilyesmit kínál Lucifer is Ádámnak, s ennek kapcsán nem szabad elfelejteni, hogy a gnosztikusok szerint a Tudás Fájáról leszakított gyümölcs elfogyasztása is a gnózist adta az embernek. (A gnosztikusok szerint az Első Bűn pozitív esemény, sőt, az egyik iratban a Tudás Fája gyümölcsének megkóstolására sas alakjában Krisztus biztatja Ádámot, aki ennek révén lett – elsőként – a gnózis birtokosa, s ébredt föl a „sötétség részegségéből”.[4])

Minthogy a gnosztikus fölfogás szerint az anyag lényege a Sötétség, így a belőle épült világ is eredendően csakis rossz lehet. Ha pedig így van, a világban újra meg újra fejét fölütő igazságtalanság és szenvedés nem kivétel, nem hiba vagy anomália, hanem természetes velejáró, a teremtés. A világ eredendően rossz, benne a gonosz uralkodik – voltaképpen ezt példázza Madách Tragédiájának egésze. Ebbe a világba nem érdemes, vagy inkább: nem szabad megszületni. Ezt az elvet persze nemcsak a gnosztikusok vallották, hanem a velük sok mindenben hasonló nézeteket valló neoplatonisták is. Porphüriosz, Plótinosz tanítványa például följegyezte, hogy mestere semmire nem tartotta a testét, romlandó, szennyes börtönnek élte meg. Innen érthető a késő antik szellemi élet egyik, számunkra bizarrnak ható jelensége is, a neoplatonikusok és a sztoikusok között is dívó jelenség: a filozófusok öngyilkossága – vö. a Tragédia Ádámjának öngyilkossági szándékával.

a legvisszataszítóbb cselekedetek

A teremtett világ, s ezen belül az anyagi létforma elutasításából érthető a negatív viszonyulás a születendő gyermekhez. Minthogy a lélek a fogantatással zuhan az anyagba, otthagyván az öröklétet és szabadságát, a születés nem öröm, hanem gyász, fájdalom, tragédia. „Az Úr mondta Szalóménak, aki érdeklődött: ‘Meddig uralkodik a halál?’, nem mintha az élet rossz volna, és a teremtés gyatra. ‘Amíg ti, asszonyok, szültök’, válaszolta, mivel a teremtés rendjét tanította, a születéshez ugyanis hozzátartozik az elmúlás” – írja egy, csupán töredékeiben fönnmaradt apokrif irat, az Egyiptomiak szerinti evangélum[5] A fragmentum gnosztikus hatást mutat, bár sokkal finomabban fogalmaz, mint egy tisztán gnosztikus irat, hiszen a valódi gnosztikus radikálisan világellenes. S mivel a léleknek nem volna szabad anyagi formát öltenie, ezért egyes szekták nem tartották bűnnek a lelket kiszabadítani a test börtönéből – vagyis megakadályozni a születést. Talán ezzel magyarázhatók azok a visszataszító cselekedetek is, amiket a gnosztikusokat gyűlölő egyházatyák jegyeztek föl. Eszerint egyes szekták a legvisszataszítóbb cselekedetektől sem riadtak vissza: „Amikor (…) nemi kapcsolatot létesítenek, általában megakadályozzák, hogy abból gyermek szülessék. (…) Ám amikor valakit rajtakapnak, hogy természetes folyása nem érkezik meg, vagyis a nő teherbe esett, nos, tudd meg hát, mi az a még szégyenteljesebb dolog, amit tenni merészelnek: Kiszakítják az embriót egy idő múltán, amikor már meg tudják azt fogni, kiveszik a meg nem született gyermeket és összezúzzák egy mozsárban, elegyítik mézzel és borssal, valamint néhány más fűszerrel, és mirrhával is, hogy ki ne okádják, majd összegyűlnek mindannyian, és a kutyák és disznók e csürhéjének mindegyik tagja csippent ujjaival az összezúzott gyermekből. És midőn befejezték az emberevést, ekképpen imádkoznak Istenhez: ’Nem az arkhónok mohósága tévesztett meg bennünket, hanem testvérünk eltévelyedését gyűjtöttük be!’ És ezt tartották a tökéletes Pászkának.[6]

Az ilyen és ehhez hasonló események (már ha egyáltalán valóban megtörténtek, s nem a neheztelő egyházatyák fantáziájának termékei) persze szimbolikusak is. Az embrió megevése végső soron a testet ölteni készülő lélek kiszabadítása az anyag fogságából – illetőleg annak sajátos módja. Furcsa kettősség ez: a földi örömök hajszolása – éppen a világ és az élet megvetése miatt. A középkori gnosztikus eretnekek is elutasították az aszkézis mindennemű formáját, dacára, hogy a világot rossznak tartották.

Két Isten, két Ádám, két Éva

Ha a világ rossz, alkotójának is annak kell lennie, hiszen gonosz világot csakis gonosz isten teremthet. Ez a gonosz istenség a Demiurgosz, akivel szemben áll az igaz Isten, az Atya, avagy más neveken a Legfelső Szellem, a Monász, az Ősatya, a Mélység, az Első Szellem, az Örökkévaló, a világ fölötti transzcendens istenség. Ő elvont létező, inkább elv, eszme, bár paradox módon mégis személy, akit neveznek még Uralomnak és Teljességnek is. Minden neve a kimondhatatlanságra utal, illetve azt próbálja pótolni.

