ELLENSZEGÜLNI A BARBÁRSÁGNAK

A szabadság abszolút érték, amelyet minden valamirevaló filozófus magáénak vall. Ez a kijelentés Szókratész óta úgyszólván evidencia. Mégis, a huszadik század filozófusai közül talán Jan Patočka volt az egyedüli, aki – az athéni filozófushoz hasonlóan – nem szimpla teoretikus érvekkel igazolta a szabadság megkerülhetetlen alapértékét, hanem valóságosan is élet-halál kérdésnek tekintette a liberté melletti kiállást.^[1] 1975-ben, alig két évvel halála előtt, a prágai filozófus előadást tartott A szellem embere és az entellektüel címmel (persze egy illegálisan működő „magánegyetem” keretében).^[2] Patočka már az előadás első mondataiban érzékelteti, nagyon is tudatában van, hogy magyarázattal tartozik e két, látszólag szinonim fogalom ellenfogalmakkénti használata miatt. Érvelését azzal kezdi, hogy mindenkit óv a szellemi ember fogalmának félreértésétől, pontosabban a fogalom felesleges misztifikálásától. A spiritualitás embere távolról sem spiritiszta. A zavart mindenekelőtt az okozza, hogy az entellektüel, intelligencia, intellektus stb. szavak két, egymástól teljesen eltérő értelmet rejtenek magukban. Ha az „értelmiségi” fogalmat vagy kifejezést a szorosabban vett „entellektüel” minőségében használjuk, a szó szociológiai jelentését hangsúlyozzuk. Az entellektüel kifejezés elsődlegesen egy szakma, egy foglalkozás megnevezése, tehát valamilyen kenyérkereső tevékenységre utal, amelyet a társadalmi munkamegosztás rendszerében körülhatárolható csoport végez. Az entellektüelként felfogott értelmiséginek általában diplomája van, hosszú képzésben részesül, de végső soron élete ugyanúgy alávetett a gazdasági élet törvényeinek, mint a péké vagy a kereskedőé.^[3] Ezért a külső megfigyelő számára szinte észrevehetetlen az entellektüel és a szellem embere közötti különbség. Pedig bármilyen nehéz észrevenni, illetve megfogalmazni a differenciát, mondja Patočka, a különbségtevésnek alapvető jelentősége van. Mindez először Platón számára tudatosult az európai történelemben. Platón – akit egész életében foglalkoztatott a fogalom kétféle jelentésének precíz elkülönítése – A szofista című dialógusban találta meg a sokáig érvényesnek tűnő megoldást. A dialógusban a beszélgetés előrehaladtával egyre nyilvánvalóbb lesz, hogy a szofista (vagyis az entellektüel, a professzionális kultúrmunkás) mint a szellem emberének ellentéte olyan lény, aki folyton elrejtőzik, eltáncol, ügyesen álcázza magát, mikor a filozófus igyekszik kiismerni valódi természetét. „De hát nem nevetséges ez? Platón az elv rangjára emeli, hogy a szellemi ember alakja tökéletesen világos és konkrét, míg a szofista olyan gyanús személy, aki mindig a világosság árnyékában rejtőzik. Ez a kiindulópont némileg eltér az én modern szemléletemtől. Először is, számomra a hivatásos kultúrmunkás nyilvánvaló jelenség, és az általam használt értelemben precízen megragadható tevékenységi formák gyakorlója. Ezek a ténykedések pontosan leírhatók külső nézőpontból, továbbá szociológiailag, gazdaságilag meghatározhatók.

