AZ EDÉNY SZÉTTÖRÉSE

„Tipikus alrendszerek lehetnek azok, amelyek az általunk jól ismert személyeket ábrázolják. Ezeket a személyeket olyan bonyolult módon ábrázolja agyunk, hogy a szimbólumaik az alrendszer rangjára emelkednek, mivel az agyunk néhány erőforrásának támogatásával önállóan is képesek működni. Ezalatt azt értem, hogy egy jó barátot szimbolizáló alrendszer az agyam sok szimbólumát éppen úgy képes aktivizálni, mint én magam. Például beindíthatom a jó barátomhoz tartozó alrendszert, és lényegében az ő bőrében érezhetem magam, végigszaladva azokon a gondolatokon, amikre ő gondolhat, egymásután aktivizálva azokat a szimbólumokat, amelyek az ő gondolkodási mintáit pontosabban tükrözik, mint az enyémet. Azt mondhatjuk, hogy a barátom eme modellje, amely az agyam egy alrendszereként testesül meg, az én saját magas szintű leírásom az ő agyáról.”
D. R. Hofstadte^[1]

---

Egy

Plótinosz egyik enneádjában, ahol arról értekezik, miképpen értendő, hogy a „lélek beköltözik a testbe”, meghökkentő megállapítást tesz: „Nos tehát, általánosságban leszögezhetjük, hogy sem a lélek egyes részei, sem a lélek egésze nem úgy vannak a testben, mintha valamilyen helyen volnának. A hely ugyanis körülvesz, mégpedig a testet veszi körül, és a test minden egyes része a neki kiszabott helyen van, vagyis a test egyetlen ponton sincsen ott egészben. A lélek viszont nem test, és nem annyira tartalom, mint inkább tartalmazó, és nem is úgy van a testben, mint valami edényben. Hiszen ha a test, akár mint edény, akár mint hely venné körül a lelket, a test lélektelen volna.”^[2] Az eszmefuttatás során megjelenik a lélek talán legősibb, s mindmáig általános fölfogásának, zsigeri hiedelmének: a test belsejében lakozó, azt éltető-vezérlő létező képzetének kritikája is: „Azonkívül, ha egyszer a lélek külön van a testtől, miért mondja mégis mindenki azt, hogy a testben van? Nyilván azért, mert a lélek nem látható, csak a test. Így hát ha látunk egy testet és belátjuk, hogy eleven, hiszen mozog és érzékel, azt mondjuk, hogy lelke van. Ebből aztán magától értetődik a következtetés, hogy a lélek benne van a testben.”^[3] A neoplatonikus bölcselők fölfogása ennek épp az ellenkezője: „Talán azt mondhatjuk, hogy amikor a lélek jelen van a testben, olyan módon van ott, mint ahogyan a tűz a levegőben.” „Tűz” alatt itt az illékony és megfoghatatlan égi tüzet: a fényt kell érteni, ami a következő mondatokból egyértelműen kiderül: „Hiszen ez is olyan, hogy habár ott van, még sincs ott, és noha az egészben jelen van, semmivel nem keveredik; ő maga nyugalomban marad, miközben a levegő tovaáramlik. Ha a levegő eltávozik onnan, ahol a fény van, semmit sem visz magával belőle, amíg azonban a fény útjába esik, átvilágítja őt a fény, így hát helyesebb ebben az esetben is azt mondani, hogy a levegő van a fényben, nem pedig a fény a levegőben. Igaza van tehát Platónnak, amikor a mindenségről szólván nem a lelket helyezi a testbe, hanem a testet a lélekbe, mondván, hogy a lélek egyik része tartalmazza a testet, de van egy másik része is, amelyben nincsen test…”^[4] A lélek tehát nem a test lakója, épp ellenkezőleg: a test van őbenne, ő a tartálya ez utóbbinak. Másrészt a testben rejlő, annak valamely részében lakozó lélek képzete – ami nálunk Descartes-nak köszönhetően még a tudományban is sokáig uralkodó fölfogás volt –, már Plótinosz szerint is illúzió.

levegővel telt üres edény

Az edény-hasonlatot, s vele ugyanezt a gondolatot Keleten is megtaláljuk. Sankara, az advaita védanta irányzatának (voltaképpen ama vallási rendszernek, amit ma hinduizmus néven ismerünk) alapítója szerint a lélek (átman) olyan, mint az űr vagy a levegő, ami mindenekben ott van, mindeneken áthatol. Bár különböző edényeket „tölt meg”, mégis mindenkor egyforma, egynemű, nem sokféle vagy sokszoros. Hogy kettősnek tűnik a lét: énnek és másiknak, külsőnek és belsőnek, annak elsődleges oka a test, ami olyan, mint a levegővel telt üres edény, mely válaszfalat képez a „külső”, eredeti állapotában lévő egyetemes lélek, és a „belső”, azaz testbe zárt, ezért személyesnek tűnő, ám a külsővel azonos lélek között. Az átman lényegét tekintve egyetemes és minőség nélküli, ezért személytelen. S mivel személytelen, halhatatlan is, hiszen csak az egyedi, az egyszeri mulandó. Ezért sem beszélhetünk külön személyes lélekről és világlélekről, e kettő egy és ugyanaz. Ha a gondolatok megszűnnek a meditációban, a tudat letisztul, ami egyben azt is jelenti, hogy személytelenné válik. Ha a látásból, hallásból, tapintásból, ízlelésből és szaglásból eltűnik minden egyéni, mert eltűnik az érzékszervi működés személyes, egyedi voltát adó asszociációs háló, s csupán maga a látás, hallás, tapintás, ízlelés és szaglás marad, ez tiszta, én nélküli alanyiság, ami végső soron bárkié lehet. Az átman nem az én lelkem vagy másoké, hanem maga az alanyiság mint olyan, maga a világot fölfogó szubjektum puszta léte, illetve ténye. Ez az egyedüli közös minden tapasztaló lényben, ezért ez az egyedül megkérdőjelezhetetlen lényegük is. E lényeget tekintve pedig nincs különbség az itt és most és a máskor és máshol között. Ha a jógi ezt fölismeri, s ezzel a fölfogással azonosul, önmaga számára, szubjektíve halhatatlanná lesz. Ettől kezdve ugyanis mindegy, hogy ő vagy más, hiszen a világot észlelő Alany mindig, mindenütt, mindenkiben ott van, ott volt, és ott lesz. Sőt: épp azáltal van egyáltalán „világ”, hogy azt valaki – a valakik sokaságában megjelenő Alany – érzékeli. Ezért őt kell tekinteni Brahmannak, azaz a legfőbb istenségnek is.

Miként Plótinosz a lélek naiv ősi hitével, Sankara is szembeszáll a korabeli indiai bölcseletben meggyökeresedett nézettel, hogy az ember testét levetve válik csak testetlenné. Szerinte ugyanis merő illúzió, hogy az embernek egyáltalán teste van, mivel az ember lényege a lélek, márpedig az nem testszerű, s csak látszólag, kvázi „tévedésként” kötődik a testhez. „Hiszen lehetetlen a lelket másképp testtel bírónak képzelni, mint azon tévtudás szerint, melynek ismertetőjegye, hogy a testet a lélek sajátjának tartja. A testetlenség örök, mert nem oka a cselekedet…^[5] Az átmanon kívül nincs más valóság. Ezt az igazságot azonban a testre alapuló fogalmi gondolkodás és tapasztalati illúzió elhomályosítja, így a lélek „a testre alapuló rendszer határozmányával kapcsolatban áll, mint a tér is kapcsolatban áll olyan határozmányokkal, mint fazék, korsó vagy barlang. Ennek következtében látjuk azt a közkeletű szó- és fogalomhasználatot, mely a fazék üregéről és a korsó üregéről beszél, noha a tér nem különül el. És ennek következtében látjuk azt a hamis felfogást, hogy a tér elkülönül a fazék terétől. Ugyanígy van itt is: nem ismervén fel, hogy csupán a testre alapuló rendszer határozmányával áll kapcsolatban, az a hamis felfogás alakul ki, hogy az Úr és a létforgatagba vetett lények elkülönülnek. És látjuk, hogy maga a lélek a Létező, a testre alapuló rendszerre, mely nem lélek, ráruházza lélek-voltát…^[6] Ez az oka annak is, hogy kettősnek tűnik a lét: énnek és másiknak, külsőnek és belsőnek. Ha pedig a halállal ez a fal leomlik, vagyis az átmannak ideiglenesen otthont adó test elpusztul, őt ez vajmi kevéssé érinti. Lényegében ez történik a megvilágosodáskor is: „Miként a korsó, midőn összetörik, a benne lévő űr tisztán űrré lesz újra. Ugyanígy az Isten megismerője Istenné lesz önmagában a téves nézetek elpusztítása által. Hasonló ez ahhoz, mint mikor tej ömlik a tejbe, olaj az olajba, víz a vízbe. Ugyanígy az aszkéta, midőn megismeri önmagát,^[7] eggyé válik az Eggyel önmagában.^[8]