Gyakorta csak negatívumokkal lehet róla beszélni, ami a későbbi zsidó és keresztény misztikából is ismert eljárás: „nem helyes úgy gondolni rá, mint egy istenségre, avagy valami ehhez hasonlóra, több ő mint egy isten, semmi nincs fölötte, senki nem uralkodik rajta. (…) Láthatatlan, mert még senki nem látta. (…) Kimondhatatlan, senki sem értheti meg őt, hogy szólhasson róla. Megnevezhetetlen, mert nem volt előtte senki, aki nevet adhatott volna neki. (…) Nem testben lakozó, de nem is testetlen, nem nagy és nem kicsiny. (…) Nem egyike a létezőknek, sokkal magasabb rendű azoknál. De nem is (mondhatjuk igazán még azt sem, hogy) ’magasabb rendű’, inkább lényege nem tartozik sem az aiónokhoz, sem az időhöz” – írja a Nag Hammadi könyvtár egyik legjelentősebb irata, a gnosztikus világképet talán a legteljesebben leíró János Apokrüphónja.[7]

Ez volna tehát az igaz istenség. (Ironikus módon a zsidó misztika, a Kabbalah JHVH által jelölt elvont istene, akit Én-Szofnak is neveztek, sokkal inkább rokonítható a radikális antijudaista gnosztikusok legfőbb istenével, mintsem az eredeti bibliai teremtővel.) Míg a jó és igaz isten absztrakt létező, a teremtő inkább élőlény. Ő a már említett Jaldabaoth, az oroszlánarcú sárkány, akinek nevét „Káosz Fia”-ként vagy egyesek az „Apaság Létrehozó-ja”-ként etimologizálják. Ez utóbbi jól passzolna a gnosztikus létszemlélet sarokkövével, hogy a nemzés és születés a teremtés fönntartása és egyben a halál folytatása. A gnosztikusok természetesen Krisztus alakját is beépítették bizarr rendszerükbe: a Megváltó a fényvilág küldötte, és az ő atyja nem a Demiurgos, hanem a megnevezhetetlen absztrakt istenség. Kereszthalála nagyszerűen illett ebbe a szisztémába: Krisztust mint a szellemi lét földi megnyilvánulását az Atya trónját bitorló gonosz teremtő megöli.

vallástörténeti érdekesség

A két Isten képzetének egyik konkrét, vallástörténeti előzménye minden bizonnyal a Bibliában keresendő, bár itt még (magától értetődően) nem beszélhetünk gonosz Teremtőről és jóságos Fény-Atyáról. A Genezis könyvének két, egymás mellett lévő teremtéstörténete jól ismert vallástörténeti érdekesség.[8] Az első teremtés Elohimé, a végső soron névtelen istené, minthogy neve mindössze annyit tesz: „isten”. Ezt az aktust beszéli el a Genezis első fejezete, amikor Isten hat nap alatt hozza létre a világot. Elohim sajátos lény, hiszen egyszerre egy és sok, neve az él: „isten” főnév többes száma, ráadásul többes szám első személyben beszél. (Ezt a későbbi hitrendszerrel összeegyeztethetetlen furcsaságot a teológusok jobbára azzal magyarázták, hogy a teremtést Isten az angyalokkal együtt végezte, vagyis az ő nevükben is szólt, amikor megnyilatkozott. Csakhogy fölmerül a kérdés: amikor még „égi seregek” sem voltak, miféle angyalok léteztek?) A másik teremtés már Jahvéé, illetőleg Jahve Elohimé, azaz „Jahve istené”. (A Károli-féle fordításban az előbbi nevet Istennek, a másodikat Úrnak, illetve Úr Istennek olvashatjuk.)

Egyes újabb kori okkultisták (teozófus-kabbalisták) szerint az első teremtéstörténetben elbeszéltek a nem anyagi szférára vonatkoznak, s Elohim inkább a létezők szellemi ősképeit alkotta meg, mint a tényleges, reális létezőket. Ebben a teremtéstörténetben olvasható a sokak által megkérdőjelezett passzus is, hogy Elohim az embert „saját képére és hasonlatosságára teremtette, férfinak és nőnek”. Az első ember nem férfi és nő, hanem – mint azt Bíró Béla is említi – androgün, kétnemű lény. Ez az Első Ember kozmikus lény, számos ősi mítosz első emberének rokona. (Ilyen pl. a kínai Pan-Ku, az óind Purusa, vagy az ógermán Ymir.) A másik teremtés egy alsóbb világé, ahol az Úr Isten, azaz Jahve Elohim az alvó Ádám bordájából létrehozza Évát. Itt jelenik meg az Édenkert, és itt kezdődik a bibliai történelem, amelynek első fejezete a kiűzetés.

A gnosztikusokból itt is kibújik antijudaizmusuk: János apokrüphonja szerint a gonosz teremtő, Jaldabaoth az, aki elcsábítja Évát, s nemz vele két arhkónt: Eloimet és Yavét. Akik a szöveg szerint az arkhónok ismert állatalakjában jelennek meg, minthogy „Eloimnek medvepofája, Yavénak macskapofája volt”. Kettejük közül azonban az utóbbi pozitív figura, minthogy a szöveg igazságosnak nevezi, a másikat azonban igazságtalannak. (Alapvetően persze mindkettő negatív, mivel ketten együtt, egymást kiegészítve működtetik ugyanazt a romlott anyagi világot.) Jaldabaoth egyébként Évával folytatott násza révén plántálta bele a nemi vágyat az asszonyi nembe, melynek az ember szellemi világtól való eltérítése, és a halál újratermelése a lényege.[9] És csak úgy az érdekesség kedvéért: a mormonok Jahvét és Elohimet két különböző személyként kezelik. Vajon köze lehet e hiedelemnek a mormonok és a szabadkőművesség közötti kapcsolathoz?[10]

Mindenesetre, ahogyan a mindent duplázó dualista szemléletben Istenből is kettő van, az első emberből is, mivel az anyagi csupán tükröződés, visszfény, nem valódi, másolat. János apokrüphonjában az első ember immateriális lény, spirituális entitás, miként Isten és az angyalok. Ő a szellemek világából való Fény-Ádám, a később létrejött emberiség archetípusa, Kákosy László találó kifejezésével: metafizikai-ősmodellje.[11] A Teremtő és az arkhónok ezért egy másik Ádámot teremtettek, mondván: „Jöjjetek, teremtsünk embert Isten képére és saját képünkre” – írja a gnosztikus kódex szerzője, némileg kifordítva-átértelmezve az eredeti bibliai szöveget. Megteremtik tehát a testi embert, méghozzá 365 arkhón munkálkodik rajta, létrehozzák testrészről testrészre, mégis: a mű csonka maradt, minthogy Ádám nem éledt föl. Ekkor Jaldabaoth anyja, a világ romlásáért felelős Pisztisz, fényvilágból származó pneumát – szellemet – ad át fiának, a gonosz teremtőnek, s rábeszéli, hogy lehelje be azt az anyagi Ádám holt porhüvelyébe. Miután ez megtörtént, az anyagi Ádám a pneuma révén – ám teremtőinek akarata ellenére – a világ összes lényénél magasabb rendű lesz, az eredeti Fény-Ádámmal egy-lényegű létező.[12] Ezért éri a meg nem érdemelt büntetés: irigy alkotói az anyag mélyére vetik: „az arkhónok vették a tüzet, a földet és a vizet, majd elegyítették a négy vad széllel. Összegyúrták mindezeket, zűrzavart okozván ezzel. Majd Ádámot a halál árnyékába vonták. (…) Ez a test újraformálásának barlangja, ahol a rablók fölöltöztették az embert, és rárakták a feledés bilincseit. Így lett az ember halandóvá.[13] Vagyis megint az eredeti bibliai történet ellentétes előjelű kifacsarásával van dolgunk.

