A FALAK DIALEKTIKÁJA – AVAGY RÖVID SÉTA A SZABADSÁG „HATVANNYOLCAS” LABIRINTUSÁBAN

Az ember szabadságra törekszik, folyamatosan rendet kovácsol szabadsága korlátozására és biztosítására – vagyis az ember falépítő lény. Amióta távoli őseink a barlangok természetes falait mesterséges, saját kezükkel épített falakra cserélték, a fal az interakció kitüntetett helye – kirekeszt és behatárol, védelmez és fenyeget, szabályoz és szabadságot biztosít: a rend és a szabadság dialektikájának szimbóluma. Mikor a fal hordozhatóvá és installálhatóvá, permanens lehetőséggé, és így döntéssé válik, az élettér szabadsága is megteremtődik. A közösségek egyre árnyaltabban szabadultak fel a természet diktatúrája alól, nem csupán növényeket, állatokat, tárgyakat és településeket kezdtek termelni, hanem újfajta szabadságot is – és annak újfajta korlátozását. A társadalmi viszonyok folyamatos (bár nagyon sokáig az egyéni perspektíva számára érzékelhetetlenül lassú) bővített újratermelése a tér átalakításával, azaz humanizálásával és aktivizálásával járt, ami végül a mérhető történelmi időt eredményezte, és az érzékelhető linearitás kialakította a változás (illetve a változás vektoraként a fejlődés) képzetét. Ebben az immár korántsem statikus társadalmi térben az elmozdulás mindig együtt járt a szabadság és a rend jelentésének átalakulásával. Persze, a „szabadság” és „rend” – ahogy mi használjuk – ízig-vérig modern fogalmak. Vagy helyesebb a nagy dekonstrukció előtti, tegnapi modern fogalmakról beszélni? Mert a felvilágosodás és a nagy társadalmi-gazdasági-szellemi teherlerázás korából származnak? Kétségtelen, hogy 1968 körül szabadság- és rendképünk is megváltozott. Ha az 1968-as lázadási hullám legismertebb (árucikké vált) produktumait, a párizsi utcák falfeliratait, plakátjait vizsgáljuk, sok mindent megérthetünk a várakozásokból, különösen, ha összevetjük mai elképzeléseinkkel. Vajon ez a rend–szabadság dialektika valóban jellegzetesen „hatvannyolcas”?

agitációs lehetőség

Mindenesetre urbánus folyamat volt, a városi tér keretei között mozgott a legotthonosabban (megszülve, többek között a „városi gerilla” koncepcióját és módszertanát), és mégis eltért minden korábbi városi mozgalomtól. Az egyetemek és a nagyipar, vagyis a tudás és a dolgok tömegtermelése körül koncentrálódott. Óhatatlanul a harc kitüntetett helyeként tekintett a falakra: információhordozónak, agitációs lehetőségnek látta, de a városi labirintus tudatos kihasználásában vagy a barikádok stratégiájában konkrét harci eszköze is volt.

„Könyvem a várossal kezdődik, amely – képletesen szólva – maga a világ volt, és egy olyan világ ábrázolásával zárul, amely gyakorlatilag sok tekintetben egyetlen várossá vált” – kezdi Lewis Mumford 1961-ben írott A város a történelemben című, kanonikussá vált munkáját.¹ A városok fejlődésének több ezer éves folyamatában ez a vonulat valóban szembetűnő: a városokat eredetileg éppen az különböztette meg a többi településtől, illetve a természeti táj különböző mértékben humanizált változataitól, hogy önmagukban leképezték az egészet. A város az emberi társadalom centralizációjának és specifikációjának, végső soron az állam (az irányítás-igazgatásszervezés) kifejlődésének terméke, elkülönült formája. Más szempontból a városok története a civilizáció története. Persze nem kizárólagosan. Míg a humanizált, az emberi igények kielégítésére felhasznált és kiaknázott táj (az átalakított, illetve a még érintetlen, de perspektivikusan az átalakítás tárgyává tehető földrajzi környezet) egy adott társadalomfejlődési szintig önmagában is szerves egész, működőképes formáció, a város már ennek a környezetnek a függvénye – a specializáció során olyan hozzáadott funkciókat vállal át és összpontosít falai között, amelyek az adott történeti szinten új civilizációs jelenségek. Puszta létéhez szüksége van a „vidék” működésére, míg a „vidék” látszólag – legalábbis egy korábbi civilizációs szinten – kiválóan meglenne város nélkül. A termelési-társadalmi struktúrák átalakulása pedig mindig gyorsabb, mint tudatosulásuk, és tudatosulásuk is sokkal hamarabb végbemegy, mint elfogadásuk, kultúrává válásuk. A városokkal szembeni idegenkedés részben annak az érzésnek eredménye volt (és sok szempontból máig az öröklődött), hogy a város működése absztraktabb, felfoghatatlanabb, látszólag szükségtelenebb, mint a vidék közvetlen szükségletekre reagáló, lényegében változatlan, „eredeti” életrutinja. Rurális nézőpontból szabadabb, és egyben szabadosabb is.