Manapság éppenséggel a szellem embere az, aki ilyen tekintetben problémát okoz. Platón mégis megfordítja a perspektívát, és ennek az lehet az oka, hogy maga is alapvetően szellemi ember volt, akinek a szellemiség evidens és természetes érték.”^[4] Tűnjék bármilyen problematikusnak a szellemi ember fogalmának meghatározása, a helyzet mégsem reménytelen, mondja Patočka. A filozófus, vagyis a par exellence szellemi ember azáltal különül el a többiektől, hogy egyszer csak kérdésesnek érzi a világ dolgainak és történéseinek mindenki más számára természetes evidenciáját. Husserl fenomenológiai felismeréseit radikalizálva, illetve a görög filozófia hagyományára támaszkodva, a cseh filozófus közvetlen kapcsolatot tételez a megismerésben végbemenő fordulat és az emberi élet erkölcsi dimenziója között. A csodálkozás – ezzel kezdődik a voltaképpeni filozófia, állítja Platón és tanítványa, Arisztotelész is – nem pusztán ismeretelméleti kérdés, hogy tudniillik valahol felbukkannak olyan emberek, akik megkérdőjelezik az élet addigi menetének mindenki által elfogadott nyilvánvalóságát, és rákérdeznek az okokra és a miértekre.^[5] A világ problematikussá tétele igazi hőstett, amelyre joggal lehetnek büszkék az európai kultúra örökösei. Szókratész és Platón voltak az elsők a világtörténelemben, akik bátran megtapasztalták, mit jelent egyedül szembenézni a világ negativitásaival, például a zsarnoksággal, a halál félelmetes ürességével stb. Azt persze nehezen lehetne vitatni, hogy a világ negativitásával így vagy úgy minden ember szembesül. Embertársaink némelyikéről, olykor éppen egy meghitt barátról kiderülhet: becsapott bennünket. „Vannak egészen durva tapasztalatok, egészen megrázóak: a halál elszenvedése, a körülöttünk lévő társadalom teljes összeomlása.”^[6] Mindannyian tapasztaljuk, hogy azok az életvilágbeli tudásformák, amelyek sokáig problémátlanul, úgymond „normális kerékvágásban” folynak, egyszer csak megbicsaklanak, és hirtelen észrevesszük: „mégsem kerek a világ”.^[7] S ha van bennünk megfelelő bátorság annak kifülelésére, hogy mit is üzen ez a sötét negativitás, valószínűleg hiába várnánk konkrét és kézzelfogható válaszokra, vagyis ott rekednénk az üresség kellős közepén, s végül egyetlen következtetésre jutnánk: „így nem lehet élni!” (…) „De éppen ebben az ürességben jelenik meg a szellemi élet elve.”^[8] A szellem embereként felfogott értelmiségi igazi különc, aki hivatásszerűen rendezkedik be az „ürességben való életre”. Persze ez az üresség nem azonos a mozdulatlan és sötét semmivel, sokkal inkább egyfajta kíváncsiságtól vezérelt folyamatos úton levés. Az emberek többsége szinte ösztönösen igyekszik elhessegetni magától a negatív tapasztalatokat, a szellem embere viszont éppen erre teszi fel az életét, abban bízva, hogy a negativitás megtapasztalása egyúttal egy másik, újfajta élet kezdetét is jelenti. A csodálkozás korántsem passzív magatartás: „Csodálkozunk, s csodálkozni azt jelenti: többé nem tekinteni semmit sem evidensnek. Továbbá azt is jelenti: megdermedni, megállni, visszahőkölni. Ez itt egy akadály. Korlát. Kiálló perem, amelyben megbotlunk, s amely után már nem térünk vissza korábbi önmagunkhoz. S valóban, aki ilyesmibe ütközik, többé nem az, aki volt.”^[9] Van valami csodálatos a csodálkozásban, mondja Patočka. A világ látszólag ugyanolyan marad, mint annak előtte volt. A fák, a házak, az asztalok és az emberek továbbra is ugyanazok, „(…) mégis minden teljesen megváltozott”.^[10] A csodálkozásra képes ember számára új élet kezdődött, amelyben minden bizonytalan lett, nincs semmi előre eldöntve. A csodálkozás és az ettől elválaszthatatlan megrendülés nemcsak a filozófia sajátja, hanem a szellemi élet egészének alkotó elve. A művész és a művészet is a megrendülés okozta energiákból táplálkozik.

Homérosz eposzai látszólag derűs világszemléletet tükröznek, valójában a poszt-mükénéi civilizáció összezavarodott tapasztalataira reflektálnak. „Homérosz nevét meghallva, ki ne gondolna Akhilleusz és Priamosz találkozásának jelenetére az Iliász végén, mikor két olyan ember áll egymással szemben, akik szörnyű veszteséget okoztak egymásnak, s a támasznélküli lét kitüntetett pillanatában találkoznak, ahol az egész emberi élet két harcos közötti fegyverszünetté zsugorodik, és ahol megtörténik, hogy az egyik is, a másik is, megismerve önmagát, megismeri az embert mint olyat. Magának Akhilleusznak a személye – egy rövid, de dicsőséges élet vállalásával – olyan szemléletet képvisel, amely szembemegy a normális görög politikai érzülettel.”^[11] A szellemi élet folyamatában csak annyi a filozófia kitüntetettsége, hogy egészében és szisztematizálva ragadja meg a megrendülés, a negatívval találkozás nagy pillanatait. Platón, miután az összekuszálódott világon belül nem talált megfelelő kritériumokat, amelyek a dolgok észszerű mértékéül szolgálnának, éppenséggel a legbizonytalanabb területre tévedt: a minden tapasztalaton túli ideák világába, de aztán éppen ez a terra firma inspirálta két évezreden keresztül az európai filozófia szellemét. Az újkor kezdetéig ez a különös látomás mozgatta az európai filozófia történetét: kapaszkodókra lelni a semmiben.