kettős Éva

Szempontunkból külön figyelemre méltó a gnosztikus irodalomban fölbukkanó kettős Éva. Eszerint létezik egy valódi, mennyei Fény-Éva, aki szellemi lényként segíti az arkhónok által gyötört Ádámot, és létezik egy hamis földi Éva is, aki megszüli Káint és Ábelt. A Cím nélküli irat meséli el, ahogyan a Fény-Éva fölébreszti a magatehetetlenül fekvő, szellem (pneuma) nélküli Ádámot, aki egyfajta Gólem-szerű lény, ő adja neki a pneumát, s vele az értelmet s az életet. Mikor az arkhónok ezt megtudták, hét arkangyalt küldtek a Paradicsomba, akik elhatározták, hogy erőszakot tesznek Éván. Ő azonban megvakította és kinevette őket, majd beköltözött a tudás fájába, s csak képmását hagyta Ádámnál. A lóvá tett arkhónok a képmást erőszakolták meg, aki teherbe is esett, s megszülte Káint és Ábelt. Madách művében is mintha finoman áttűnne ez a kettősség, minthogy van egy valóságos álmodó Éva, és van egy öntudatlan álomkép-Éva, ami ráhajaz a gnosztikus elképzelésre. De a kettősség másként is érvényesül, hiszen érzékelünk egy Éva-ideálképet, és színenként látunk egy-egy aktuális nőalakot, akiben ez az ideál nem mindig képes testet ölteni. Ráadásul egy alkalommal – a párizsi színben – explicit módon is fölbukkan a két Éva, a halálba menő arisztokrata hölgy és a levágott fejet lóbáló, vértől részeg, szexuálisan felajzott némber képében: „Végigborzongat; elfordul szemem. / Nem bírom e szörnyű káprázatot. / Minő csodás hasonlat! – Aki az / Angyalt ismérte, s látta azután / Hogy elbukott, az látott tán hasonlót. / Azon vonások, termet és beszéd, / Minden, csak egy kicsinyke semmiség, / Amit leírni sem lehet, hiányzik, / S minő egészen más lőn az egész! – / Azt nem bírhattam, védte glóriája, / Ettől pokolnak gőze undorít el” – mondja Danton-Ádám, aki végül is úgy járt, mint a Cím nélküli irat Ádámja: egyik Éva sem lehetett az övé. A párizsi szín két Évája; áldozat és gyilkos, angyal és ördög, szellem és anyag, fény és sötétség.

Ám ami számunkra még érdekesebb Danton-Ádám rövid monológjában, hogy Éva alakváltozását a szellemvilágból kizuhant, bukott angyaléhoz hasonlítja, vagyis Luciferéhez, akinek sorsa a gnosztikus fölfogás szerint az emberi lélek sorsának mintáját adja, mondhatni: Lucifer mennyből kizuhanása, a Hajnalcsillag Bibliában is említett bukása, a lélek anyagba hullásának ősképe. Ez az elem Éva vonatkozásában különösen figyelemre méltó, mivel a lélek (pszükhé) nőnemű, és a gnosztikus szerzők ennek megfelelően női entitásnak tartották. Néhány szöveg – például a Magyarázat a lélekről című irat – anyagba zárulását a prostituálódáshoz hasonlítja, minthogy minden erőnek kiszolgáltatott, ezek közül egyeseket férjének hiszi, de mindegyik kedvét tölti rajta, kihasználja, majd eldobja. Külön érdekes az Apostolok cselekedeteiben is szereplő, s eléggé dicstelen véget érő Simon mágus története, akit az egyházi hagyomány az első gnosztikusnak tart. Simonnak volt egy női társa, Heléna, akit egy türoszi bordélyból váltott ki, ám a nő maga az Ennoia, az első Isteni Princípium, a gnosztikusok istenének első gondolata – mely istennel Simon szerényen önmagát azonosította. Heléna-Ennoia hozta létre az angyalokat és az összes arkhónt, ám teremtményei ellene fordultak, és bezárták az anyagba. Emberi testből emberi testbe vándorolt évszázadokon keresztül – így többek között azonos a trójai Párisz kedvesével is, innen a Heléna név – majd eljutott a mélypontra: a türoszi bordélyba. Ekkor szabadította ki Simon, aki pedig a gnózis, a Tudás képviselője. Bár a bizarr történetet a gnosztikusokat utáló Irenaeus meséli el[14] (talán némileg még ki is színezve, s vélhetőleg éppen a megbotránkoztatás végett), benne nem nehéz fölismerni az anyagba zuhant lélek gnosztikus tanának paraboláját.[15]

A világ vége

Ha a világ természete szerint romlott, magától értetődően szégyenletes pusztulásban kell véget érnie. A pusztulás teátrálisan látványos kataklizma formáját ölti, minthogy a vég – mint a nyilvános kivégzés – példázat is egyben, melynek a kollektív okulást kell szolgálnia. A világvége a teremtés visszavonása.