magasabb logika mozgatja

A város az új, az érthetetlen, a folyton változó képét ölti – és nem csupán a vidékiek, hanem saját lakóinak szemében is. A Gilgames-eposz Uruk városát „az égből aláhullott” építményként ábrázolja – valamiféle külső hatásként, amely ha nem is teljesen idegen a befogadó világtól, mindenesetre magasabb logika mozgatja: a hatalom centruma már az isteni szféra előszobája, vagy inkább közvetítője. És valóban: a hatalom (amely a városokban székelt) hajlamos isteni felhatalmazással igazolni önnön létét, ugyanakkor elkülönült szféra, amelyben és amelytől az egyes ember cselekvési szabadsága elidegenedik. A város ennek a megfosztottságnak is szimbóluma. A „szabaddá tévő” Stadtluft nem csupán újfajta személyes szabadságot generált (a 12. századi észak-német területeken például, ahonnan a kifejezés származik), hanem a korábbi társadalmi jogoktól és az önrendelkezés (retrospektíve mindinkább idealizálódó) visszafogott, rurális formájától is „megszabadította” a városba költözőt. A felszabadulás csak a konkrét, falak közti lakókra, a citoyenekre vonatkozott, a város vonzáskörébe települő metoikoszokra és helótákra nem, tehát korlátolt térben alakult ki a szabadság új (kapitalizálódó) jelentése, amely először több, mint egyfajta rabság nemléte.

A városi szabadság a kötöttségektől szabadulás mellett új viszonyokat teremtett, ezekhez hozzátartoz(hat)ott a szellem új szabadsága is. A korábbi „felszabadulás” – más a jobbágyoknak vagy a szabad parasztoknak – „szabadabb” kötöttségeket hozott és bonyolultabb, önreflektívebb, ugyanakkor kevésbé „biztosított” életet teremtett.² A falak, a városok megszülték és egyre bővülő formában termelték újra a saját szabadságába vetett egyént.³ (Az már csupán saját, a huszadik század alaptraumáival terhelt tudásunk eredménye, hogy ma borzongva olvassuk a Stadtluft macht frei-szöveget; kétségtelen, hogy az évszázadok alatt rengeteg jelentésréteg és teher rakódott a rend és a szabadság dialektikáját, a falak dialektikáját kifejező képeinkre. Szabadságunkat tudás terheli, és tudásunk – mint Dürrenmatt-tól tudjuk – iszonyatossá és veszélyessé változott.)

semmi sem boríthatja árnyékba

A város mégsem csupán egy történeti-gazdasági fejlődés eredménye és motorja, nemcsak az embereket felszabadító és alávető funkció, hanem maga is humanizált táj, a környezet transzformációjának magasabb szintje. Közösségi tér, amely megszüli saját szabályait, kultúráját; habitusokat, mítoszokat teremt, és érzéseket generál. Lakóinak a saját tapasztalatok, saját élet kerete, amely interaktív hálózatba illeszkedik (más városlakók életéhez kapcsolódik). A konkrét teret az esetek többségében konkrét elvárások formálták. A városfalak egyaránt fontosak voltak a kereskedelem szabályozása (az adók, vásároztatások, illetékek, az iparűzés szabályozása stb.) és a katonai védelem szempontjából. A templomok nemcsak a szakrális összetartozást határozták meg, hatottak a heti- és éves vásárok megtartására is.⁴ A közösségi teret azonban a közösség elvárásai alakították és alakítják a mai napig. Így alapkérdés, hogy milyen hatások formálják magukat az elvárásokat. Például Európában még ma is alig található valódi felhőkarcoló, ez részben annak a mélyen gyökerező tradíciónak tulajdonítható, hogy a városban semmi nem lehet magasabb, mint a templom (illetve nagyvárosok esetében a katedrális) tornya: Isten és az Egyház dicsőségét semmi sem boríthatja árnyékba.