belső emigráció

Az újkor hajnalán azonban újabb fordulat következett be, amely napjainkig ható érvényességgel forgatta fel az entellektüel/szellemi ember hagyományos viszonyát. Tudniillik a filozófia helyét a modern természettudományos gondolkodás foglalta el. Ennek pedig az lett a következménye, hogy a tudomány nyújtotta tapasztalat már nincs kapcsolatban az élet és a valóság problematizálásával. A modern tudomány többé nem az élet értelmét keresi, hanem a természeti/környezeti világ fölötti hatalomgyakorlás eszközéül szolgál. Az értelem a hatékonyság, illetve az erő szinonimája lesz, a valóság pedig a dolgok és a nyersanyagforrások lerakata. „Néha úgy tűnik, a szellemi élet kalandjának utolsó szava egyszerűen csak annyi: megint visszajutottunk a kiindulópontra.”^[12] Pedig az élet értelme azon túl kezdődik, ameddig képesek vagyunk eljutni a tudomány eszköztárának igénybevételével. Paradox, de éppen a tizenkilencedik század pesszimizmusa vonta le a legradikálisabb következtetéseket ebből a tényből. A nihilizmus mint a korszak szellemi emberének alapvető ideológiája, a prezencia (jelenlét) mindenhatóságának elfogadására rendezkedett be. „Elfogadom, amit a jelen pillanat rendelkezésemre bocsát, és lemondok a világ további problematizálásáról.” Ez az attitűd egészen ellentétes azzal, amelyet hajdan Szókratész és Platón képviselt. Platón szerint a világhoz (értsd: a poliszhoz) három módon viszonyulhatunk. Az első, amelyet Szókratész követett, egyértelművé teszi: a világ sokkal problematikusabb annál, hogy valaha is teljes egészében birtokolhassuk. Aki ezt a lehetőséget komolyan veszi, s Szókratész valóban így tett, annak el kell fogadnia, hogy a világgal való konfliktusának csak az önként vállalt halál vethet véget. A második lehetőség, amelyet Platón választott: a szellem emberének a belső emigráció a járható út, vagyis visszavonulni a társadalmi élet, kiváltképpen a politika arénájában folyó gyilkos küzdelmektől, és vigaszra lelni a barátok, a filozófusok közösségében. „A harmadik út: szofistává lenni. S ezzel kimerült minden lehetőség.”^[13] Szókratész és Platón valóban nem tartoztak a szofisták közé. Ők testesítik meg a szellem emberének prototípusát. Vagyis az örök lázadót, akit soha és semmilyen eszközzel nem lehet lebeszélni arról, hogy ne kezdje mindig újra a világ és a lét problematizálását, még ha az ár, amit mindezért fizetni kell, joggal riasztja vissza a halandók többségét, hogy hasonlóan cselekedjék. A szellem emberének destruktív ténykedése, a világ állandó problematizálása még korántsem tekinthető nihilizmusnak. Legalábbis nem a huszadik századi értelemben. Talán Nietzsche volt az utolsó tradicionális, azaz „jó értelemben vett nihilista”, aki nem „semmit sem akart”, hanem a „Semmit akarta”.^[14] A nietzschei nihilizmus nem a mindent eluraló szkepticizmusból fakad, nála még egyensúlyban van a destrukció dühe és a konstrukció akarata. Ezért beszél Patočka joggal a nihilizmus újabb történetének három szakaszáról. Az első szakaszt tehát Nietzsche neve fémjelzi. A cseh filozófus szerint a Nietzsche-féle nihilizmus még vidám, játékos és kreatív, „(…) amelynek optikájában az optimista attitűd a központi elem – vagyis a hit abban, hogy a valóságot kedvünk és szándékunk szerint alakítjuk – még képes igazolni a világ minden abszurditását.”^[15]

A következő szakasz az első világháború idején jött létre, s itt az emberi akarat szinte teljesen alávetette magát a külvilág befolyásolhatatlan erejének. A nihilizmus harmadik szakasza a két világháború, a népirtások és szörnyű diktatúrák által szétzilált európai kultúra romjain született. Ez a teljes rezignáció korszaka, lemondás minden pozitív cselekvésről és megoldásról. A nihilizmus eme utolsó verziója egyfajta belső szellemi paralízis, amelyben megbénul a gyakorlati cselekvés képessége. Másrészt az effajta nihilizmus mégsem eléggé radikális… hiányzik belőle a szkepticizmus, amely önmaga erőtlenségével szemben is szkeptikus. Így azok számára, akik kitörni szeretnének a tehetetlenség ördögi köréből, egyetlen lehetőség marad: valahogyan meg kell kísérelni mozgásba hozni az abszolút negatívban felfüggesztett és ott „megdermedt” nihilizmust, és vissza kell találni a szókratészi útra. Az út elején megjelenő fénysugár még erőtlen, éppen csak jelzi, hogy a sötétség ereje mégsem feltétlenül abszolút. De van még egy fontos körülmény, mondja Patočka, amivel számolniuk kell az úton elindulóknak. A világot, amelyet a fény felé fordulók el kívánnak hagyni, előbb mégiscsak meg kell érteni, hiszen a múlt „racionalizálása” nélkül nem biztos, hogy a választott új irány helyes lesz. A megértés kezdetét pedig az jelenti, ha átérezzük a tény fontosságát, hogy a múltban nagyon sok embertársunk nem omlott össze, szembesülve a katasztrófákkal, és nem várta passzívan, hogy jöjjön az, aminek jönnie kell, „(…) közülük sokan szándékosan és boldogan vetették bele magukat a Moloch pofájába, mintegy számot adva arról, hogy a puszta élet még nem minden, s hogy fel is lehet áldozni, és hogy éppen ebben az áldozatban válik láthatóvá a sötétség közepén felvillanó fénysugár, amelyről Hérakleitosz beszél.”^[16] Éppen ezért korunk szellemi emberének semmi oka a csüggedésre: le kell győzni félelmét, amely meggátolja, hogy cselekedjék. Mert ha egyszer már fényt láttunk a sötétségben, ez a tapasztalat bármikor ismétlődhet, tehát van mire alapozni a jövőbe vetett hitet. „Az a szellem embere, aki képes önmagát feláldozni, aki képes meglátni az áldozat értelmét és jelentését, s képes megtanulni semmitől sem félni. A szellem embere természetesen nem politikus, de legalábbis nem politikus a szó szokásos értelmében. Nincs pártállása a világot megosztó konfliktusokban. A szellem embere más értelemben persze mégiscsak politikus, mégpedig egészen evidens módon. Nem tud úgy létezni, hogy ne vetné a társadalom, illetve az őt körülvevő világ szemére a valóság nem evidens mivoltát’.”^[17]

Ahhoz, hogy az áldozat fogalmának valódi értelmét megfelelő mélységben be tudjam mutatni, az eddig mondottakat feltétlenül ki kell egészítenem a cseh filozófus „egzisztenciaelmélet”-ének rövid vázlatával.