világvégi kataklizma

A gnosztikus és hermetikus víziókban ez az esemény jobbára ugyanazokat a vonásokat viseli, melyeket a zsidó-keresztény apokaliptikából – illetőleg a világ majd összes vallásából – jól ismerünk. Maga a világ konkrét halálneme vagy tűzhalál, vagy özönvíz, aminek mintáját nyilván a létező kisebb-nagyobb lokális természeti katasztrófák adhatták. A világvégi kataklizma előképe az özönvíz, ez tér vissza az idők végén is. A múlt így azonossá válik a jövővel. Az Ádám Apokalipszise című gnosztikus iratban Ádám harmadik, életben maradt fiát, Sethet tanítja, s közben jövendöli meg az özönvizet. Ádám kinyilatkoztatásának célja a valódi (nem teremtő) elvont Istenről szóló tudás átadása, hogy aztán Séth mint az emberiség ősapja ezzel vértezze föl az őutána következő generációkat a gonosz Teremtővel szemben, aki tűz- és vízözönnel próbálja elpusztítani az emberiséget. Az egyik legismertebb zsidó apokrif, a szintén gnosztikus Hénokh könyve hasonlót mutat: Hénokh meglátja a jövőt, ami a Bibliában már múlt, ám ez a múltbéli jövő a mi jövőnknek is előképe. Vagyis az özönvíz lényegét tekintve a múltban az volt, ami a világ végén újból bekövetkezik majd. E fölfogás hátterében ott a héber hagyomány, amely úgy tartja, Isten már számos világot teremtett, ám azok sikerületlenek voltak, ezért nyomtalanul eltörölte mindegyiket.[16]

A régmúlt világkatasztrófa tehát úgy jelenik meg, mint az eljövendő apokatasztázisz előképe, ezért a szövegek egyszerre szólnak a múltról és a jövőről, pontosabban: a múltról szólva rejtjelesen a jövőről beszélnek. A múltbéli történés áthagyományozott emléke ugyanis az esemény (potenciális vagy predesztinált) ismétlődése miatt próféciaként hasznosulhat. Mindebben a ciklikusság maradványait érezzük, azt az ősi és egyetemes időszemléletet, amit még a „kiegyenesített”, lineárissá lett zsidó-keresztény eszkatalógia (és nyomában-mintájára mindazok a teleologikus modern történelemszemléletek – pl. a marxizmus –, amelyek kvázi megváltástanként működtek) sem tudtak véglegesen kiküszöbölni, s ami Keleten (a buddhizmusban és a hinduizmusban) épen maradt. A jövő mint a múlt ismétlődése ennek az archaikus szemléletnek, a világteremtések és világpusztulások ciklikusságának csökevénye.

emberi életidő

A világ pusztulásának közvetlen előzménye, közvetlen kiváltó oka az emberiség degenerációja – ami persze az anyagi lét természetének magától értetődő megnyilvánulása. Az anyagi létnek természete szerint nem lehet más lefutása, mint az elfajzás, aminek természetes és logikus következménye a kataklizma. Az elfajzás szimptómái a világ legkülönfélébb vallásaiban jobbára azonosak: az életidő rövidülése, csúnyaság, elbutulás, a szolidaritás hiánya, ennek nyomán a közösségek fölbomlása és a konfliktusok szaporodása, illetve a mindent elöntő erőszak. Ezt látjuk a buddhista „apokaliptikában” is: A Csakkavatti Szutta szerint például az emberi életidő a végén már tíz esztendőre rövidül, s az emberek egyre kegyetlenebbek és vadabbak; ezt látjuk Hésziodosznál is, ahol Zeusz akkor pusztítja el a Vaskor nyomorult nemzedékét, amikor a gyermekek ősz hajjal születnek, ami az élet rövidségének ad abszurdum kifejezője. De ugyanezt látjuk a kisebb katasztrófák, a „lokális világvégék” (pl. Szodoma és Gomorra) esetében is: elfajzás, majd egy katasztrófa általi pusztulás. Az Aszklépiosz című hermetikus irat például így beszél a világ pusztulásáról és barbárságba süllyedéséről: „(…) a mi földünk az egész világ temploma. Ámde, mivel a bölcsnek minden bekövetkező eseményt előre kell látnia, neked sem szabad figyelmen kívül hagynod még valamit: Elérkezik az idő, amikor úgy látszik majd, hiába volt az egyiptomiak minden szívből jövő könyörgése és odaadása az istenség felé, s a mi szent imádatunk is hasztalan és hiábavaló lesz. Mert az istenség visszatér a földről a mennybe, s Egyiptom elhagyatottá lesz (…) Egyiptom, Egyiptom! Vallásodból csupán halovány legendák maradnak, s azokat is hihetetlennek találja majd az utókor, s egyedül a kövekre vésett szavak őrzik meg áhítatod emlékét. (…) Sírsz, Aszklépiosz? Pedig rosszabb dolgok is jönnek. Egyiptomnak elég oka lesz a szenvedésre: Mélyen zuhan a hitehagyottságba, minden bajok legrosszabbikába. (…) A sötétséget jobban fogják szeretni a fénynél, és a halál hasznosabb lesz, mint az élet, s nem lesz ember, aki szemeit az ég felé emelné. A vallásost őrültnek ítélik, s az istentelent bölcsnek tartják. Az őrültre úgy tekintenek, mint derék emberre, és a gonosztevőre, mint jóra. És ami a lelket illeti, s a hitet, hogy az természeténél fogva halhatatlan, vagy legalábbis képes a halhatatlanság elérésére – nos, ahogyan azt már elmondtam – mindez nevetség tárgya lesz, és hiábavalóságnak fogják tekinteni.[17]

A bűnöknek, az emberi eltévelyedés különféle formáinak hosszú részletezése után Hermész Triszmegisztosz megjövendöli a világkatasztrófát, amely vízözön és tűz által következik be, hogy azután az egész világ újból elölről kezdje, és visszatérjen az Aranykor, s vele a kozmosz isteni rendje. A világkatasztrófával a ciklus lezárul, és új ciklus kezdődik. A szöveg jobb megértéséhez tudni kell, hogy Egyiptom a hermetikus hagyományban nem egyszerűen egy civilizált ország, hanem szimbólum, mely éppen a bibliai Egyiptom-kép ellentéte. Egyiptom az isteni rend és harmónia, illetve a szellem és a tudás földje. És az egész teremtett világ kicsinyített mása. Egyiptom pusztulása így a világ pusztulásának ekvivalense.[18]