Európában a városokban jelentkező helyhiány sokkal inkább a városterület horizontális növekedésével, illetve a lakóterület szűkülésével járt (gondoljunk csak a koncentrikus gyűrűkben szaporodó városfalakra, illetve az észak-nyugat-európai „keskeny házakra”). Amerika azonban a puritanizmus és a „protestáns etika” szülötte volt, amely a szorgalmat és a vagyongyűjtést is szakralizálta. Nem volt elvi akadály az épületek magasságának növekedése előtt – Bábel tornyának példázata nem volt többé érvényes intés ott, ahol a világi tornyok is Isten dicsőségét hirdették. Az amerikai városokban a tér beszűkülését vertikálisan is kompenzálhatták, és a 19. század végétől a toronyházak messze a katedrálisok fölé emelkedve ostromolták az eget.⁵ A városok elsődlegesen nem építészetükben, fekvésükben stb. különböznek egymástól, hanem abban, ahogy lakóik elképzeléseit megtestesítik: a konkrét városkép aszerint alakul, milyen képet alakít ki magában a világról és a városról az adott lakosság. Vagyis a város kollektív létélmény.

Nem csupán utcák, terek, épületek és parkok gyűjteménye, hanem emberek összessége is, ők pedig társadalmi kapcsolatrendszereikben léteznek. A város falai és házai mögött hihetetlenül összetett viszonyrendszer húzódik – és ez bizony néha fenyegető érzés.⁶ A szabadság egyben a kitettség, a „minden megtörténhet” érzése is – fenyegetettség is, nemcsak lehetőség. A város mögöttes tartalma akkoriban vált igazán fenyegető elidegenedés-érzéssé (és szorongássá), amikor az ipari forradalom hatására minőségi ugrás történt: a városok addigi funkciója az ipari tömegtermelés és a társadalom villámgyors átalakulása folytán néhány röpke évtized alatt hatalmasat változott. Bár a városok korábban is a fejlődés és a változás megtestesítői voltak, de összehasonlíthatatlanul lassabban és kiegyensúlyozottabban történt minden. Az ipari nagyváros hektikusan burjánzott ki az addigi manufaktúra-, adminisztrációs- és kereskedelmi központokból, és a kortársak afféle rákos kelevényként tekintettek rájuk.

A város addig is érzékelt kettős jellege megerősödött, hiszen az ipari forradalom is kétarcú jelenség volt: „Ebből a bűzből az emberi munka legnagyobb folyama árad szét, amely megtermékenyíti az egész világot. Ebben a szennycsatornában színtiszta arany folyik. Ez a hely, ahol az emberiség a legmagasabbra hágott, és ahol a legmélyebb embertelenségbe süllyedt, ahol a civilizáció csodákat tesz, és ahol a civilizált ember vademberré válik” – írta le manchesteri utazásának benyomásait Alexis de Tocquevitte.⁷ A város az egyre érthetetlenebbé váló társadalomba vetett ember kirekesztettségének és hatalomnélküliségének szimbólumává vált. Zola Párizs gyomra című 1873-as regényében Párizs valódi behemót szörnyeteg, amely mezőgazdasági termékeket, gargantuai mennyiségű húst, zöldséget, halat és gabonát, valamint emberi sorsokat zabál –mindezt pedig még rémisztőbbé teszi, hogy Zolánál e város-monstrum mérnöki (vagy inkább orvosi?) precizitással és kemény naturalizmussal, tulajdonképpen cseppet sem metaforikusan jelenik meg. A város saját megdöbbent lakóinak szeme láttára önálló létre ébredt. És, mint az új, a korábbi kizsákmányolási formák minden tradicionális hímporától megfosztott kapitalista kizsákmányolás (és az ezzel járó szabadság) tere, fenemód éhes volt.