az elidegenedés veszélye

Patočka az emberi egzisztencia kibontakozását három szinten ragadja meg, s ezek a szintek megfelelnek a lélek három mozgásirányának. Az önelvesztés, az önkeresés és az önmegtalálás három irányáról van szó, amelyek mindegyike konstitutív szerepet játszik a teljes értékű emberi egzisztencia kialakításában.^[18] Az „első mozgásban ahhoz viszonyulunk, ami már a világon van, ami nélkülünk és számunkra előre adott (…) A második mozgásban elhagyjuk ezt a szférát, és közvetlenül konfrontálódunk a dolgokkal és a többi emberrel, akik ismét dolgokkal állnak kapcsolatban. (…) A dolgokkal és az emberekkel találkozni számunkra a legveszélyesebb mozgás, fölötte az elidegenedés veszélye lebeg. (…) Ennek dimenziója a jelen (…) A harmadik, az autentikus egzisztencia mozgása, vagyis az explicit viszonyulás ahhoz, ami az előző két mozgásban lehetővé tette a létezővel való kapcsolatot, legyen az dolog vagy ember. Mivel ebben a mozgásban a tárgy nem valami már meglévő, hanem lényegét tekintve különbözik a létezőtől (…) par exellence lehetőség: a világ, a lét mint értelem-egész és mint minden megértés kulcsa (…) Ez pedig a jövő.”

A lélek három mozgásából az első az úgynevezett életvilág legáltalánosabb keretei közötti mozgásra utal, vagyis a világba gyökerezettségre; a már rendelkezésre álló erőforrások mozgósítása tartozik ide. Ez mindig testiséget feltételez, mert csakis test által lehetünk a világban zajló változások részesei. „A test azonban abban az értelemben is irányultság, hogy szükségletei révén az élet önmagát célnak, a tárgyiasságokat pedig eszköznek tekinti.”^[19] Az ember elsődleges tevékenységi köre a föld és az ég háttere előtt zajlik le anélkül, hogy ezt a hátteret külön tematizálnánk. „A föld minden viszony hordozója és vonatkozási pontja, ezért erő és hatalom.”^[20]

A föld egyúttal a másokkal együttélés talaja, közepe és közege is, mivel „a másokkal érintkezés alakítja ki az emberi élet voltaképpeni környezetét; az észlelet a jelen valóság érzéki élménye által nyeri el legfőbb jelentését: közvetlenül tanúsítja a másik jelenvalóságát, a közös együttlétet a világban.”^[21] A lélek első mozgásformája egyfajta passzív temporalizáción nyugszik; az önmagunkkal törődés olyan készen kapott, primer formái tartoznak ide, mint a születés, a család, a neveltetés. Ebben a szakaszban az ember egyszerűen elfogadja az adottságokat, amelyeket a külvilág egyedi sors formájában felkínált neki; Heidegger voltaképpen ezt a szituációt írja le a hangoltság kissé misztikusan csengő kategóriájával.^[22] Ebben a szakaszban a lélek nem tud meglenni a másik támogatása nélkül. Olyannak fogadja el a világot, amilyen. „A másiknak köszönhetően vagyunk teltek, minden szükséglet és hiány ellenére valamiképpen mindig már célnál vagyunk.”^[23] A szülők, a család, a tradíciók biztosítják az élet „akolmelegét”, amely nélkül az ember elveszettnek érezné magát a világban. Itt a boldogsághoz szükséges javakat, anyagi és szimbolikus értelemben egyaránt, még kívülről kapja az ember, egyfajta természeti adományként. Habár a lélek mozgásának ebben a szakaszában szabadságról tulajdonképpen nem beszélhetünk, Patočka nem hagy kétséget afelől, hogy ennek a szakasznak is szerepe van az emberi egzisztencia kialakulásában, ugyanis „(…) nem létezhet emberi egzisztencia anélkül, hogy eredendően ne a bizalmon és a kölcsönösségen alapulna, vagyis a világban lévő mások elfogadásán. Számunkra és mindenki más számára szükséges ez a meghitt kölcsönösség, hogy képesek legyünk elindulni az autonómiához vezető úton.”^[24]

világ- és életfolyamatok

Patočka értelmezésében a lélek első mozgásirányát a világ- és életfolyamatokban történő érzéki belegyökerezettségként lehetne megfogalmazni. Talán bizarr az ötlet, de számomra ez a leírás nem áll távol Kierkegaard esztétikai stádiumától. Közismert, hogy a dán filozófus Vagy-vagy című munkájában esztétikai stádiumként határozta meg az ember világbeli létének első alapmóduszát. Az esztétikailag élő ember életét az érzékiség elve hatja át. Aki esztétikailag él, a pillanatnak él; itt a múlt és a jövő dimenziói – és ebből következően a morális megfontolások – figyelmen kívül maradnak. Ezzel persze alapvetően véget is ér az analógia érvényessége, mert Patočka számára az érzéki kontaktus alapformája és ideáltípusa „(…) az anya és gyermeke közti bensőséges viszony.”^[25] Kierkegaard számára viszont az „érzéki csábítás” kétféle változatában jelenik meg az esztétikai stádium lényege.^[26] Az első változatot Don Juan testesíti meg; az érzéki zseni. Don Juan a pillanatnak él, személye maga a tiszta közvetlenség, a vágyakozás, pontosabban a vágyakozás eszméje. Mivel lénye csupán csak eszmei, Don Juan szeretetének vagy szerelmének nincs meghatározott tárgya, ezért vágya sem elégülhet ki. „De ahol nincs tárgy, ott az érzések kölcsönössége sem létezik, tehát a szerelem is lehetetlen.”^[27] Ha némileg túlfeszítjük az analógiás gondolkodás adta lehetőséget, talán kimutathatunk bizonyos hasonlóságokat a csecsemő szopási ösztöne és a Kierkegaard-féle esztétikai stádium tiszta vágyakozása között, ami csak két lehetőséget ismer: erőszakot tenni vagy elcsábítani.^[28] A Kierkegaard-féle esztétikai stádiumnak azonban van másik változata is, amelyet Johannes testesít meg; ő bizonyos értelemben Don Juan ellentéte. Cselekedeteit nem az érzéki vágy mozgatja, valódi célja egy racionálisan kidolgozott stratégia könyörtelen véghezvitele: egy ártatlan ifjú lány rafinált elcsábítása, majd az elcsábított „ejtése”. Számára csak játékszer a másik ember; Johannes alakjában az érzékiség pusztán mimikri vagy álarc, amely mögött mérhetetlen uralomvágy húzódik meg.^[29]