archaikus szent hagyományok

Nos, a Tragédiában ezt az elemet az eszkimó szín prezentálja, ami viszont már csak a nagy katasztrófa után történik, illetve annak egyenes következménye – ennyiben sántít a gnosztikus és hermetikus analógia. Bár, ha belegondolunk, az egész Tragédiát vehetjük úgy, mint a Paradicsomból kiűzött emberiség permanens, állandósult elfajzásának leírását, ami a legkülönfélébb formákat ölti. Másrészt Madáchnál a világvége és az emberiség méltó bűnhődése nem tűz- és nem is vízözön, hanem eljegesedés. Noha a jégpokol víziója több vallásban is megjelenik, tudjuk, az eszkimó szín ötletét nem az ősi hagyományok, hanem a tizenkilencedik századi természettudomány egyik akkoriban divatos ideája inspirálta, mely már a falanszterbéli tudós szavaiban is megjelenik: azért kell mindennel takarékoskodni, és extrém módon racionalizálni a társadalmat, sőt az élet minden területét, mert az ember évezredeken át elpocsékolta a természet javait, s vele elherdálta saját jövőjét is, így a bizton bekövetkező katasztrófára – a Nap kihűlésére – csak így lehet fölkészülni. A tudós hitvallása nem annyira az archaikus szent hagyományok, illetve a gnoszticizmus látomásaira, inkább a mai radikális ökokritikusok gondolkodására, érvelésére emlékeztet, akár – némi iróniával – előéleteként is értelmezhetjük. Vagyis a „gnosztikus Madách” mintha szakított volna a gnosztikus tradícióval, és inkább elcsábult az akkori divatosabb természettudományos hipotézis felé. De ez sem intézhető el ennyivel. Rögvest fölötlik a kérdés, hogy a tudományt, amely messianisztikus eszmeként az embert isteni rangra emelné, és az exkluzív tudást, a titkok megismerését helyezi mindenek fölébe, vajon nem értelmezhetjük egyfajta gnosztikus irányzatként? Főként, hogy korai formái elválaszthatatlanok a mágiától, a hermetikától, a rózsakeresztességtől, hogy maga a fizika is a magia naturálisból ered, ahogyan a kémia az alkímiából, vagy a csillagászat az asztrológiából. Ráadásul a tudomány e később szégyellt gyökereit a tizenkilencedik század derekán még nem felejtették el teljesen.

Fontos tényező továbbá, hogy az apokaliptikus-eszkatologikus gondolkodásban a világ pusztulását mindig az ember romlása okozza. Nem az embertől független természeti erők a ludasak. Az Ember a hibás, övé a teljes felelősség. Miatta pusztulnak ki a folyóvizekből és tengerből a halak már a Jelenések Könyvében is. Vagyis még az eredendő bűnben, az emberi nem elátkozott voltában is az Ember fölmagasztosítása jelenik meg: ő a világmindenség középpontja, Isten képmása, a kivételezett lény, így még az a kiváltság is megadatott neki, hogy a világ pusztulását okozhatja. Ergo: az ember bukása maga a világ bukása. Micsoda önhittség. A buddhisták és a hinduk jóval kevesebbet gondoltak az emberről, minthogy a gyászos munkát a személytelen és vak karma, az okok és okozatok bonyolult, hálószerű, determinisztikus mozgása végzi. (Mondhatjuk: ez, alapmintázatát tekintve, sokkal közelebb áll a tiszta evolúciós eszméhez, mint a nyugati vallások látszatra hasonló elképzeléseihez.)

Mindenesetre az ember ősi mítoszait mindenféle tudástípus – így a tudomány és az arra alapozott politikai gondolkodás is – magába olvasztja, még ha jócskán át is alakítja azokat. A természettudomány emlőin nevelkedett újkori ember sem kerülheti el a világvége, s vele a kollektív bűn nyomasztó fenyegetését, bár a racionális elme számára a bűn inkább hiba, vakság, s nem a szó hagyományos, „bibliai” értelmében vett bűn. Az utóbbi attitűd révén a tudományos alapú modern létszemlélet megint csak közelebb állónak tűnik a gnosztikus-hermetikus fölfogáshoz, amely a bűnt szintén tudatlanságként, és nem a Rossz szabad választásaként értelmezi. A bűnhődés azonban így is eléri az embert, bár az egykori, Isten által kiszabott túlvilági ítélet a ráció tükrében ekkor már csak a természet e világi büntetésévé silányul.

Repülés az űrbe

„Őrjöngő röptünk, mondd, hová vezet?” – kérdi Ádám a tizenharmadik színben. Lucifer válasza mintha a gnosztikusok égi honba visszatérni vágyó emberi lelkéhez szólna: „Hát nem vágytál-e menten a salaktól, / Magasb körökbe, honnan, hogy ha jól / Értettelek, rokon szellem beszédét / Hallottad?” Mert mi az orvosság a lélek anyagba zártsága és szennyezettsége ellen? A gnosztikus és hermetikus válasz: a gnózis, az igaz tudás, aminek révén a lélek visszatérhet a szellemvilágba, ahonnét származik, oda, ahonnan egykor ideérkezett, ahonnan lezuhant. Már csak azért is vissza kell térnie, mert a földi szféra, az anyagi világ eleve pusztulásra ítéltetett. A szellemvilág pedig a végtelen, határtalan és időtlen űr.

Ennek az ideának érzéki kifejeződése a repülés, amely így a Föld, az anyag, s ezáltal a halál legyőzése. A különféle emlékek ezt a visszatérést ugyanolyan őrjítő röpülésnek, sőt: egyfajta bizarr „fölfelé zuhanásnak” írják le, mint amit Madách művében is olvashatunk. Ami a nyilvánvalóan sokak (elsőként is a beavatottak) által átélt élmény naturális leírása, közvetlen érzékeltetése mellett szimbólum is, méghozzá a „lélek hazatérésének” a jelképe, s így az őrjítően gyors fölfelé emelkedés, s vele a távolodás a Földtől a lélek egykori anyagba zuhanásának ellentéte. Másrészt az égbe emelkedés az extázis kifejeződése, a görög szó legszorosabb értelmében: kilépni a testből, áttételesen az anyagból. Ilyenkor az „utazó” elhagyja a földi világot, és vagy az alvilágba utazik, vagy visszatér az égi gyökerekhez, az időtlen, kezdettelen űrbe. Vagyis az extázis mindenkor ugyanazt jelenti a gnózist birtokló beavatott számára: kiszabadulást a Nagy Börtönből.