maga a fenyegetés

A 20. század elején Freud hatására (és a freudizmus popularizálódásával) egyre többen érezték, hogy a városoknak valódi tudatuk, következésképpen tudattalanjuk is van – persze mindenekelőtt Id-jük. Ha a városról alkotott kép jórészt az emberek város-képének projekciója, nem meglepő, hogy az „Ember felszámolásának századában”, ahogy Arnold Toynbee a 20. századot elnevezte,⁸ a város mindinkább elembertelenedett szörnyetegként konstruálódott. Előbb mint „dzsungel” – magára véve az erdővel, a rengeteggel kapcsolatos minden ősi animizmust és szorongást –, majd mint „gépezet”, amely új pozitivizmusba burkolva és egyben elszemélytelenítve, egzisztencialista módon közömbössé téve a várost (hiszen lehet-e egy gépezet rosszindulatú?), még fenyegetőbbnek tűnt. A „dzsungel” (bár volt egyfajta énje, gondoljunk L. Frank Baum 1900-ban megjelent meséjének, az Oz, a nagy varázslónak erdőjére vagy Tolkien vadonjaira) árnyékában ijesztő dolgok, lények és szándékok lappangtak – de el is rejthette a menekülőt. A „gépezet” – maga a fenyegetés.

A hideg öntudatra ébredő város-gép új archetípusa Zamjatyin mechanizmussá szerveződött „Egységes Államával” kezdődik,⁹ képi megfogalmazást Thea von Harbou és Fritz Lang Metropolisában kap, hogy azután az amerikai high sci-fi irodalmában Arthur C. Clarke A város és a csillagok című regényének magába forduló, örök álmot álmodó város-entitásával jusson a csúcsra (és persze beleolvadjon olyan populárisabb rémálmokba, mint Terry Gilliam Braziljának funkciótlan csővezetékekkel átszőtt, állandóan betegeskedő birodalmi-monolitikus organizmusa, vagy Tim Burton abszurdan színpadias Gotham City-je).

Úgy tűnik, valamikor a 19. század legvégén és a 20. század első évtizedeiben átalakult a város mint tér és mint funkció: a korábban szervesen, az emberi és a társadalmi szükségletek változásainak függvényében fejlődő város immár maga vált szerves (bár jórészt mechanikus) entitássá, amelyben az emberi igények és lények alkatrészként, üzemanyagként funkcionálnak. Ahogy a 20. század embere úgy érezte, nincs többé hatalma saját élete felett, a hatalmat jelképező város öncélú, ellenséges és idegen erővé változott szemében. A korábban humanizált és megszemélyesített téregység (úgy tűnik, végleg) dehumanizálódott. A mindennapok terei mögött (amelyek akár otthonosak, befogadóak és szerethetőek is lehettek) ott húzódott az aggasztó valóság. És a határvonalak sokszor elmosódtak. „1968” ennek is újfajta tudatosulása volt. A modern, kapitalista szabadság képzete mellett – illetve komplementer módon – jelentőséget kapott a szabadság másik, összetettebb értelmezése, amely egyszerre tagadta a modern szabadságeszmény mindenhatóságát, az ellenforradalmak és a forradalmak (egylényegűnek tekintett) intézményrendszerét, és a viszonyokból kiindulva megmutatta a másfajta szabadság lehetőségét. Nevezhetjük ezt posztmodernnek, bár pusztán szómágiával nem jutunk messzire.

1968 egyik központi kategóriája (és nem csak a radikális diákok vagy éppen a szituacionisták eszköztárában) a „szituáció”: az élet konkrét és megszerkesztett pillanata, amelyet az emberi környezet kollektív szerveződése él át az események szabad játékaként. A szituáció bármilyen esemény lehet: egy hangulat éppen úgy „megszerkeszthető” (pontosabban: előidézheti önmaga megszerkesztését az átélők által), mint egy szexuális aktus, egy utcai barikád – vagy a világforradalom.