Buddha-természet

A levegővel telt edény metaforáját a buddhizmus is gyakorta használta. Szent iratok és értekezések egész garmadájában leljük meg ezt a képet, mely szinte állandóan visszatérő toposza volt a valóságnak, azaz a külső és belső azonosságának, vagy inkább: a külső és belső kettősség látszat voltának. Persze a buddhizmusban nincs semmilyen lélek, sem egyetemes, sem személyes. Ugyanakkor annak funkcióit átvette a pillanatonként változó tudat (manasz, vidzsnyána, csitta) princípiuma, a halhatatlan és egyetemes lélek bizonyos attribútumait pedig az ún. Buddha-természet, ami minden érző lényben benne rejlik. Ám a tudat mégsem „lélek”, azaz nem szubsztancia, mert benne nincs semmi állandóság, csupán állapotok, érzetek, észleletek, gondolatok, valamint a testre történő reflexiók pillanatonként váltakozó szkandhája, azaz halmaza. A személy pedig mindössze ezeknek a pillanatnyi összetételeknek oksági alapon létrejött sorozata. Így az „edény” végső soron minden pillanatban széttörik, hogy aztán a következő pillanatban újra összeálljon.

Kettő

A vadzsrajána, avagy tantrikus buddhista^[9] irodalom egyik remeke a Nyolcvannégy Mahásziddha, azaz a nyolcvannégy megvilágosodott varázsló legendája. Ezek az illetők többségükben igen problémás alakok, akik azonban rátalálnak Buddha tanára, mestereivé válnak valamely személyre szabott meditációs gyakorlatnak, aztán a lét császáraivá lesznek. Az egyik történet egy végtelenül lusta naplopóról szól, aki tespedtségében a magatehetetlenségig meghízott. Moccanni sem bírt, csak feküdt egész nap, úgy etették. Családja egy napon megelégelte a dolgot, s úgy döntött, nem gondoskodik tovább a léhűtőről. A fiút a hullaégető helyre cipelték, minthogy nem tekinthető másnak, mint eleven halottnak. Számos más mahásziddhához hasonlóan ő is itt találkozott össze e legendák állandó alakjával, a Névtelen Jógival, aki megkönyörülvén rajta, mestere lett. A jógi a tantra természetességre és spontaneitásra törekvő szemléletének megfelelően épp undok tulajdonságát tette a meditációs gyakorlat alapjául. Azt a feladatot adta, hogy heverjen csak tovább, s nem kell mást tennie, mint orra hegyén egy parányi pontot szemlélni – de úgy, hogy abban tízezer világ jelenjen meg a maga teljességében, majd e világok oldódjanak föl egymásban.^[10] A legtöbb tantrikus legendához hasonlóan ez a történet is parabola, allegorikus tanmese. Mert mi is az, ami egyszerre mérhetetlenül kicsi, mégis miriádnyi világ képes benne megjelenni és föloldódni, ha nem maga a tudat? A lusta fiú gyakorlatának értelme: fölismerni, hogy a tudat bár megfoghatatlan, „pontszerű” létező, szinte semmi, mégis benne jelenik meg minden. Valódi kiterjedés nélküli, ám mégis a létezők tára, tartálya, sőt, végső soron ő maga a kiterjedés. E kettősség a „kint” és „bent” látszat-kettősségével is szoros kapcsolatban áll, mert a tudat mint mindenek tára egyben kívül (avagy „fölötte”) áll mindenen, világfölötti, minden egyéb létezőtől eltérő, más lényegű és más minőségű entitás, mégis általa („benne”) jelenik meg minden.

A világot magában foglaló mérhetetlen parány ideája persze ennél sokkal régebbi. A Brihadáranjaka upanisad például a következőket mondja a lélekről: „Az észből álló, fényvalóságú Ember itt lakik a szív közepében. Akkora, mint a rizsszem, mint az árpaszem, mégis ő a mindenség ura, a mindenség fejedelme, ő irányít mindent, mi létezik.^[11] Animan, azaz parányi – ez a lélek, az átman egyik jelzője a védikus irodalomban. De említik a pupillában megjelenő parányi fény-emberkeként is. Ez utóbbi képzet ősi tapasztalati alapját minden bizonnyal az alig tapintható élet- és értelem-lényeg megragadási vágya adhatta: van valami megmagyarázhatatlan az emberi tekintetben, ami az eleven, ébren lévő szem fényét adja, s ami a halállal kihuny, eltűnik, a tekintet megfakul, a szem fénytelenné lesz, a holt semmibe réved, mert a „valaki” eltűnik a szeméből. Ez tehát ama megfoghatatlan parány, ami áthatja az egész világegyetemet, sőt: belőle jön létre minden, miként a magvacska belsejéből nő ki a terebélyes fa – hogy az indiai és buddhista szövegek egy másik kedvelt képével éljünk. A tudatnak ez a paradox sajátossága, hogy végtelenül kicsiny és végtelenül nagy egyszerre, különös módon oldja föl a külső versus belső problémáját is: a belső, a testben lakó csöppnyi lélek hordozza magában a végtelen űrt. „A szív eme ürege akkora, mint a világűr. Magában foglalja az eget és a földet, a tüzet és a szelet, a Napot és a Holdat, a villámot és a csillagokat, és mindent, ami a Földön az emberé, vagy nem az övé” – szól a Cshándógja upanisad névtelen bölcse a tudatról, melyet az általános, majd minden kultúrában megtalálható archaikus-természetes fölfogásnak megfelelően ő is a szívbe helyez.^[12] Nagy a kicsiben, külső a belsőben, s így értelmüket vesztik a „külső”, illetve „belső” fogalmai. De mit jelenthet mindez számunkra?

parányi alkotóelem

Erwin Schrödinger, aki idősebb korában a keleti misztika felé (is) fordult, egyik viszonylag kései írásában a tudat mibenlétéről elmélkedve jut hasonló megállapításra. Ráadásul az edény metaforát használja, csakhogy az edény itt a tudat és nem a test, bár olyan edény, azaz olyan burok, amin kívül semmi sincs – természetesen nem az ontológiai, hanem az episztemológiai idealizmus értelmében: „A tudat (vagy szellem, mens, mind) zavaró kettős szerepet játszik. Egyrészt ez az a színhely, mégpedig az egyetlen színhely, amelyen az egész világtörténelem lejátszódik, az edény, amely mindent tartalmaz, s ezenkívül semmi más. Másrészt azonban azt a talán téves benyomást kapjuk, hogy e világtörténéseken belül bizonyos igen speciális szervekhez kapcsolódik, amelyek ugyan a legérdekesebbek azok közül, amelyeket az állat- és növényfiziológia ismer, de nem egyedülállók, nem sui generis, mert végső soron, mint oly sok más szerv, csupán hordozóik életben maradását szolgálják, s hogy ezt teszik, a fajok kiválasztáson alapuló kialakulási folyamatának köszönheti.” Schrödinger szerint a tudat olyan, mint Dürer Mindenszentek című képe, melyen a felhőkben magasan lebegő Szentháromságot két nagy körben veszik körül az imádkozó hívek, az üdvözültek, és az emberek a földön, alattuk a királyok, császárok és pápák. A földi körbe kis mellékalakként Dürer önmagát is odafestette. A kép nagyszerű hasonlat a tudat sajátos kettős természetére: „egyrészt ő a művész, aki az egészet megalkotta, a képen viszont jelentéktelen mellékfigura, amely el is maradhatna, anélkül, hogy az összhatást lerontaná.”^[13] Vagyis egyfelől a tudat látszólag csak jelentéktelen része a kozmosznak, ám ez utóbbi mégis általa, rajta keresztül képes csak megnyilvánulni. A tudat parányi alkotóelem, ám mindent magában foglaló tár, tartály is. De ami jelen kontextusban fontosabb: külső szemlélő, ám a szemlélt mégis benne létezik. Ő a kép sarkában a festő, aki egy a sokaságban, de ő maga az egész kép megalkotója is.