A lélek második mozgása egyfajta ön-projekció, az én közvetlen vágyainak megtagadása, amely lényegében egybeesik a munkatevékenység követelte normák teljesítésével. A szükségletek megjelenésének elsődleges színtere így az otthon, de „a szükségletekről gondoskodni kell, ez pedig csak részben történhet otthon – a munka a külsőt jelenti, a munkahelyet, a ’dolgot’, ami történelmi és társadalmi körülményektől függően változó.”^[30] Ebben a szakaszban a szubjektum – a történelmi időben előrehaladva – egyre hatékonyabban működő eszközökkel, szerszámokkal igyekszik behatolni a külvilág előre nem meghatározott horizontjába, hogy céljait megvalósítsa. Az ember élete az aktuálisan éppen adott jelenbe zárul, az állandó ismétlés és a szétszóródás tekinthető e létforma alapmóduszainak. „A cél végeredményben az egzisztencia maga, ám mégis úgy tűnik, az ember mindig valami más az eszközként magukat adó tárgyak halmazában.”^[31]

A dolgok és a munka világába merülve az ember olyan új fogalmakkal találja magát szembe, mint a „hasznosság”, az „alkalmazotti lét”, a „hivatalnoki szerep”, tehát olyan világban kell helytállnia, ahol a funkcionalitás és a személytelenség veszik át a vezető szerepet az emberi kapcsolatok alakításában. Ezt a világot írja le Heidegger az állványzat kategóriájával. A furcsa fogalommal Heidegger azt mondja, hogy az emberi viszonyokat elsődlegesen a külső viszonyok kapcsolják, illetve abroncsozzák össze, hogy idővel ezek az abroncsok vegyék magukra a belső lényeg szerepét is. Marxista szóhasználattal élve: ez az elidegenedés és az eldologiasodás világa. A fokozatosan kiszélesedő és a differenciált munkamegosztáson alapuló termelőtársadalmakban elkerülhetetlen lesz a harc és a konkurenciaküzdelem megjelenése. Amíg a premodern világban az embernek elsősorban a természeti elemekkel és az általános szűkösséggel kellett naponta csatáznia, a modern világban a bürokratizált gazdasági hatékonyság követelményeinek kell megfelelnie. A bürokrácia és a túlfeszített termeléskényszer „(…) az embert egy adott szerep szerint alakítják, definiálják, szerepébe zárják, a munkájával azonosítják.”^[32] Az otthon eksztatikus öröme átadja helyét a szükségletek kielégítéséből származó megelégedettségnek.^[33]

etikai stádium

Ezen a ponton újra érdemesnek tűnik összevetni a lélek mozgásának Patočka által kidolgozott fenomenológiáját és a Kierkegaard-féle etikai stádiumot. „Házasember vagyok!” – kiált fel az etikai stádium „hőse”. Ez azt jelenti: az etikai stádium embere elsődlegesen a polgári kötelezettségeit, a munkáját lelkiismeretesen végző személy, a munkásember, a hivatalnok, röviden: a becsületes és megbízható családapa. Az etikai stádiumban az ember teljes egészében a szükségszerűség birodalmában él, s ezt a közeget természetesnek is tekinti. Az etikai stádium elvben demokratikus, hiszen erre nem kell születni, mert „(…) az etikai életvitel mindenki számára nyitva áll.”^[34] Az etikailag élő ember megpróbálja megvalósítani az egyedi személyiség és az általános emberi nem egységét. „A nembeliséget csak objektiválódásban, csak másokkal való kapcsolatban, csak az emberi fejlődés kontinuitásába való tudatos bekapcsolódással tartja elérhetőnek.”^[35] Az etikai stádium embere mégis áttörhetetlen falakba ütközik, ha vállalt kötelezettségeit valóban autonóm lényként szeretné teljesíteni. Másokról gondoskodni csak pénz közvetítésével lehet. Esetleg, az igazán kivételes emberek időlegesen képesek az alkotómunkát és a pénzkeresetet különválasztani, de ezt nem lehet normának tekinteni, így, „(…) az etikai stádium magvalósíthatósága ugyanúgy kevesek, kivételek számára áll csak nyitva (a jelen polgári rendben), mint az esztétikai stádiumé.”^[36] Az etikai stádium szükségszerűen a mindennapi élet pragmatizmusába fut, ahol a lét legfontosabb kérdéseit, például a létezés végső céljait, a halál jelentőségét sohasem érdemes felvetni, hiszen az efféle kérdések megválaszolására amúgy sincs „elég idő”.