A szituacionisták hangsúlyozták, hogy a „megszerkesztés” nem mesterséges, külső beavatkozás, hanem a dolgok valódi, immanens természetének visszanyerése, a külsővé-idegenné vált objektivitás feloldása a kollektív szubjektivitásban; gazdasági vetületében a használati érték győzelme a csereérték felett, politikailag a kapitalista társadalom lerombolása. A kezdeményezés megragadása, a munkástanácsok akciója, a forradalom, amelyet kizárólag saját szükségletei irányítanak. Véleményük szerint a forradalom minden eleme (és minden fala…) készen áll a jelen viszonyok között, de ezek kibontakoztatása, érvényre juttatása konkrét és tudatos cselekvést igényel: a tömegek műve, amelyet egy tudatos avantgárdnak kell átfordítani a „szükségesből” a „valóságosba” („Ami szükséges: megvalósul; ami megvalósul: szükséges” – hirdette Marx után egy 1968-as plakát.)

pszichogeográfia

Komoly erőfeszítéseket tettek, hogy feltárják a „szükségeseket”, a forradalom magjait a kapitalizmus talajában. Az olasz kommunista, Amadeo Bordiga nyomán kimutatták, hogy a jelenlegi városok miként állnak a kapitalista társadalom szolgálatában, miként alakítják a termelés és az állami ellenőrzés szükségletei, és így miként válnak az ellenforradalom fegyvereivé, de egyben az ellenállás tereivé és lehetőségévé is. A „pszichogeográfia” a – tudatosan vagy organikusan kialakuló – földrajzi környezet hatásait vizsgálja az egyén viselkedésére, a forradalmi harc szempontjából, amit tulajdonképpen az egyetlen legitim szempontnak tekintettek. A tudatos pszichogeográfiai várostervezés példája Párizs, amit az 1848-as és az 1871-es felkelések tapasztalatain okulva teljesen átalakítottak. Lebontották a sikátorokat, széles sugárutakat építettek, széttelepítették a munkásnegyedeket, és mindezt azért, hogy egy újabb felkelés esetén megkönnyítsék a rendfenntartó erők munkáját. Az organikus városfejlődés példája az a folyamat, ahogyan a világ városaiban elkülönülnek a munkásnegyedek, a gyárnegyedek, a gazdagok lakóterületei stb. A szituacionisták ugyanakkor közvetlen javaslatokat is kidolgoztak a meglévő városok forradalmi felhasználására („addig is, amíg újakat nem hozunk létre”).¹⁰

Ha az 1968-as lázadási hullám talán legismertebb produktumait, a párizsi utcák falfeliratait, plakátjait vizsgáljuk, sok mindent megérthetünk az akkori várakozásokból. Éppenséggel szimbolikus jelentőségűnek is tekinthetjük, hogy az új, „össznépi” és „plebejus” költészet (amely valójában, és ezt megint csak retrospektíve láthatjuk igazán, elitjellegű volt) „aktusai” a falakon, kerítéseken tűntek fel: a városi tér ezáltal a kontesztáció folyamatában lett közösségi tér, a korábban elválasztó és kirekesztő, a teret lehatároló falak pedig a kreativizmus és a politikai aktivitás, vagyis a szubjektum és a közösség újszerű egységének hordozói. Közhellyé koptatott példa erre a berlini Fal, amelynek nyugati oldala a hatvanas évek legvégére a világ talán legnagyobb, organikusan fejlődő kollektív művészeti alkotásává vált, de gondolhatunk az egy évtizeddel korábbi Kína falait elárasztó tacepaókra is. „A barikád elzárja az utcát, de megnyitja az utat!” – hirdették a falak a naivan ravasz új dialektikát. Elég tudatosan vagy a tudat módosításával átlépni a határokat, és a mindennapok rutinja mögött ott egy másik, emberibb világ – „az aszfalt alatt ott a tengerpart homokja”.