Azt hiszem, Schrödinger megfogalmazásának segítségével talán jobban megérthetjük az antik és keleti gondolkodókat is, vagy legalábbis közelebb kerülhetünk hozzájuk. A modern és archaikus megfogalmazás közti különbség „csupán” az elvont bölcselkedés és a misztikus tapasztaláson alapuló, közvetlen átélés eltérő voltából ered, a gondolat-lényeg, a szemantikai mag, vagyis az állítás maga ugyanaz. Persze egészen más élmény átélni, hogy lényem testemen túlterjed, s így kívül is vagyok és belül is, vagy hogy része is vagyok a világnak, ám az egész mégiscsak a tudatomon belül létezik, mint absztrakt módon megfogalmazni, hogy ez az idea végső soron az elme kettős természetének paradoxonja. Ilyesmi a különbség az ontológiai és a kritikai-episztemológiai idealizmusok között is: más komolyan úgy gondolni, hogy ez a világ csupán a tudatomban (vagy Isten tudatában – ebből a szempontból ez mindegy) létezik, s „odakint” semmi sincs, pontosabban: nincs olyan, hogy „odakint”, és megint más azt mondani, hogy nem tudjuk, nem tudhatjuk, mi van odakint, mert minden csak az elménken keresztül szűrődik be hozzánk.

Három

„Így gyakorolja a szerzetes a test-meditációt, elidőzvén a testnél belülről, kívülről, valamint belülről-kívülről egyszerre.” „Így gyakorolja az érzések szemléletét, figyeli az érzéseket belülről, kívülről, belülről-kívülről egyszerre.” „Így gyakorolja a tudat szemléletét, figyeli a tudatot belülről, kívülről, belülről-kívülről egyszerre.” „Így szemléli a tudat tárgyait, figyeli azokat belülről, kívülről, belülről-kívülről egyszerre.” Ezek a mondatok ismétlődő-visszatérő formulái a klasszikus (korai és ortodox) buddhista meditációt, a test, az érzések, az elme és annak tárgyai (érzékletek és gondolatok) kontemplációját célzó szatipatthána gyakorlatokat leíró passzusoknak. Mit jelenthet ez a hármasság? Számos kommentátor akadt fönn ezen a formulán. Egyik magyarázat szerint a „kívülről” mások testének, érzéseinek, tudatának és tudattárgyainak szemléletére utal, a „belülről” a sajátunkéra, a „kívülről-belülről egyaránt” pedig e kettő váltakozására. Mások azt mondják, a „belülről” azt jelenti, amikor sajátként kezeljük testünket, érzéseinket és tudatunkat (mint rendesen, hétköznapi tudatállapotunkban), a „kívülről”, amikor mindezt objektíven, metaszinten, azaz külső szemlélőként tudjuk látni (mint a tudós, aki saját magát tanulmányozza), a harmadik pedig e kettő sajátos szintézise.^[14] Megint mások azt vallják, a „belülről” arra vonatkozik, mint az előző verzióban, azaz amikor énként, magunkként éljük meg testünket, érzéseinket és tudatunkat, a „kívülről” viszont, amikor mindezektől már elszakadtunk és megvalósult a meditáció egyik célja, a deperszonalizáció, mikor a gyakorló megéli, hogy teste, érzései, gondolatai már nem az övéi, hanem idegen, külső, távoli dolgok. (Élmény szintjén, mint a kezdődő skizofréniában.) A harmadik pedig a kettő sajátos, alig leírható egységére utal, ami már a spirituális virtuozitás kategóriájába sorolható. Illetőleg talán arra vonatkozhat, hogy az elszakadás után a jógi újra visszatér „belülre”, azaz testébe, érzéseihez, és gondolataihoz, de immár azoktól teljesen független lényként, s így „belül” is van és „kívül” is egyszerre. Vagyis a három módozat, illetve szemléleti attitűd egyben három szintet, hierarchikus fokozatot jelenthet.

kettősség

Vélhetően mindegyik állítás igaz, illetve mindegyik megközelítés létjogosult. A gyakorlat egyrészt fölismerteti, tudatosítja a köznapi lét valóságát, hiszen szinte minden percben hol „belül” vagyunk, amikor magunkra figyelünk, hol „kívül”, amikor másra, s ez a kettősség végül is maga a „kint” és „bent” egysége. Azt az állapotot eredményezi, hogy a testem, az érzéseim, a gondolataim stb. az énem is, ám egyben külső tárgy is. Ugyanakkor, mint buddhista meditációs gyakorlat azt a célt tűzi ki maga elé, hogy a gyakorló elszakadjon mindentől, ami mulandó, és fölismerje a buddhizmus ama „alapigazságát”, hogy semmi nem ego, semmi nem a miénk, nem az énünk, nem mi vagyunk, még a saját testünk, érzéseink, gondolataink sem. (Egyébként ez utóbbi sorozatban is van fokozatosság, hierarchia, hiszen a durvától a szubtilis, a külsőtől a legbelső felé halad a gyakorlatsor.) Harmadrészt a már említett fölismerést, illetve állapotot eredményezi: testemben is vagyok, és azon kívül is, s nem csupán az előző magyarázat absztrakt értelmében, hanem az élmény szintjén, a konkrét térben kiterjedve. Én vagyok a körülöttem lévő világ éppúgy, mint a test által lehatárolt belső, de én vagyok az, aki átéli ezt a lehatárolt lényt, ám képes arra, hogy önmagát tárgyként, idegenként, nem-énként kívülről szemlélje. Ha pedig a test elmúlik, semmi egyéb nem történik, mint hogy a korsó tartalma eggyé válik a korsót körülvevő végtelen ürességgel.

A tudatot – csakúgy, mint Sankara és más hindu bölcselők – a legkülönfélébb buddhista iskolák a végtelen térrel, illetve űrrel (ákása) vonták analógiába. Egy kedvelt hasonlat szerint a tudat tiszta gondolatok, tartamok nélküli állapotában olyan, mint az őszi égboltozat: áttetsző, üres és ragyogó. De ami lényegesebb, a tudat, miként az űr, „kint” is és „bent” is van egyszerre. Bent van, mert a testbe zárva érzi magát, és kint, mert érzékel, tapasztal, s ezáltal mindenhová elkószál, eljut akár a világ legtávolabbi vidékeire is. Aztán egyeseknél az analógia metaforává lett, majd konkrét azonosítássá: a tudat tiszta, tartalmaktól mentes formájában maga az űr, s az elvont értelmezés itt is konkrét elképzelésekké lett, méghozzá nem is akármilyenekké. Így a tudat nem szimplán megfoghatatlan, szinte semmi, mégis létezik, ám mégsem dolog, s nincs színe-formája sem, hanem űrként valóban mindent magában foglal, és mindent áthat. Ha viszont mindent áthat, mindenhová el is juthat, sőt minden formát fölvehet, ami azt jelenti: bármivel azonosulhat. Sőt, mindenben ott is van, csak föl kell ismerni ezt a tényt. „Lökd félre a ragaszkodást a testhez, hogy ráeszmélhess: ’én mindenütt vagyok!’ Mert aki mindenütt ott van, jókedvű” – fogalmaz kissé frivol módon egy kései hindu tantrikus szöveg. „Képzeld szellemed egyidejűleg magadban és magad körül, míg a teljes világegyetem átszellemül!” – mondja ugyanez a szöveg egy másik passzusában.^[15] A szatipatthána meditáció háromrétű szemléletmódja nyilván ugyanezt az ideát hordozza magában, egyfajta sajátos, a praxisban megnyilvánuló „implicit teóriaként”. Árulkodó, hogy a szatipatthána szövege minden egyes leírás (meditációs instrukció) végén használ még egy záróformulát: „A szerzetes így gyakorolva semmihez sem kötődik a világon”.