A modern kapitalizmus „lélektorzító” működése Patočka szemében is evidencia, érthetően őt mégis a totalitárius rendszerek munkakényszerrel kivitelezett elnyomásformái izgatják. Hogy miképpen gondolkodott minderről, azt a honfitársa, Vacláv Havel esszéjében szereplő példával lehetne megvilágítani.^[37] Havel 1978-ban írott – és nem mellesleg Jan Patočka emlékének szentelt – művében a (valóságos?, fiktív?) történethez, pontosabban a parabolaszerű történet értelmezési lehetőségeihez kapcsolja a hatalom és a kisember viszonyának problémáját. „A zöldségbolt üzletvezetője kitette kirakatába, a hagyma és a sárgarépa közé a ‘Világ proletárjai, egyesüljetek!’ jelszót. Vajon mi késztette erre? Mit akart így a világ tudomására hozni? Csakugyan személy szerint szívén viseli, hogy a földkerekség proletariátusa egyesítse erejét?^[38] Nem valószínű, mondja Havel, hogy a zöldségest különösebben nyomasztaná a világ proletariátusának sanyarú vagy kevésbé sanyarú sorsa. Számára tulajdonképpen közömbös a kirakott felirat szemantikai tartalma. A jelmondat igazából jelként és alibiként szolgál; mindössze azt üzeni: „én megteszem, ami tőlem telik; a hozzám hasonló kisemberektől elvárhatóan viselkedem”. Vagy: „látjátok, engedelmeskedem, éppen ezért jogom van, hogy nyugodtan éljek”.^[39] A zöldséges csak azt szeretné, hogy hagyják őt békén a hatalmasok („ott fönt”), ugyanakkor önkéntes akciója „(…) valamiféle védőpajzs, ezzel fedezi magát a zöldséges esetleges feljelentőivel szemben”.^[40] De miféle erő az, amely rákényszeríti a zöldségest a jelmondat kifüggesztésére? Havel válasza: a totalitárius vagy inkább a poszt-totalitárius rendszer ideológiája.

Ami a korábbi kemény diktatúra közvetlen utasítgatásaival és parancsaival szemben inkább csak sugallja, mit tegyen, illetve mit ne tegyen az a kisember, aki komoly „családapaként” nagyon is tudatában van a „szeretteiért érzett felelősségének”. Természetesen nemcsak a zöldséges teszi ki a kirakatba a jelszót, hanem minden olyan kisember, aki „jót akar magának”. És „(…) mivel más kirakatokban is vannak ilyen jelszavak, ott ‘kelletik magukat’ az ablakokban, a tetőkön, a villanyoszlopokon, vagyis mindenütt, s így valamiképpen a mindennapok hátterét alkotják”.^[41] Aztán belép a zöldségesüzletbe egy titkárnő. Meglehet, észre sem veszi a kirakatban lévő jelmondatot, noha pár órával korábban talán ő is hasonlót tett ki a folyosón függő faliújságra. S éppen itt van a lényeg: „(…) azért tehette így, mert az általános háttér ismeretében tette, e háttérre tekintettel, vagyis annak a háttérnek az ismeretében, amelybe zöldségesünk kirakata is beletartozik.”^[42] A zöldséges konformizmusa a társadalom ön-totalizálásának modellszerű megnyilvánulása. „(…) a poszttotalitárius rendszer lényege ugyanis, hogy mindenkit bevon a hatalmi gépezet működésébe, de sohasem azért, hogy az egyén személyisége ezzel kiteljesedjék, hanem hogy lemondjon róla a ‘rendszer önazonosság-tudatának’ javára, azaz fenntartója legyen a rendszer általános ‘önmozgásának’”.^[43] Az életben maradás kényszere egyszerre teszi a kisembert a diktatúra áldozatává, illetve a diktatúra fenntartójává. Ugyanakkor Havel – hűen Patočka szellemi örökségéhez – a zöldséges konformizmusába „belelátja” a modern fogyasztói társadalom elsekélyesedett, olcsó pragmatizmusának közép-európai „lecsapódását” is, amelyről feltételezi, hogy az a „(…) Nyugat számára valamiféle mementó, amely felfedi fejlődésének irányát”.^[44] De ki lehet-e törni a csalás és az öncsalás ördögi köréből, képes-e fellázadni a lélek a mindennapi élet materiális kényszerei, illetve a zsarnoki módon kialakított játékszabályok ellen?

a zöldséges kinyilvánítja

„Játsszunk el most egy kis időre a gondolattal, hogy zöldségesünkben egy napon ‘eldől a borjú’, és nem hajlandó többé jelszavakkal ‘ékesíteni’ a kirakatát pusztán azért, hogy ’jó fiúnak’ könyveljék el; nem megy el többé szavazni, mert tudja, hogy nálunk ez a tevékenység mindennek nevezhető, csak nem választásnak; a gyűléseken ezentúl kimondja azt, amit valójában gondol, sőt, még ahhoz is elegendő erőt fedez föl magában, hogy szolidáris legyen azokkal, akikkel lelkiismerete sugallata szerint szolidárisnak kell lennie. Ezzel a lázadással a zöldséges kinyilvánítja, hogy nem kíván többé hazugságban élni; megtagadja a rítust, és megszegi a ‘játékszabályokat’; ismét visszanyeri elnyomott önazonosság-tudatát és emberi méltóságát, kiteljesíti szabadságát. Lázadásával kísérletet tesz rá, hogy ezentúl ‘igazságban éljen‘”.^[45]