Sokan ma alternatívaként a falak megerősítését javasolják, hiszen – úgymond – ez fokozza az emberek biztonságát, és a biztonság – értelmezésük szerint – a szabadság garanciája. Az ő szájukban „68” szitokszó. Mások – így John Zerzan, a civilizációkritikus zöld anarchizmus legismertebb képviselője – a falak lebontását, a metropolisszá vált „világfalu” decentralizálását vallják, vagyis lényegében visszatérést az egykori totális harmóniához,¹¹ és jóindulatú, de alapjában véve technokrata tévútnak tekintik „68”-at. Hogy hol az igazság? Túl egyszerű annyit mondani: sehol és mindenütt. Tallár Ferenc esszéjének¹² központi tétele és konzekvenciája, hogy valamiféle egyensúlyt kellene találni az individuális szabadság és a „szolidaritásközösség” szükségletei között. Ezzel csak egyetérteni lehet. Tudjuk – iszonyatos ez a tudás –, hová vezet a falak kizárólagossá válása, s hogy miként erősíthetik tovább a „minden régi fal lerombolásának” félresikló, rácskovácsoló forradalmai. Falainkat újra kell gondolni: dekonstruálni és újrakonstruálni. Nem elég átfesteni szivárványos színekkel, nem elég, ha repkényt futtatunk rájuk – és ijesztő, végzetes perspektíva, ha még több szögesdrótot, őrtornyot és kamerát telepítünk a tetejükre. Valamit mindenképpen kezdeni kell velük. Teljesen lebontani sosem fogjuk – a falak mi magunk vagyunk, az emberi társadalom.

1 Lewis Mumford: A város a történelemben. Ford.: Félix Pál, Gondolat Kiadó Budapest, 1985.

2 Innen erednek azok a sztereotip ellentétpárok is, amelyeket például a városantropológia egyik úttörője, Robert Redfield kategorizált (a rurális társadalom „természetes”, „egyszerű”, „morális”, „homogén” stb.; a városi ezzel szemben „mesterkélt”, „korrupt”, „heterogén” és „személytelen” stb.) V. ö.: Robert Redfield és Milton B. Singer: The Cultural Role of Cities. The University of Chicago Press, Chicago, 1954. Bár ezeknek nyilván van alapjuk, ez mégis külsődleges szemlélet. A városlakók magukat sokkal pozitívabb árnyalatokkal írják le – hiszen „nincs az az őrült városlakó, aki saját városát, lakóhelyét kozmopolitának vagy dezintegráltnak tekintené” – ahogy John Gulick fogalmazott. (Gulickot idézi: Niedermüller Péter: A város: kultúra, mítosz, imagináció. Szocháló – Társadalomtudomány online. 2003-02-21. http://szochalo.hu/cikkek/192 (Utolsó hozzáférés: 2010-04-16)

3 Sokáig fennmaradt a „természetes falak” nyújtotta másféle szabadság is, amely a – városi – közigazgatás alóli szabadságot is jelentette. Fernand Braudel A Földközi-tenger és a mediterrán világ II. Fülöp korában című alapművében egy alfejezet címe: A hegyek adta szabadság (Akadémiai Kiadó – Osiris, Budapest, 1996. 30.) Ez egy másfajta, ősibb és zabolátlanabb szabadság, a kívülállás szabadsága. Braudel Taine-t idézi: „A szabadság itt ősidőktől fogva virágzik, vadon termő és haragos fajtaként”. Ugyanez igaz az európai rengetegek nagy maradványaira (amelyek a 14. sz. végére jórészt eltűntek), mocsárvidékekre, vagy éppen a puszták távoli vidékeire is, amelyek a de facto törvényenkívüliség, e „haragos szabadság” terei voltak.

4 Így például a magyarországi városfejlődés szimbolikus origója az a törvény, amelyben I. István elrendelte, hogy tíz falu közösen építsen egy templomot, és kötelezővé tette a részvételt a vasárnapi misén. A tíz falu népe értelemszerűen ezt az árucserére is kihasználta. Az addigi ad hoc jellegű árucsere regulárissá vált, a piac helye és időpontja rögzült: minden tizedik falu esélyt kapott a városiasodásra. A képet tovább árnyalta, hogy a kiválasztott falvak értelemszerűen az amúgy is kedvezőbb fekvésűek közül kerültek ki (amelyek gázlók, bányák vagy hágók mellett feküdtek, esetleg korábbi város romjaira és funkcióira épültek). Amikor a 11–12. században az építészeti technikák fejlődése következtében lehetővé vált a katedrálisok toronymagasságának jelentős növelése, a városok, kolostorok és püspökségek nem csupán Isten nagyobb dicsőségét tartották szem előtt, amikor egymást túlszárnyalva építették a mind magasabb tornyokat. Ezek a messziről is látható építmények afféle útjelzőül szolgáltak a vándorkereskedők számára. Így ösztönözték a távolsági kereskedelmet, a városfejlődést. A katolikus alázat árnyékában sarjadó protestáns etika időben alaposan megelőzte Kálvint.