spirituális hiedelemrendszer

A fölfelé száguldás motívuma majd minden spirituális hiedelemrendszerben megtalálható, ahogy az alvilágjárásé is. Talán egyik legszebb, legpoétikusabb leírásai ennek az ősélménynek az óegyiptomi halotti irodalom legrégebbi alkotásaiban, a Piramisszövegekben olvashatók, melyek az emberiség legrégibb írott vallásos szövegei. A piramis tulajdonosa: a megboldogult (és egyben megistenült) uralkodó repül ezzel az őrjítő „égbe zuhanással” a cirkumpoláris csillagok térsége felé, ami egyben a halhatatlanság mezeje is: „Nálad van Ré, a helyem, s én nem fogom azt senki másnak odaadni. Fölemelkedem az ég felé, ó Ré, mert arcom egy sólyomé, szárnyam a kócsagé! (…) Az Utak Megnyitója (ti. Upuaut sakálisten) fölröpít engem az égbe, testvéreim: az istenek közé. Úgy használom karjaimat, mint egy lúd, verdesek szárnyaimmal, mint egy héja! A fölröppenő ím repül, emberek! Elrepülök előletek![19] Ő elrepül, elrepül, elrepül előletek! Ő már nem tartozik a földhöz. Ő már az éghez tartozik. Ó városának istene! Ka-lelke (ti. szellemi hasonmása) az ujjaidon van. Ő pedig felhőként száll az égbe, miként egy kócsag, megcsókolja az égboltozatot, miként egy sólyom. Az égbe megy fel, miként egy sáska, amely elrejti a Napot![20] Fölmegy az égbe, a csillagok közé, a Romolhatatlan Csillagok közé. Ereje őrajta, kései az ő két oldalán, varázsereje lábain. Megy oda, ahol az ő anyja, Nut van, és felhág rajta annak ‘Hágcsó’ neve által.[21] Kelj fel, távolítsd el magadtól a földet, rázd le magadról a port, és emelkedj föl, hogy a szellemek (ahok: üdvözült holtak) társaságában utazhass! Mert szárnyad egy sólyom szárnya, ragyogásod pedig egy csillagé. Az éjszaka gyermekei nem vesznek már körül, szívedet nem ragadják el, szívedet nem rabolják el.[22]

A végtelen űr a testetlenség, azaz a lélek természetes eredendő állapota (mondhatni „halmazállapota”), sőt, egyes elképzelések szerint az űr is lélek. Platón szerint a világot a kozmikus, egyetemes lélek öleli körül, hasonlóan, ahogy a szárazföldet az Ókeánosz. Természetes, hogy az égbe emelkedés, mint a fölébredés látomásos kifejezője, az antik hermetikában, a gnosztikus és neoplatonista irodalomban is fontos helyet kapott. Alig találni olyan gnosztikus iratot, amelyben ne foglalna el centrális helyet az égi utazás képe, illetve élménye. Persze az ősi természetes képzet itt erőteljesen intellektualizált, s a repülés élményével szemben inkább a filozófiai-metaforikus jelentés kerül előtérbe.

Nem egyszerű repülés ez, hanem a lélek fokozatos visszatalálása egykori lakhelyéhez, ahonnan az anyagba születéssel elszakadt, miközben számos fokozaton kell – mintegy vizsgaszerűen – továbbjutnia. A Poimandrész című hermetikus irat szerint a beavatott lelke az éber álom során elhagyja a testet, és ahogyan visszatér örök égi honába, fokonként megtisztul: „Először a földi test lerombolásával a megváltozásra adod át testedet, így az alakja – ami a tiéd –, láthatatlanná lesz (…) A szférákkal való küzdelembe ilyenképpen jut ő egyre magasabbra: Az első égövben odaadja a növekvő és kisebbedő képességet, a másodikban a rossz munkaszerszámát, a tehetetlen cselvetést, a harmadikban az erőtlen vágyódás illúzióját, a negyedikben a telhetetlen hatalomvágyat, az ötödikben a kegyességet nélkülöző bátorságot és a vakmerő meggondolatlanságot, a hatodikban a gazdagság határtalan gonoszkodásait, mely betelhetetlen, a hetedik égövben pedig a leselkedő hazugságot. A szférákkal való küzdelem befejeztével mezítelenné lesz, és belép a nyolcadik természetbe, ahol már csak a saját hatalma marad meg.[23]

átizzott az anyag

A nyolcadik szféra az állócsillagok régiója, a végtelen űr térsége. Természetesen a hermetikus gyökerű-alapú nyugati alkímiában is sokszor megjelenik az égbe emelkedés képe a különböző kémiai folyamatok szimbólumaként. Így a lélek (vagy szellem) égbe szállásának tartották azt a pillanatot, amikor átizzott az anyag, és a szellem, a pneuma színes gőzök formájában kiáradt a lombikból. Az égbe emelkedés az Albedonak, a rothadást, szétbomlást, illetve az ebben bekövetkező feketeséget követő „kifehéredésnek”, az anyag kitisztulásának, s egyben szellemivé szublimálódásának egyik kifejezője. Ez a megsemmisülés utáni újjászületéssel (regenerációval) analóg, melyet a keresztény alkimista iratok előszeretettel ábrázoltak Krisztus föltámadásának és égbe emelkedésének a képével.

Visszatérés a Földre

A fölfelé repülés vége olykor a visszazuhanás, mivel a lelket (vagy a beavatott hőst) valami ismeretlen démoni erő visszahúzza. Ez az erő leggyakrabban a félelem a végtelentől, az űrtől. Erről mesél a híres mezopotámiai Etana-mítosz is: Etana, Kis városának ősidőkbeli királya meggyógyít egy törött szárnyú saskeselyűt. A madár hálából a hátán fölviszi a királyt az égbe. (Ami számos mítosz és mese, így a magyar népmeséknek is jól ismert motívuma: a sas, vagy a griffmadár fölviszi az alvilágból az égbe, a „Fölső Világba” a főhőst.) Ám Etana madara oly magasra repíti utasát, hogy a föld lassan összezsugorodik, majd eltűnik a szeme elől, s a főhős a mérhetetlen űrben köt ki. Etana az üresség és távolságok okozta irtózat miatt vissza akar térni a földre, ám a visszatérés szerencsétlenül történik, minthogy alázuhannak a saskeselyűvel együtt. (Sajnos, a történet végét az emlékanyag töredékessége miatt nem ismerjük.) De végtére ugyanez a motívum az alapja Ikarosz történetének is.