A Havel elképzelte lázadó zöldségkereskedő pontosan azt a magatartást testesíti meg, amelyet Patočka a lélek harmadik mozgásformájaként határoz meg. Aki eljut ebbe a stádiumba, arra is képes, hogy egyúttal zárójelbe tegye az empirikus világot, vagyis azt a szférát, amely ‘normális esetben’ léte megőrzésének és reprodukciójának anyagi és társadalmi biztosítékául szolgál. Az egzisztencia eme harmadik mozgásformáját a ‘lélek áttörésének’ is nevezi Patočka, ami egyúttal önmaga lényegének felfedezése és felfedése, s mint ilyen, maga az abszolút kockázatvállalás. Lényegi mozgás ez, amellyel a lélek önmaga fölötti egzisztenciális hatalmát is kifejezi. ^[46] Másrészt éppen ennek a hatalomnak a kiteljesedése a lélek sebezhetőségének, külvilággal szembeni teljes kiszolgáltatottságának beismerését, illetve elfogadását is jelenti. A lélek önfeltárulkozása egyszerre vezet szabadsághoz és önfeláldozáshoz. Szó esett már a Kierkegaard-féle stádiumelmélet és a lélek mozgásformáinak patočkai meghatározása közti rokonságról, a hasonlóságok és különbségek kérdéséről, s talán nem tűnik megalapozatlannak feltételezni, hogy bizonyos tekintetben megfelelnek egymásnak, Kierkegaard számára ugyanis a vallási stádium egyfajta áttörés, túllépés a látható világ határain – beleértve az erkölcsi kötelezettségek univerzális rendjét is. Előbb a ‘rezignáció lovagja’, majd a ‘hit lovagja’ az, aki végérvényesen maga mögött hagyja a tapasztalati világot, s „(…) mintegy ‘kilép’ az emberi nemből.”^[47]

Kierkegaard Félelem és reszketés című munkájában a bibliai Ábrahám története úgyszólván ideáltipikus formában mutatja meg, miképpen kell értenünk a radikális áttörést.^[48] A történet szerint „Isten próbára tette Ábrahámot. Megszólította őt: Ábrahám!’ Ő azt felelte: ‘Itt vagyok!’ Isten akkor azt mondta neki: ‘Vedd egyszülött fiadat, Izsákot, akit szeretsz, és menj Mória földjére. Áldozd fel ott egészen égő áldozatul az egyik hegyen, amelyet majd mutatok neked!’”.^[49] Ábrahám kiállja a próbát, és teljesíti az isteni parancsot. A történet ugyan hepienddel zárul; Isten az utolsó pillanatban egy kossal helyettesíti Izsákot, mindez azonban semmit sem változtat a tényen, hogy az etika törvényeivel mérve Ábrahám tette közönséges gyilkosság. A hit paradox ereje a maga abszurd logikájával elfogadhatóvá teszi Ábrahám tettét. Ha nem létezik ilyen erős hit, Ábrahám elveszett. Balassa Péter kommentálásában mindez így hangzik: „Amit Ábrahám elér, a hit magaslata, az radikálisan szemben áll a világ törvényeivel. Az abszurd itt azonban nem azonos a valószínűtlennel, a képtelennel, hanem a hit váratlan, kiszámíthatatlan aktusának jellemzője, ami csak innen nézve érthetetlen (…). Ám ugyanezen abszurd erejénél fogva kapja vissza Ábrahám Izsákot Istentől.”^[50]

Kierkegaard számára az áttörés azt jelenti, hogy az etikai és a hitbéli között nem létezik racionális közvetítés, csak valamiféle ugrás, az abszolút bizonytalanba és az abszurdba. Nem kétséges: a lélek igazságra irányultsága vagy áttörő mozgása Patočka felfogásában is magában hordozza az áldozat aktusát, de nem egészen olyan formában, mint Kierkegaardnál. Hogy a két felfogás különbsége világos legyen, először is abból a tényből érdemes kiindulni, hogy Patočka ugyan nem volt harcos ateista, de nem fogadta el a vallásos egzisztencializmus álláspontját sem.