5 Az első valódi felhőkarcolók a 19. század végétől, még inkább a 20. század elejétől árasztották el az USA nagyvárosait (először Chicagót és New Yorkot). Jellemző, hogy az első valódi európai felhőkarcolókat a Szovjetunióban készítették az 1950-es években – szakrális szándékkal persze. Igazi ,,supertall” felhőkarcolók csupán az 1970-es évektől épültek néhány európai nagyvárosban (London, Párizs, Frankfurt-am-Main), de ezek sosem érték el az amerikai méreteket. Az első európai felhőkarcolók nagy része (az amúgy diszfunkcionális, szimplán szimbolikus Eiffel-torony is ide tartozik) Franciaországban épült, ahol már IV. Fülöp, de főleg a felvilágosodás és a forradalom óta sajátos viszony alakult ki az égi és földi hierarchia között. Túlzás volna kijelenteni, hogy a felhőkarcolók építése és a katolikus hagyományok között kizárólagos vagy akár elsődleges kapcsolat lenne. Más, „nem toronyépítő” vallási kultúrák esetében azonban ennek nem volt jelentősége: a Távol-Keleten vagy az iszlám olajországokban épülő gigászi tornyok egészen más gazdasági és reprezentációs-geopolitikai elvárások termékei.

6 Dante a Commediában a Poklot is emberi viszonyok, társadalmi erők, tragédiák, történetek és véletlenek dúsan hömpölygő összességeként ábrázolja, és ezen a Poklon Dis lidérces városa uralkodik. Dino Buzzati a Századunk poklait járva című novellájában a milánói metró építése közben bukkannak a Pokolra – végső soron Milánóra. Sartre még egyszerűbben fogalmaz az 1944-es Zárt tárgyalásban: „A Pokol a másik ember”.

7 Alexis De Tocqueville, Journeys to England and Ireland, szerk.: J. P. Mayer. Yale University Press, New Haven, 1958. 108. (Idézi: Friedrich Engels: A munkásosztály helyzete Angliában. Személyes megfigyelések és forrásmunkák alapján. 1845. MEM, 2. köt.)

8 „A XVIII. század felszámolta a Vallást. A XIX. század felszámolta az Istent. A XX. század felszámolja az Embert.” Idézi (a szerzőt nem jelezve): Márai Sándor: Napló 1968–1975. Akadémiai Kiadó – Helikon Kiadó, Bp., é. n. (1993.). 83.

9 1946-os recenziójában George Orwell kiválóan meglátta, miben különbözik Zamjatyin Mi-je minden korábbi antiutópiától: ,,…itt nem a gazdasági kizsákmányolás a cél, de úgy tűnik, éppúgy nem lehet valódi indíték az erőszak és az uralomvágy sem. Ebben a világban nincs hataloméhség, szadizmus, nincs semmifajta kegyetlenség. A felül lévőknek nincs miért felül maradniuk, s habár mindenki elégedett, az élet olyannyira céltalanná vált, kiüresedett, hogy nehéz elhinni: egy efféle társadalom képes volna fennmaradni” – írta Orwell, aki tanulmányát így zárta: ,,e könyv nem egyszerűen csak saját sérelmeinek kifejeződése. Voltaképpen tanulmány a ‘Gépről’, a ‘szellemről’, amit az ember egy óvatlan pillanatban kieresztett a palackból, és többé nem képes visszazárni.” George Orwell: Az irodalom fölszámolása. Európa Könyvkiadó, Bp. 1990. Pallaghy Éva fordítása.

10 Ilyen – képekkel illusztrált – átalakítási leírás pl.: Cliff Harper: Visions. 6 drawings. In: Vernon Richards (szerk.): Why Work? Arguments for the Leisure Society. Freedom Press, London, 1983.

11 Lásd pl: John Zerzan: Alone Together: The City and its Inmates. Green Anarchy, 25. sz., 2008. Tavasz–nyár.

12 Tallár Ferenc: Individualizmus – individuumok nélkül, Liget 2013/10., illetve http://konyv.ligetmuhely.com/konyv/az-aramlasok-tereben/

felső kép | scribblyforrest, flickr.com