Hasonló leírást találunk egy alkimista elemekkel, illetve szimbólumokkal tűzdelt okkult-szabadkőműves munkában is, a St. Germain grófnak tulajdonított Legszentebb Háromszoros Bölcsesség című iratban.[24] A visszazuhanásnak azonban itt más a jelentése. A tizenkét fejezetből álló, rajzokkal ellátott szöveg egy hosszú, misztikus utazás leírása, amely az adott szabadkőműves irányzat beavatási processzusát beszéli el. Az utazás a föld alatt kezdődik, és a Nap végtelen számú megsokszorozódásának víziójával (a „fény győzelmével”) ér véget. A mű szerkezete és főbb jelképei a nappályára, főként annak a lenyugvástól a fölkelésig tartó éjszakai útjára utalnak, a képek gyökerei az ősidőkbe nyúlnak, a mű a különféle stációkon át tartó túlvilági utazásokat leíró egyiptomi és mezopotámiai alkotásokkal (is) rokonítható. Nos, a negyedik fejezet vége és az ötödik fejezet eleje szintén egy őrjítő repülés leírása.

Az extatikus száguldás egy föld alatti tüzes tó mellől indul: „Alig emelkedtem a föld felszínére, amikor is láthatatlan vezetőm még gyorsabban kezdett fölfelé vonni. A sebesség, amellyel keresztülszáguldtunk a téren, semmihez sem volt hasonlítható. A lent elterülő síkságot egy pillanat alatt elveszítettem szemem elől. Megdöbbenve vettem észre, hogy a föld gyomrából Nápoly környékétől messze emelkedtem ki. Mindössze sivatagot és néhány háromszög alakú építményt láttam.[25] (Nem kell túl nagy fantázia, hogy rájöjjünk, mik is azok az építmények, amelyeket a beavatott maga alatt látott repülésekor – azok bizony a piramisok az egyiptomi sivatagban.)

És akárcsak Etana vagy Ikarosz, visszazuhan a Legszentebb Háromszoros Bölcsesség írója is, minthogy elszédül az irtóztató magasságtól, az emberen túli méretektől, a végtelentől. Van azonban szellemi vezetője, aki újból fölemeli, majd megint elengedi, s végül így jutnak el a csillagokig: „Az átélt megpróbáltatások után hamarosan új borzalom kerített a hatalmába: A föld immáron csak egy imbolygó felhőnek tűnt. Félelmetes magasságba emeltettem fel. Láthatatlan vezetőm pedig elengedett, s én alázuhantam. Hosszú-hosszú idő telt el, amíg keresztülzuhantam a téren, mígnem a föld lassan szétterült zavart látomásomban. Majdhogynem kiszámolhattam, hány perc telik el addig, mikor szétzúzódom a sziklákon. Ámde vezetőm mellém repült, és oly gyorsan, mint a gondolat, megragadott és fölemelt újból, de azután megint zuhanni engedett. Végül mérhetetlen messzeségbe emelt fel magával. Körülöttem keringő gömböket pillantottam meg, s lábaimnál planéták vonzották egymást. (…) A szellem, aki magával ragadott, akkor hirtelen megérintette szemeimet, s én elájultam. Nem tudom, mennyi ideig maradtam ebben a helyzetben. Amikor magamhoz tértem, díszes párnán pihentem. A levegőt, amelyet belélegeztem, virágok illata itatta át. Vászonruhám helyett arany csillagokkal díszített kék öltözet volt rajtam”.[26]

elengedés és megragadás

Az elengedés és megragadás, a fölfelé repülés és visszazuhanás váltakozás, amely végül is a fölébredésben, a beavatottság elnyerésében ér véget, egyfajta megtisztulási folyamatként is fölfoghatjuk. És mivel alapvetően alkimista – vagy legalábbis alkimista szimbolikájú – műről van szó, a motívum a finomításra vagy lepárlásra is utal. Annak a műveletnek a képe jelenik itt meg, amikor a forró, cseppfolyós anyagból gőz száll föl, majd a párlat lecsapódik, s az alkimista megkapja az eszenciát. A fölhevített tisztátalan anyagból kiválik és fölszáll gőz formájában az eszencia, a spiritus (vagy pneuma), hogy a lecsapódás után újból cseppfolyós elixírként jelenjen meg. „Fölszáll a földről az égbe, majd újra alászáll a földre, ekképpen egyesítvén a felső és az alsó szférák erejét” – mondja a híres Smaragdtábla egyik passzusa, amelyet sokan a desztilláció, illetve a finomítás műveleteivel azonosítottak.

Az újjászületés lényege tehát nem is annyira a fölszállás – ez inkább csak előfeltétel, a megtisztulás és az anyagból szabadulás aktusa –, hanem az újbóli alászállás. Ez a megtisztulás beteljesülése, ezért nem azonos az Etana-mítoszban és máshol található visszazuhanással – azaz bukással. Az alkímiában három fő fokozatot ismerünk: az első a Nigredo, ez az anyag elrothasztása, a misztikus halál, a misztikusok sötét éjszakája, aminek lényege a megtisztítás, hogy a lélek elváljon a testtől, a világtól, kiszabaduljon onnan, s egyben átélje a halált, de túl is lépjen rajta. E fázis gyakori szimbóluma a sír, a temetés, az éjszaka, az alvilágjárás. A második a már említett Albedo, az anyag kifehéredése, a föltámadás, a fölszállás, a légnemű állapot, a könnyűség. A harmadik a Rubedo, a Vörösség, amikor a megtisztult szellem újból egyesül az anyaggal, s az egyesülés révén az anyag is megtisztul. Ez a harmadik fázis az újjászületés, ami nem azonos az öntudatlan lélek anyagba – illetve anyaölbe – jutásával, a tisztátalan (vak, öntudatlan) születéssel. Ez utóbbi a Természet műve, az előbbi viszont a Művészeté, vagyis a szellemé, az értelemé, minthogy mesterségesen véghezvitt misztérium, melynek betetőzése a tudatos születés. Ezzel a hermetika túl is lép a gnoszticizmus egyoldalú anyag-, illetve világellenességén. A már idézett Aszklépiosz irat is kimondja, hogy a világ jó, bár nem abban az értelemben, ahogyan azt a közönségesek gondolják.