Négy

Az ilyen és ehhez hasonló gyakorlatok egyik „mellékterméke” a tudat-test, avagy látszattest (a nyugati okkultisták asztráltest-elképzelésének távoli, kevésbé bugyuta rokona), a manomayakája, ami végső soron azonosulás a (tiszta) tudattal, s a testtől elszakadás eredménye: „Ezzel az ő összpontosított, megtisztult és ragyogó tudatával, mely szennyezetlen, hiányosságoktól mentes, rugalmas és képlékeny, (ám mégis) szilárd, mert elérte a rendíthetetlenséget, a szerzetes irányítja és létrehozza a tudat-testet. Ebből a testből (ti. a fizikaiból) létrehoz egy másik testet, mely formával bíró, (s bár) tudatból készült, (mégis) teljes minden részét illetően, s nincs híján a képességeknek sem. Olyan ez, mint amikor egy férfi kihúzza a kardot a hüvelyből, s azt gondolja: ’Ez itt a kard, ez pedig a hüvely. A kard nem azonos a hüvellyel, noha a kardot mégiscsak a hüvelyből húztam ki.’”^[16] Mi ennek a szövegnek az értelme? Minthogy a tudat, bár elidegenedett és elszakadt a testtől és annak dolgaitól, még nem tud a maga eredendően tiszta, mindenféle határ nélküli, alaktalan, megfoghatatlan voltában megnyilvánulni (ez egy későbbi fázis eredménye), ezért kvázi lemásolja a testet. Olyasmi ez, mint amikor valakinek levágják az egyik végtagját, de még sokáig érzi, csakhogy itt a „levágott végtag” maga az egész test. A tudat-test tehát az elhagyott fizikai test „másolata”, ami ideiglenesen helyettesíti a fizikai testet. (A korabeli elképzelések szerint a halálban ugyanez történik.) Ehhez tudni kell, hogy már a legkorábbi buddhista fölfogás szerint is a test belső üregei: az orrlukak, a véredények, a szemgödör, a tüdő tere és a többi, ugyanaz az ákása, mint a kinti téré, így a test – egyáltalán: a forma – „negatív űr”, az űr hiánya. S mert az űr a tudattal azonos, így a tudat-test a fizikai test „negatívja”, az anyagi forma széttörése után megmaradt tiszta forma, vagy még inkább: lenyomat.

A korai buddhizmus egyik meditációs gyakorlata, ami sok évszázadig fönnmaradt az ortodox hinajána irányzatoknál, az ún. kaszina-meditáció. A kaszina szimbolikus tárgy vagy természeti képződmény, ami az alapelemeket (földet, vizet, tüzet, levegőt, űrt, fényt) és az alapszíneknek tartott színeket (kék, piros, sárga, fehér) szimbolizálja. A kasina lehet egy tál víz, agyagkorong, tábortűz, mező vagy bármi egyéb. Nos, az egyik ilyen meditációs gyakorlat során a szerzetes az ún. „korlátozott ákását”, azaz korlátozott űrt: a tárgyak közti teret, hiányt, rést kontemplálta. A meditáció konkrét tárgya lehetett egérlyuk, repedés a falon vagy valamely tárgyon, hasadék, odú, kulcslyuk, ablak, vagy bármely nyílás. Buddhagósza szerint ezzel a gyakorlattal a szerzetes át tud hatolni a falon és a hegyeken, bele tud látni a földbe. Ezt teszi a meditáló is a szatipatthána végéhez érve tudat-testében: átmegy a falon, jár a vízen, behatol a földbe, pillanatok alatt ott van bármely helyen, fölröppen a levegőbe, megpaskolja a Napot és a Holdat, sőt: ágyként használja azokat, és beléjük fekszik. Egy későbbi szöveg, a Lankávatára szútra szellemesen racionalizálja ezeket a csodás képességeket, amikor is azt mondja: persze, hogy a manomayakája akadálytalanul áthalad a falon vagy a hegyeken, s megtehet egy pillanat alatt mérhetetlen távolságokat, hiszen pusztán „tudatból van”, és bizony a tudat az, ami át tud hatolni falakon és hegyeken, avagy egy pillanat alatt meg tud tenni bármekkora távolságot.^[17]

Öt

A „kívül-belül” dilemma föloldása olykor egészen bizarr következtetéseket eredményezett – legalábbis számunkra. Többek között ez vezetett oda, hogy az egyik legnagyobb hatású mahájána filozófiai iskola követői, a vidzsnyánavádinok (más gyakori néven: jógácsárinok vagy csittamátrinok) szerint nincs is test, csupán tudat, s minden, amit érzékelünk, merő illúzió, érzékcsalódás, olyan, mint a látomás, vagy az álom. A testetlen, alaktalan, űrszerű tudatból lesz a fizikai test is. Ennek gondolati előzménye a Ratnakúta szútrában található, melynek egyik szövege szerint a tudat olyan, mint a mag, a test pedig, mint a magból kicsírázó növény.^[18] A vidzsnyánavádinok nem voltak szolipszisták, hanem végtelen számú, állandóan változó tudatok egyfajta telepatikus kommunikációját hitték. Amikor valakit látunk, tudatának álomszerű megnyilvánulását látjuk, nem a testét és ruháját, mert „odakint” semmi sincs, hanem tudatát, pontosabban tudatának egyfajta megjelenítését. Amikor fizikai érintkezés történik a lények között, az csak látomás, a valóságban testetlen tudatok érintkeznek egymással, csak ezt az érintkezést így jelenítik meg. Így voltaképp minden kommunikáció telepátia, a világ pedig közösen álmodott álom.^[19] Még a gyilkosság is gondolatbűn – bár valódi halált, azaz egy személyként látott-megélt tudatsorozat elmúlását eredményezi – hiszen test nem létezik, illetve csupán az adott tudat illuzórikus kivetülése. Így minden esemény „belül” zajlik, a tudatban, minek révén a „belül” fogalma persze elveszíti értelmét.

Ám itt fölvetődik a kérdés: Ha nincs „kint” és „bent”, a tudatok miért ne érintkezhetnének közvetlenül, azaz fizikai test mímelése nélkül, vagy akár miért ne hatolhatnának egymásba, sőt olvadhatnának össze? Másfelől közelítve: ha magamat kívülről (is) tudom szemlélni, másokat miért ne tudnám belülről? E kérdésfölvetés persze már korán megjelent, jócskán megelőzve az idealista iskolákat: Ha a tudat nem „lélek”, nem szubsztancia, merthogy benne semmi állandóság, semmi maradandó elem nincsen, csupán állapotok, érzetek, észleletek, gondolatok – és persze a testre történő reflexiók – pillanatonként váltakozó konfigurációja, szüntelenül alakuló halmaza (szkandha), s a személy csupán ezeknek a pillanatnyi összetételeknek az okság alapján létrejött sorozata, úgy e sorozatok miért ne keresztezhetnék egymást, miért ne ütközhetnének egymással, miért ne folyhatnának össze? Miért ne emlékezhetnék, mondjuk a feleségem vagy egy barátom valamikori tudatára úgy, mint a „magaméra”? A gondolatolvasás képességének létét még mindenki elismerte, de ez már sok volt. A buddhista skolasztika, az Abhidharma ezt a veszélyes terepet az okság törvényével, a karma tanával próbálta elkerülni. A standard példázat az volt, hogy két személy: Jadzsnyadatta és Dévadatta azért nem emlékezhetnek egymásra, mert különböző sorozatot alkotnak. Nem létezik ugyan „személy” mint olyan, hisz nincs lélek, nincs maradandó én-lényeg, nincs ego-szubsztancia, s így Jadzsnyadatta és Dévadatta csupán két tudatsorozat, semmi egyéb, ám e két sorozat két egymástól független karmikus lánc is, ezért az egyik sohasem emlékezhet (s ezáltal sohasem válhat eggyé) a másikkal.^[20] Jadzsnyadatta tudata sohasem hatolhat be Dévadattáéba.

élményközösség

Az Abhidharma logikája azonban a hitrendszer bizonyos pontjain meg-megbicsaklott, s kitűnt, hogy e bölcselők inkább csak a józan észt, a szilárd világrendet féltették. Mert lehet például közös sors is, azaz közös karma, amiben eggyé válik a két sorozat, főként, ha még élményközösség is társul hozzá. Ha például a meditációban egy isteni alakkal többen is azonosulni tudnak, végső soron mindegyikük ugyanazzá az egy személlyé – egy tudattá – válik. Persze nem örökké, hiszen az állandó változásban nincs olyan, hogy „örökké”, csupán egy időre, akár egyetlen pillanatra. Ez azonban a lényegen mit sem változtat, erre a skolasztikus bölcselettel szakító vidzsnyánavádinok hamar rájöttek. A Lankávatára szútra egy helyen explicite is megfogalmazza, hogy létezhet behatolás a másik tudatba: „A bódhiszattva^[21] fölismeri, hogy a hármas világot^[22] a téves megkülönböztetés^[23] és helytelen értelmezés emléknyoma^[24] teremti, mely időtlen idők óta működik (az elmékben), egyúttal elmélyed a Buddha-állapotban, mely képzetnélküli és nemszületett^[25] (…) Ennek révén a bódhiszattva saját tudatának tökéletes mesterévé válik, (…) olyanná lesz, mint a különböző színeket fölvevő kristály. Így képessé válik az átalakulás-test fölvételére, képessé válik a behatolásra minden élőlény finom elméjébe…”^{[26] [27]}

A nemes kristály a meditációban letisztult tudat talán leggyakoribb metaforája a hindu és buddhista szövegekben. Értelme: a kiüresedett és személytelenné vált elme bármivel azonosulni képes, ahogyan a kristály is átveszi bárminek a színét. Ennél a hasonlatnál persze nem kell csakis és kizárólag obskúrus misztikára, ésszel fölfoghatatlan élményekre, extrém tudatállapotokra gondolni. Az empátia, vagy egy művész lelkületének megértése alkotásán keresztül, vagy akár ráérzés egy kor hangulatára valamely emlék (tárgy vagy memoár) segítségével, mind ugyanebbe a körbe tartoznak, bár még csak kezdeményei, „gyengített változatai” annak a képességnek, amire ezek a szövegek utalnak.

Hat

S innen már csak egyetlen lépés volt a buddhista tantráig, ama furcsa és félelmes rendszer létrejöttéig, amit később Tibetben tökélyre fejlesztettek. A mahájána filozófiák segítségével lett buddhistává – s így legitimálta is magát – több ősi, még a sámánizmusból eredő, majd a bon vallás által is megőrzött-megkímélt mágikus praktika. Egyik ilyen eljárás a phova, a tudat áthelyezése, melynek célja egy magasabb isteni valóságba lépés, pontosabban: azonosulás egy isteni tudattal (valamely archetipikus Buddha-alak tudatával).^[28] A gyakorlat lényege, hogy a jógi a tudatát szívéből a gerincoszlop mentén, egy imaginárius, ám valósnak tekintett csatornán át, egy-egy sikoltásszerű HIK kiáltással mind följebb emeli: először a torokba, majd a fejbe, majd átviszi a koponya kutacsnyílásán át a feje fölé képzelt isteni lény (Buddha-alak) szívébe, ami persze a tiszta tudattal és a végtelen űrrel (is) azonos. A tudatot a HUM „csíraszótag” vagy „gyökérmantra” jelképezi, amely egyben a kilégzés (s ily módon áttételesen a testelhagyás) őshangja is. A meditációhoz tartozó imaginációs gyakorlat lényeges eleme, hogy az isteni lény szívében lévő HUM szótag betűjének egyik szára lefelé meghosszabbodva megragadja a jógi szívében lévő HUM szótagot, s minden egyes kilégzéssel följebb és följebb húzza azt. Több ez, mint barbár, horrorszerű rítus. Az isteni személy a valóságot képviseli, s amikor a jógi tudata már átolvadt belé, akkor derül ki, hogy ő csupán annak egyik kivetülése volt. A gyakorlatot sem a jógi végezte, hanem az isteni lény, méghozzá azáltal, hogy kivonta és magába olvasztotta a jógi tudatát. Pontosabban: visszavonta azt, ami végső soron mindig is őbenne létezett. Ő a tartály, az edény és az emberi személy csupán annak egyik önállósult tartalma, mint az álombéli alakok az álmodóban. A tudat átvitele pedig egyfajta fölébredés.

Még bizarrabb gyakorlat a tronjug, az egyik emberi tudat áthelyezése egy másikba. Ennek két típusa is ismeretes. Az egyik, amikor az elöregedett vagy gyógyíthatatlan beteg jógi új testet akar magának még ebben az életében. Ilyenkor beszerez egy ép és friss holttestet, amelyet földíszít, és köré mandalát^[29] készít. Ez esetben tehát a halott lesz az isteni személy, ő képviseli a „metafizikai tartályt”, ő az Alany, hiszen ő áll a világmindenséget jelképező mandala középpontjában. A jógi eztán elképzeli, hogy bal orrlyukából minden kilégzéssel kék színű HUM szótag lép elő és hatol be a halott jobb orrlyukába, mígnem az elkezd lélegezni, ő pedig meghal. Ezt követően az immáron a jógi tudata által megelevenített egykori halott föláll és elégeti az előző testet, azaz a valamikori jógit.^[30] A gyakorlat megértéséhez fontos tudni, hogy a bal oldal a Hold oldala, azaz a tudattalané, az álomé, a jobb pedig a Napé, vagyis a tudatosságé, az ébrenlété. A kék szín az ég, az űr, az ákása színe, és a HUM szótag, ugyebár, a tudatot szimbolizálja-képviseli. Az istenné tett halott lett tehát az „álmodó”, a lét centruma, ő a valódi létező, így a jógi is az ő részévé vált, s így a múlt is átalakult: az előző létforma csak látszat volt, amely megsemmisült a halott fölébredésével. Ezt a megrázó átalakulást fejezi ki, pecsételi le a mágikus PHAT szótag kiejtése, melynek iszonyú erőt tulajdonítottak, s ami eredetileg nyilván a mágiában (rontásban és gyógyításban egyaránt) oly gyakorta alkalmazott köpést (s vele a rítus, szakrális cselekvés lezárását és egyben a megvalósulást) dramatizálta.

egyszerűen hagyja

A tronjug másik változata a halott ember tudatának áthelyezése egy isteni létformába, mely szertartás az elhunyt üdvét (megvilágosodását, Buddhává válását, az illúziók világából való fölébredését) szolgálja. Ilyenkor a jógi lényegében ugyanazt a gyakorlatsort végzi, mint a phova esetében, csupán itt nem a saját testéből, hanem a meditációs pózban elhelyezett halott testéből viszi ki annak tudatát a holttest feje fölé képzelt Buddha-alak szívébe. Ez a praktika a fönt taglalt „testrablás” fordítottja: nem a jógi lép be a halott testébe, hanem annak tudatát olvasztja magába. Ám csak ideiglenesen, mert a cél az istenségbe olvadás. Ezért ennek a praktikának a „szerkezete” bonyolultabb az előbbiekénél, hiszen itt három szereplővel van dolgunk, melyek sajátos hierarchikus viszonyban állnak egymással: A halott tudata van „legalul”, ő olvad a jógi tudatába, tehát a jógi az ő „tartálya”. Ugyanakkor a jógi a halott tudatával együtt olvad a Buddha-alakba is, vagyis ez utóbbi mindkettejük közös tára, mondhatni: a legfőbb elme, amiben mindketten léteztek. Pontosabban, mint a Matrjoska-babák: a legkisebb a közepesben, a közepes pedig a legnagyobban. Külön figyelemreméltó, hogy az egyik leírás szerint e praxisnak három minőségi fokozata van. Az első a még kezdőké, ez a gyakorlatsor és a hozzá tartozó rituálé teljes véghezvitelét jelenti. A második a „haladóké”. Ilyenkor már sok mindent nem kell elképzelni vagy megcsinálni, a jógi egyszerűen hagyja, hogy a halott tudata beleolvadjon, és a PHAT „csíraszótag” kiáltásával aztán ő is beleolvad a Buddha-alakba. A legérdekesebb a harmadik fokozat, amely a legmagasabb szellemi szinten állóké. A szöveg szerint itt már nincs mit tenni. Ezen a fokozaton ugyanis nem létezik semminemű gyakorlat, a tudat áthelyezése nem lehetséges, mivel a tökéletesen megvilágosodott elme számára többé nincs egyik és másik, én és te, alany és tárgy kettőssége, ahogyan nincs „kint” és „bent” sem.^[31]