Ugyanakkor nem megbékélés ez a természettel, illetve az anyaggal, hanem annak legyőzése: az első fázisban az adeptus megvalósítja a halált, szétbontja az anyagot, s belőle kiszabadítja a lelket, illetve a szellemet. Ezáltal a kiszabadult, s egyúttal megtisztult és öntudatra ébredt lélek vissza tud térni régi égi honába, majd újból aláereszkedik és megszületik, de immár saját akaratából: ez a tökéletes győzelem a világ felett.

Van ennek az ideának egy finom, hol burkoltan, hol nyíltan megnyilvánuló messianisztikus aspektusa is. A Nigredo Krisztus kereszthalálának és pokolraszállásának, az Albedo a mennybemenetelnek, a Rubedo pedig a feltámadásnak és a sírból kilépésnek az analógiája. Az újbóli megszületés mint „tudatos testetöltés” nem öncélú, hanem a világ, illetve az emberiség megmentése, jobbítása érdekében történik. Ennek az elvnek távoli párhuzama a buddhista bótdhiszatva ideál: a mahájána iskolák szerint a megvilágosodott, miután elérte a buddhaságot, visszatér emberi alakba, hogy segítse és megvilágosodáshoz juttassa a lényeket. Ha ehhez az ideához Madách művéből akarnánk analógiát keresni – s intellektuális játékként miért ne tennénk –, ez a Tragédia befejezése, az a momentum, amikor Ádám szörnyű látomása, illetve súlyos tudása dacára vállalja a földi létet.

az emberi többlet

Mindehhez tudni kell, hogy a halandóság a gnosztikus (és hermetikus) fölfogás szerint bizonyos szempontból az emberi többlet. Az istenek – illetve a szellemvilág lényei – ugyanis csak halhatatlanok. Az ember azonban test és lélek (illetve szellem), így kettős természetű, halandó és halhatatlan, isteni és nem-isteni egyszerre. Gnosztikus szemmel ezt példázza Krisztus misztériuma is, aki attól áll mindenek fölött, hogy egyszerre halandó és halhatatlan, minthogy az Ember Fiaként romlandó testet öltött, de Isten Fiaként föltámadt. Értelmezhetjük hát Madách művének befejezését úgy is, amely a lidércnyomásos álomból ébredt és gyermeket nemző Ádámot (s vele az emberi lényeget) a látottak – azaz a teremtett világ – fölébe emeli.

Bíró Béla: A Tragédia paradoxona című könyvéhez

  1. Khunrath, H: Amphitheatrum Sapientiae Aelemae 1598. L. többek között Jong, H. M. E.: Michael Maier’s Atalanta Fugiens. Sources of an Alchemical Booh of Emblems. Leiden, E.). Brill, 1969: 318–319.
  2. Jong 1969: 324, 328.
  3. A felvilágosodás hermetikus gyökereit, illetve ennek kapcsán okkultista-rózsakeresztes előzményeit illetően l. többek között Frances A. Yates tudományos munkásságát, ezen belül is főként The Rosicrucian Enlightment című művét.
  4. Uo. 111.
  5. Az Egyiptomiak szerinti evangélium I. (ford.: Vanyó László) in: Vanyó László (szerk.): Apokrifek. Budapest, Szent István Társulat, 1988: 295.
  6. Epiphaniosz: Panarion XXVI. 4,1–5,6. L. Andresen, C. (Herausgegeben von) Die Gnosis I. Zeugnisse der Kirchenvater. Zürich und Stuttgart, Artemis Verlag, 1969: 407–408.
  7. Wisse, Frederick: ‘The Apocryphon of John’. In: Robinson James M. (edited by): The Nag Hammadi Library. San Francisco, Harper & Row Publishers, 1978: 100.
  8. Kissé fölszínes, de használható ismeretterjesztő ez ügyben: Graves, Robert – Raphael Patai: Héber mítoszok. ‘A genezis könyve.’ Budapest, Gondolat. 1969. (ford.: Terényi István)
  9. Uo. 112.
  10. Ez utóbbiról 1. Annus Irén: A mormonok és a szabadkőművesek rövid kapcsolata az Egyesült Államokban a 19. század közepén. AETAS 1996/1.
  11. Kákosy László: Fény és Káosz. A kopt gnosztikus kódexek, Budapest, Gondolat, 1984: 92.
  12. Wisse 1978: 107–110.
  13. Uo.
  14. Adversus haereses I. 23, 2–4.
  15. L. Kákosy 1984: 19–21.
  16. L. Graves–Patai i. m.
  17. Asclepius III. 24b–25. Scott: W. Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which contain Religious and Philosophical Teachings ascribed to Hermes Trismegistus. Oxford, 1924: 340–343.
  18. A hermetikus hagyomány eszkatalógiájáról: Fodor Sándor: Arab legendák a piramisokról. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1971.
  19. Pyr. §461–462, (saját fordítás) Publ. Id. Sethe, Kurt: Altägyptischen Pyramidentexte. 1–11. 1908, Leipzig, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung. Angol fordítását I. Faulkner, R. O: The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Oxford, 1969: 92.
  20. Pyr. §890–892, Sethe 1908 (Faulkner 1969: 156.)
  21. Pyr. §476–479, Sethe 1908 (Faulkner 1969: 94.)
  22. Pyr. §747–748, Sethe 1908 (Faulkner 1969: 138.)
  23. Poimandrész 25–26, fordította Ladocsi Gáspár. In: Vanyó László (szerk.): Apokrifek.
  24. Hall, M. P. (Ed. and transl.): The Most Holy Trinosophia of the Comte de St. Germain. Los Angeles, The Philosophical Research Society, 1983. Az iratról, főként a benne található kabbalista elemekről l. Patai, Raphael: The Jewish Alchemists. New Jersey, Princeton University Press, 1994: 463–479.
  25. Hall 1983, uo.
  26. Uo.
kép | Konstantin Bogajevszki művei, wikiart.org