Hét

A Tibeti Halottaskönyv, a Bardo Thödol tanulmányozásakor furcsa gondolatok merültek föl bennem. Az irat szerint a halál és újjászületés között három bardo, azaz átmeneti állapot követi egymást, míg a megholt tudata megkeresi az új anyaölt, hogy új testben napvilágra jöjjön. Az első maga a haldoklás és halál, illetve a közvetlenül azt követő pillanatok ideje. Ekkor az elhunyt kívülről látja magát, majd tudata önmagára reflektálva folttalan tiszta fényként jelenik meg. Ha képes megragadni ezt az állapotot, s eltép minden testéhez és múltjához fűződő köteléket, azonnal megszabadul, pontosabban: fölébred az illúziók világából, és Buddhává válik. Ha ez nem sikerül, átkerül a második bardóba, amikor mindenféle isteni alakzatok tűnnek elébe. Ezek az istenségek nem a mi nyugati kultúránk értelmében vett istenek, hanem érzéseinek, gondolatainak, testének, érzékszervének, fogalomkészletének – azaz mindannak a pszichofizikai halmaznak, amit személynek nevezünk – istenatyák és istenanyák, és azok családtagjai képében megjelenő megszemélyesítései. Mindegyik istencsalád mandalákba rendeződve jelenik meg, vagyis a halott önmaga alkotóelemeit látja „belülről”, szimbolikus formákban. Először ezek az alkotóelemek mint a békés istenségek derengenek föl, majd az istenségek fokról fokra egyre vadabb és félelmetesebb külsőt öltenek. A végén már állatfejű némbereket és hasonló szörnyeket lát, akik beleket szaggatnak, emberhúst esznek, koponyából vért isznak, csontokkal játszanak. Lehet, hogy e leírás kanonizált hite annak, hogy a halott – ha nem tud idejében „fölébredni”, azaz nem tud elszakadni testétől és vele énjétől – lidérces lefolyású álomba merülve, testében maradva „belülről” érzékeli annak (és vele pszichéjének) bomlását? Minthogy a halott egyfajta „álmodó”, ezt nem képes hétköznapi realitásként fölfogni, ahogyan a „normális álmodó” sem reális alakokat és történéseket lát, hanem az ébrenléti valóság eseményeit helyettesítő-közvetítő szimbólumokat és szimbolikus történéseket – kvázi jelképekbe kódolt üzeneteket „odakintről”. Vagyis a halott nem azt látja, hogy a teste bomlik (avagy darabokra vágják és föletetik a keselyűkkel, mint Tibetben szokás volt), hanem jelképes figurákat, amik azonban ezt a pusztulást jelképezik és jelenítik meg számára, bár ő nem tudja (ahogyan az álmodó sem), mi rejlik a szörnyű látomások mögött. A harmadik bardóban aztán a halott, mivel testét már elveszítette, ám ahhoz még mindig ragaszkodik, ennek „lenyomatában”, azaz szellemtestben (ugyanolyan tudat-alkotta testben, mint ami a meditáció során jön létre) kóborol egy ellenséges, álomszerű világban. Látja hozzátartozóit, de nem tud szólni hozzájuk, nem tud érintkezni velük. Mindenféle hangokat hall és alaktalan démonok űzik, saját kontrollálatlan ösztönei sodorják mindenfelé. A félelem és magány miatt menedéket keres: fák odvaiban, sziklák hasadékaiban, mindenféle épületekben, vagy akár tavakban, vizek alatt. Ezek azonban megint csak jelképek: annak a különböző létformák (állati, emberi, démoni stb.) anyaöleinek szimbólumai, amely közül valamelyikbe a rettegés behajtja, s ahonnan majd újra megszületik. (Vö. ezzel a Freud által újra fölfedezett antik álomszimbólumokat, ahol az épületek és tájak az emberi testet vagy annak valamely részét jelképezik.)

Mindez persze az elmében játszódik le – mint azt a buddhizmus egyébként sejteti, sőt egyes irányzatok ki is mondják. Ha viszont „itt belül” zajlanak ezek a történések, az újjászületés is elmebeli esemény, csupán a szimbólumból konkrétum, az álomból „valóság” lesz azáltal, hogy a test létrejöttével elkülönül a „külső” és a „belső”. Vagy talán épp a „külső” és „belső” elkülönülése, azaz a tudatnak saját látomásaitól, álomképeitől való elidegenedése maga a test mint olyan. Talán a test és a születés utáni világ megmerevedett álom, a cseppfolyós belső világ kiömlése és megalvadása. A tudat tartalmai bentről kitüremkednek és valósággá kristályosodnak, miáltal az álomszerűség eltűnik, a helyszínek elrendeződnek, és a szimbolikus is konkréttá lesz: a testet szimbolizáló ház konkrét lakóépületté, a személyiség valamely részét szimbolizáló álomalak valós figurává. Ha pedig ez így van, akkor halálok és újjászületések végtelen sorozatával állunk szemben. Az egyik álomból fölébredünk – ezt nevezzük halálnak –, hogy aztán újabb álomba jussunk. Érdemes arra gondolni, hogy a túlvilág-víziók szinte minden kultúrában álomképek, álomszerű események, ahogyan a halál = álom is egyetemes metafora.

a halál pillanatában

Mérei Ferenc, amikor ’56 után börtönben ült, saját álmait vizsgálta egy speciális szemszögből. Arról vezetett álomnaplót, hogy miként képes az elme implikált tudással egyetlen pillanat alatt egész komplex történeteket kerekíteni néhány hevenyészett álomképből. Vagyis hogyan pakol bele a tudat mindenféle már meglévő, elraktározott információt egy-egy látomásba, s teszi ezzel az álmot folyamatossá, hozza létre azt az illúziót, s ezzel a valóságosság érzetét, mintha idő telne. Implikált tudás az álomban az, amikor látunk valamit, s azonnal tudjuk, kiket látunk, mi történik éppen, hol vagyunk és mikor. Pedig az ébredésnél mindig kiderül: számos ismerős álomalak képzelt figura, az időpont vagy dátum téves, olykor egyenesen abszurd, a helyszín talán nem is létezik, vagy ha igen, nem úgy néz ki az ébrenlétben, mint az álomban, és egyáltalán: az egész történet merő képtelenség. Így lehet, hogy az egész bardóbeli lét is csupán implikáció által létrehozott álom, mely a halál pillanatában zajlik le, és addig tart, míg az agyhalál be nem következik. Az ilyen pillanat persze egész örökkévalósággá húzódhat ki, vagyis ami objektíve („kívülről”) egy másodperc, vagy még annyi se, az a szubjektív időben („belülről”) mérhetetlen időként hathat – köszönhetően talán az agy, illetve az elme hálózatos voltának. Mérei az implikációval magyarázza azokat az ismert és gyakorta idézett álomeseteket is, mikor valami külső ébresztő inger manifesztálódik egy álomképben, ám ez az álomkép csupán végkifejlete a megelőző álomtörténetnek. Eszerint az implikált tudással értelmezhető a tizenkilencedik századi álomkutató, Maury híres esete is, aki álmában hosszú kalandot élt át a francia forradalom idején, s a végén lefejezték. A nyaktiló zuhanására riadt föl: a valóságban ágyának egy keresztléce esett a nyakára, az ébresztette föl^[32]. Freud – s az ő nyomán Mérei – tehát a nappali életből vett kész fantáziák beiktatásával magyarázzák e jelenséget: előzőleg Maury a francia forradalommal foglalkozott, így az elmének könnyű dolga volt a már kész terméket implikálni. Ugyanakkor még ez az ésszerűnek tűnő interpretáció is megbicsaklik. Egyrészt az ébrenléti valóságban előbb van az álmot kiváltó inger, így elvileg az álom annak következménye, az ingert szimbolizáló álomkép mégis végtermék. Lehet bármennyire is „gyors”, illetve „időtakarékos” megoldás az elme számára, hogy egy külső inger kiváltotta álomkép köré az azt álmodó tudata számára valószerűsítő történetet fabrikáljon már meglévő panelek, vagy előzőleg, az éber állapotban tudattalanul kidolgozott fantáziák implikációival, elvileg akkor is kell lennie az okság által létrehozott időbeli sorrendnek, legyen az idő bármily rövid: előbb kellene megjelennie a kiváltó eseményt szimbolizáló álomképnek, s csak utána az álomtörténet formájában manifesztálódó következménynek. Itt azonban nem ezt látjuk, hanem épp a fordítottját. Vagy: az egyidejűség esete áll fönn, ami kétféle hamis időérzékelést, időtudatot teremt: a nappali, ébrenléti tudat számára, ugyebár, előbb van az inger, s csak utána az általa kiváltott álomtörténet (ezt racionalizálná az implikáció elve), ám az álombeli tudat számára épp ellenkezőleg, elébb van egy eseménysor, aminek vége az ébredésben végződő álom-csúcspont. Amiről egyébként csak utóbb derül ki, hogy külső inger volt. Ha tehát az álombeli tudatot fognánk föl valósnak, azt mondhatjuk: a nyaktiló manifesztálódott az ágyléc képében, s az álmodó az „ébredéssel” csupán átkerült egy másik álomba, amit ébrenlétnek él meg.

Ha pedig a vidzsnyánavádinok (vagy más idealista iskolák) halál = elalvás, túlvilág = álomvilág, létezés = álmodás metaforáiban gondolkodunk, lehet, hogy minden egyes halál ilyen pillanat, és minden egyes újjászületés és leélt élet ilyen halálos ágyon képzelt látomás – ad infinitum. A haldokló egy újabb életet álmodik, aminek a vége egy újabb halál, amelyben újra elalszik, és így tovább. Miként a már idézett hindu tantrikus szöveg is mondja: „Az univerzum egy üres kagyló, melyben a te elméd mókázik csak végtelenül.^[33] Rekurzív álmodás: álom az álomban, az álombéli álomban egy újabb álom, amelyben egy újabb, és megint egy újabb, így a tudat végtelen regresszusa valósul meg. Illetőleg metaszintek és hüposztázisok vég nélküli, nem időben létező sorozata – attól függően, honnan nézzük. Minden újjászülető az előbbi haldokló álombéli megnyilvánulása, és fordítva: minden álombéli megnyilvánulás mögött ott rejlik egy „valódibb” álmodó alany. És esetenként, furcsa hurkokként – mintegy a halál-elalvás bizonytalan ellenpontozásaként – téves ébredések is előfordulhatnak. Téves megvilágosodások, amikor valaki azt hiszi, kikerült a forgatagból. A jelenség a „valódi” álomból is jól ismert: az álmodó azt álmodja, hogy fölébredt. (Többnyire lidércnyomás előzi meg az ilyet.) Gyakran ágyában érzi magát, nem tudja, hogy még mindig álmodik, míg aztán egyre gyanúsabbá válik minden. Van, hogy a szobáját látja, ám azon nem talál ajtót. (Lám, az álom a formákban, a képi világban is kifejezi önmagát, ez esetben a téves ébredés csapdáját.) Ez a létforgatag, a szamszára vég nélküli örvénylése, melyre a világ összes vallása és világképe téves ébredéseket kínál. Ahogyan a meditációban vagy újabban a regressziós hipnózisokban megjelenő „előző életekre történő visszaemlékezések” is téves ébredések utáni vágy, mert az álom kezdetét fölösleges hajkurászni, hiszen kezdet sincs, minden előző álom egy korábbi következménye.

konstelláció

A buddhista bölcselet elképesztő konklúzióiban talán a kínai hua jen irányzatban jutott legtovább, mely később a csan buddhizmusba, a japán zen elődjébe olvadt. Itt jelent meg a tudatok összekötöttségének, egymásba hatolásának legszebb, legtalálóbb képe, az „Indra hálója” néven ismert allegória. Indra hálója a világegyetemet átszelő finom szálak végtelen és fölfoghatatlanul bonyolult hálózata. A vízszintes szálak a téren, a függőlegesek az időn át futnak a végtelenbe. A szálak kereszteződéseinél egy-egy kristály, azaz egy-egy tudat jön létre. A Buddha (nem a történeti személy, hanem a világfölötti/világon kívüli abszolút tudat képviselője) tiszta fényként világítja meg ezeket a kristályokat, behatolván minden egyes kristálygömbbe. Ennek hatására minden egyes kristálygömb tükrözi, visszaveri a háló összes, megszámlálhatatlan többi kristályának fényét, valamint a háló – azaz az univerzum – minden visszaverődésének minden visszaverődését. Nos, egyes elmekutatók szerint világunk ehhez hasonló, mert gondolkodásunk, sőt egész elmeműködésünk ilyen: „Vajon lehetséges-e a többi szimbólumtól elkülönítve egyetlenegy szimbólum felébresztése? Bizonyára nem. Éppúgy, ahogy a nagyvilágban lévő tárgyak a többi tárggyal kölcsönhatásban léteznek, a szimbólumok is mindig más szimbólumok konstellációjához kapcsolódnak. (…) Mindegyik tükröződik a másikban, mint ahogy az Indra hálójában lévő gyöngyök is tükrözik egymást.”^[34] S ahogyan a (nem fizikai értelemben vett) elmét ilyen szimbólumok alkotják-működtetik (ahogyan a fizikai elmét: az emberi agyat is neuronok hasonlóan bonyolult hálózata), úgy maga a tudatok megszámlálhatatlan sokasága is ilyesféle hálózatot alkot. Ráadásul a tudatok e megszámlálhatatlan sokasága nem csupán a személyek tudatának sokaságát jelenti, hanem az adott személyt alkotó sorozat pillanatnyi tudatait is.

Így van ez a végtelen regresszusba merült álmodó tudatokkal is. Egyik álmodja a másikat és vica versa, egyike a másikban tükröződik, méghozzá végtelenül. Viszont éppen ezért nincs egyiknek sem önléte, egyik sem áll meg egyedül önmagában, miként a szimbólumok, jelentésüket mindenkor a másiktól kapják, csupán a többi tükrében, illetve az általuk képezett viszonyrendszerben egzisztálnak. S ezért nem lineárisan, szabályos sorozatban jön egyik a másikából, hanem keresztül-kasul, mindegyik mindegyikben, amit térben mi már nem tudunk elképzelni. Nem csupán a kicsi Matrjoska-baba van a nagyobban, lehet ellenkezőleg is: a nagyobbik van a kicsiben. Avagy egy darabig a kicsi van a nagyban, az a még nagyobban és így tovább, mígnem az egész sorozat egy bizonyos ponton az addigi legkisebbnél is kisebbe kerül. Lényegében ennek a fölfogásnak nagyon halovány, nagyon leegyszerűsített, mindössze (a tibeti tronjug misztériumához hasonlatosan) három szereplőssé redukált verziója Csuang-ce pillangójának taoista tanmeséje.

Zéró

Nos, jobbára ezek a bizarr eszmék inspiráltak, amikor az éppen elhunyt Csajka Gábor Cypriánról akartam valami nekrológféleséget írni. Írásom^[35] azonban a megszabott időbeli rövidség miatt enigmatikusra, homályosra sikeredett. Többek számára érthetetlen utalássorozattá lett – amit persze kajánul meghagytam rejtvénynek, gondolván: egy ilyen rejtvényt mindenki magának fejthet csak meg. Mindezt megfejeltem még egy zen koannal, amely arról szólt, hogy meghalni tudni még nem föltétlenül jelenti azt, hogy tudjuk, mi is történik velünk. Cyprián története megkapóan egyszerű, és persze hátborzongató: egyik utolsó versében ugyanis Petőfi azon verséről monologizál, melyben Petőfi épp azon elmélkedik, hogy a búzamezőn egy pillanatra megálló, őt bámuló kaszás ember vajon mit gondolhat arról, hogy ő min gondolkodik: „Itt állok a rónaközépen. / Mint a szobor, merően. / A pusztát síri csend födé el, / Mint elfödik a halottat szemfödéllel. / Nagy messze tőlem egy ember kaszál; / Mostan megáll, / S köszörűli a kaszát … / Pengése hozzám nem hallatszik át, / Csak azt látom: mint mozg a kéz. / És most idenéz, / Engem bámul, de én szemem sem mozditom … / Mit gondolhat, hogy én miről gondolkodom?” Olyan volt ez számomra, mint amit a keleti bölcseletből és vallástörténetből oly régóta ismerek: tudatok bizarr és bizonytalan, mégis valami szabályosságot fölmutató egymásba folyása. Cyprián verse tökéletes példája a rekurziónak, amit a Matrjoska-babákhoz hasonló szerkezetet mutató álombeli álmok egymásból nyíló sorozata is előad. Az egymásba olvadó tudatok több ponton is összeolvadnak, végső soron a metaforát alkotó két tagnak: a céltartománynak és a forrástartománynak az egymásba képződéséhez hasonlóan, amikor a két fogalom szemantikai hálói egyetlen hálóvá terebélyesednek. Petőfi a kaszásban a majdani „kaszást”, azaz a halált sejtette félig tudattalanul, mely kaszás aztán a kozák dzsidás képében realizálódott a segesvári síkon, a búzamező pedig, miként az álomban a valós hely szimbólummá, avagy fordítva: mint az ébredésben a szimbólum valós helyszínné, úgy alakult át Cyprián versében azzá a kukoricássá, ahol Petőfit ledöfték. A mezőn álló Petőfi áttűnt a halál elé érkezett Petőfibe, s vele a búzamező a kukoricásba, a kaszáló ember a kozák dzsidásba, Cyprián pedig Petőfibe. Épp azáltal, hogy az egyik Petőfit, az elmélkedőt, a másikkal, a későbbivel, a haldoklóval olvasztotta eggyé, hiszen fölismerte, hogy a Petőfinél szokatlan vers a későbbi végzet megsejtése lehetett. Így ő lett a harmadik. Csakhogy Petőfi és a kaszás is egymásról gondolkodnak, s így a dzsidás is az általa ledöföttről, az pedig őróla. S mindegyikük belehelyeződik a térbe, ami elébb búzamező, majd a segesvári sík kukoricása. Cyprián pedig, aki a versben Petőfivel azonosult, nemsokára összeesett a pesti utcán, és meghalt. Még egy pillanat, még egy, és megtudom, mit gondol rólunk a kukoricás – ezzel a mondattal zárja Cyprián sajátos monológját. Aztán megtudta, bár vélhetőleg nem értette, amikor ez a kukoricás a pesti aszfalttá alakult.

Búzamező, kukoricás, pesti aszfalt: a rólunk gondolkodó tér, tároló, imaginárius edény alakzatai, amelyben az események lezajlanak, az üres kagyló, amiben az elme mókázik végtelenül, ám amely maga az elme, s amin kívül nincsen más. Hogy objektíve, azaz „kívülről” van-e, érdektelen, mert szubjektíve, „belülről” nincs. Ebből a burokból nem lehet kilépni, mert abszolút határt képez. De mivel rajta kívül semmi nincs, így minden őbenne van. A személytelen tudat részekre bomlik, amikor a testekbe lép, ám lényegét tekintve egy és oszthatatlan. Nincs középpontja, mégis, mint tapasztaló alany, szubjektum, a világmindenség centrumaként jelenik meg, hiszen minden létező csakis általa és rajta keresztül manifesztálódik. A benne szereplők pedig részei, akik mégis centrumok, minthogy alanyai a létnek. Mindegyikükben, minden pillanatban ott az egész.

OM

Most inkább megállok, mint jó három éve
azon a csendes rónaközépen.
Más dolgom sincs már, meghalni szépen…

HIK

Miért, s kinek?
Vajon ki érti meg,
ha azt mondom: éppen annak a kaszásnak,
ki nagy messze tőlem egyszer csak megállt
azon a csendes rónaközépen;
tán vakondtúrásba csapta a kaszát.

HIK

Próbáltam én is, tudom, hogy milyen
érzés, ha a penge hirtelen
megáll, megakad – s véle az ember:
szoborrá dermed, mozdulni sem mer,
mígnem föleszmél, s tudja, mit tegyen,
hogy ezen az aprócska szégyenen…
Valaki nézi, valaki látja őt,

HIK

előkapja hát a kaszakőt,
s míg az végignyisszan az íves vason,
azt gondolja, hogy én azt gondolom:
jobb kaszás vagyok, mint az a bolond
atyafi amott a rónaszélen,
habár, gondolja, épp ő van középen –
mert aki van, az mindég középen.

HIK

Én most megállok, megfordulok,
Immár az vagyok, mit nem gondolhatok,
s nem gondolhat a vélem-egy dzsidás…
Még egy pillanat, még egy, és megtudom,
mit gondol rólunk a kukoricás.

HUM HUM HUM

PHAT

1. Gödel, Escher, Bach: Egybefont Gondolatok Birodalma. Metaforikus fúga tudatra és gépekre, Lewis Caroll szellemében. Ford.: Lipovszki Gábor, Budapest, Typotex, 1999. 386. o. ↑

2. Plótinosz: Az Egyről, a szellemről és a lélekről. Válogatott írások. Ford.: Horváth Judit és Perczel István. Budapest, Európa, 1986. 121. o. ↑

3. Uo. 21, 123. o. ↑

4. Uo. 22, 124. o. ↑

5. Ti. a testetlenségnek nincs oka, nem hozta létre senki, ezért örökkévaló. Sankara: A Bráhma szútra magyarázata. Ford.: Ruzsa Ferenc, Budapest, Kossuth könyvkiadó, 1996, 62. o. ↑

6. Uo. 73. o. ↑

7. Ti. önmaga tiszta személytelen alanyi lényegét. ↑

8. Sankara: Vivekachudamani 565–566. L. John Richards, http://www.geocities.com/advaitavedant/vivekachudamani.htm. ↑

9. Mágikus elemekkel tarkított irányzat, amely a hindu tantra elemeire épül, pontosabban: követői azt adaptálták a buddhista hitrendszerhez. Ebből nőtt ki Tibetben, majd Mongóliában a lámaizmus. ↑

10. L. Keith Dowman (ford. és jegyzetek): Masters of Mahāmudrā. Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. New York, State University of New York Press, 1985. 166–168. o. ↑

11. Brihadáranyaka upanisad 5.6. In: Upanisadok. Ford.: Tenigl-Takács László. Budapest, 1998, Ursus, 1998, 120. o. ↑

12. Cshándógja upanisad 8.1.3. In: Uo., 273. o. ↑

13. Erwin Schrödinger: ’A természettudományos világkép sajátosságai’. Ford.: Nagy Imre. In: Válogatott tanulmányok (szerk. Tőrös Róbert), Budapest, Gondolat, 1985. 278–79. o. ↑

14. L. erről Nyanaponika Thera nagy összefoglaló művének magyar fordítását: Satipatthāna. A buddhista meditáció szíve. Ford: Gyenes József, szerk. Dr. Pressing Lajos. Budapest, Buddhista Misszió, 1985, 189. o. ↑

15. A Síva 112 útja címen ismertté vált szöveg a kasmíri saivizmus egyik nagyszerű alkotásának, a Vidzsánabhairava tantrának huszadik századi, modernizált átírása. L. Paul Reps: Zen Flesh, Zen Bones. Harmondsworth Penguin Books, 1971, 160. és 155. o. A szútra magyar fordítása: Úszó (Tanulmányok a Kőrösi Csoma Sándor Buddhológiai Intézet előadásaihoz I.) Budapest, Buddhista Misszió, 1985, 39–49. o. ↑

16. Samannaphala sutta, Dígha Nikája 2. ↑

17. D. T. Suzuki: Studies in the Lankāvatāra Sutra. Delhi, Motilal, 1999, 209–210. o. ↑

18. C. C. Chang Garma (szerk.): A Treasury of Mahāyāna Sutras. Selections from the Mahāratnakuta Sutra. Delhi, Motilal, 1991, 230. o. ↑

19. Bár a vidzsnyánavádának nagy irodalma van, e speciális kérdést illetően l. Thomas E. Wood: Mind Only. A Philosophical and Doctrinal Analysis of Vijņānavāda. Delhi, Motilal, 1994. ↑

20. Bár számos mű foglalkozik ezzel a példával, legteljesebben l. Vaszubandhu okfejtését: Vallée Poussin, Louis de La: Abhidharmakoúabhyâsyam vol. IV. Ford. L. M. Pruden, Berkeley, California, Asian Humanities Press, 1988. 1339–1342. o. ↑

21. A megvilágosodást elérő, de még a testében maradt lény. ↑

22. A három világ a tapasztalás három minőségi szintje: 1. a „vágyak világa” (kámalóka), azaz a hétköznapi, időbevetett lét, a hat érzékszerv együttműködésének szférája, 2. a „tiszta formák világa” (rúpalóka), a meditációban elmerülő, összpontosított tudat szférája, ahol a meditáció tárgya (rúpa) tölti be az egész tudatot, ezért nevezik rúpa-lókának, azaz tisztán a forma alkotta világnak. 3. A formák hiányának világa (arúpalóka), ahol már csak az időtlen, üres tudat létezik, mert a tudatnak nincs tárgya, csak önmaga. A három lét-, illetve tapasztalati szféra analóg az ébrenlét-álom-mélyálom hármasságával is. ↑

23. vikalpa: az alany-tárgy, „kint”-„bent” illuzórikus, téveszmeszerű megkülönböztetése. ↑

24. vászaná: ismétlődő, megrögzött, ösztönös, automatikus, reflexszerű cselekvéssé, gondolkodásmóddá, attitűddé (stb.) vált tudattalan emlék. ↑

25. Ti. kezdettelen és nincs létrehozója, nincs oka. ↑

26. Nem a tudatos tudatba, hanem abba a szférába, amit mi tudatalattinak nevezünk. ↑

27. Lankávatára szútra VIII. L. D. T. Suzuki, i. m. ↑

28. L. erről többek között: Glenn H. Mullin: Tsongkhapa’s Six Yoga of Naropa. New York, Snow Lyon Publications, 1996, 85–87. és 209–215. o. ↑

29. Mandala (szó szerint „kör”): a világmindenséget jelképező, illetve reprezentáló, főként geometrikus elemekből és istenek képmásaiból álló, bonyolult meditációs ábra. A keleti fölfogás szerint az emberi test is mandala, minthogy az egész világ kicsinyített mása. ↑

30. Mullin i. m., 87–89. és 215–219. Mullin i. m., 87–89. és 215–219. Mullin i. m., 87–89. és 215–219. ↑

31. W. Y. Evans-Wentz: Tibetan Yoga and Secret Doctrines or Seven Books of Wisdom of the Great Path, according to the Late Lama Kazi Dawa-Samdup’s English Rendering. London-Oxford-New Oxford University Press, 1935, 264–265. ↑

32. ↑

33. Paul Reps, i. m., uo. ↑

34. Hofstadter, i. m., 359. o. ↑

35. https://ligetmuhely.com/liget/farkas-attila-marton-post-scriptum-post-mortem/ ↑

kép | vecteezy.com