A cseh filozófus voltaképpen agnosztikus volt, miként ezt Philippe Merlier értelmezése is megerősíti.^[51] Vagyis Patočka katolikus színezetű agnoszticizmusával elsődlegesen a görög filozófiai hagyomány örököse, és Szókratész szellemének megújítására vállalkozott. Mindebből az következik, hogy felfogásában a lélek harmadik mozgása mégsem lép túl a látható világ határain, inkább csak a megszokottnál szélesebbre tárja az etikai szféra kapuit: az etikai mintegy magába olvasztja a vallásos hit, illetve érzület jó néhány elemét. Ha alaposabban szemügyre vesszük a lélek harmadik mozgásának briliáns fenomenológiai leírását, nem sok kétség maradhat bennünk, hogy Merlier meghatározása valóban célba talál. Patočkánál az áttörés mozgása vagy mozzanata az önmegragadás legtisztább formája, s egyben olyan elv, amely egyensúlyban tartja a lélek két „alsóbbrendű” mozgását is.^[52] Az áttörés mozgásában a személy nem egy tőle idegen létezővel találja magát szemben, de nem is önmaga konstruált társadalmi szerepeit játssza el, hanem szembesül önnön léte végső lehetőségeivel. „A harmadik mozgásban, az egzisztencia tulajdonképpeni mozgásában az történik, hogy a szubsztanciában látom magamat, amely egyúttal viszony a léthez és az univerzumhoz. Itt nem az a tét, hogy az életben ráakadjunk valamire, amit a létező iránti nyitott magatartásunk révén feltárhatunk, hanem az, hogy az egyes lehetőségek felhalmozása árán ne hagyjuk felismerhetetlenné válni az alapvető lehetőséget (…) miszerint választhatunk aközött, szétszóródunk-e az egyedi dolgokban és elveszítjük magunkat, vagy inkább keressük és emberi lényünkben megvalósítjuk önmagunkat.”^[53] Csak a lélek harmadik mozgásában nyílik lehetőség arra, hogy az ember radikálisan megváltoztassa viszonyát a világhoz. Persze a transzcendenciára utalás és az ehhez kapcsolódó emelkedett hangnem Patočkánál is jelen van, csakúgy, mint Kierkegaard vallásos stádiumában. Például a következő mondatokban: „Az így megélt emberi életen, az eksztatikus ünneplés közben, az emberfeletti, az isteni visszfénye ragyog. Ebben a fényben azután egyszerűbb elfogadnia az élet végzetét, a halandó lény sorsát, ami szükségszerűen hozzátartozik súlyos és véges osztályrészként a világhoz.”^[54] De Patočkánál a lélek eme harmadik mozgása nem az isteni parancsnak történő feltétlen engedelmességen, a Kierkegaard-féle abszurd hiten alapul – épp ellenkezőleg: az isteni parancs elleni lázadásból fakad. A lázadást a tudás fájáról szóló mítosz összegzi; a fa, amelynek gyümölcséből a tilalom ellenére evett az ember, megzavarva ezzel az addig zökkenőmentesen működő világrendet. A lélek második mozgásának éppen az az alapja, hogy végérvényesen összekötött a munkával és az élethez szükséges anyagi javak előállításával.

visszautasítja a menekülést

Nem vitás, az isteni rend elleni lázadásért az embernek fizetnie kell: „(…) ez abban nyilvánul meg, hogy a mítosz az egzisztenciát, amelyet a második mozgás, a dolgokkal való szembesülés mozgása gúzsba köt, büntetésként értelmezi.” De „(…) ezáltal nyílik meg a tulajdon lét lehetősége: halandósága láttán az ember visszautasítja a menekülést, magára vállalja saját felelősségét, saját sorsát.”^[55] A lélek harmadik mozgása tehát egyaránt elutasítja az anyaöl egykori biztonságát, ‘akolmelegét’ (a lélek első mozgásirányát) és a társadalmi kötelezettségeknek a mindennapokban nem megkérdőjelezett teljesítését is (a lélek második mozgásirányát).

Láttuk, Havel esszéjének képzeletbeli zöldségese többé nem hajlandó kitenni a „Világ proletárjai, egyesüljetek!” táblát, egyszer csak elege lesz abból, hogy szolgai módon asszisztáljon az össznépi hazugsághoz.^[56] Fellázad. „Csakhogy hamarosan benyújtják neki mindezért a számlát: megfosztják üzletvezetői beosztásától, és áthelyezik az áruszállítókhoz; fizetése is jelentősen csökken; bulgáriai nyaralásának reménye szertefoszlik; veszélybe kerül gyermekei továbbtanulásának lehetősége. Számíthat felettesei folytonos zaklatására és munkatársai értetlenségére.”^[57] Világos, az igazság felismeréséért, az igazságban élésért drága árat kell fizetni. Patočka már a háborút megelőző, fiatalkori írásaiban is eljutott erre a következtetésre. (Csehszlovákia német megszállása, illetve a negyvenes évek végétől kiépülő kelet-közép-európai pszeudo-szocialista diktatúrák világának megtapasztalása csak tovább erősítették ifjúkori felismeréseinek érvényességét.)

Például az 1939-ben született Az élet egyensúlya és amplitúdója című tanulmányában így fogalmaz: „Az amplitúdó filozófiája tudatosítja, hogy az életnek a világ egész terhét minden pillanatban viselnie kell, s ennek feladatát maga is vállalja. (…) Amplitúdóban élni önmagunk próbája és tiltakozás. Benne az ember olyan véges lehetőségeknek teszi ki magát, amelyek a szokványos élet számára merőben absztrakt, távoli lehetőségek, s tiltakozik minden szokványos és magától értetődő lehetőség ellen.”^[58] A lélek harmadik mozgásformája, amely úgy értelmezhető, hogy áttörés az igazságba, szinte sohasem képzelhető áldozatvállalás nélkül. Tragikus halála előtt néhány évvel Patočka visszatér az áldozat problematikájához, elsősorban az Eretnek esszék a történelem filozófiájáról, illetve A technicizálódás veszélyei a tudományban E. Husserlnél és a technika mint veszélyforrás M. Heideggernél című nagy előadásában, melyet 1973-ban a XV. Filozófiai Világkongresszuson (Várna) adott elő.

A cseh filozófus ezekben a munkákban az áldozatvállalást mint a lélekgondozás felülmúlhatatlan formáját mutatja be.^[59] Hogy az egyetemi oktatás lehetőségétől immáron sokadszor megfosztott filozófus miként viszonyult a hetvenes évek Csehszlovákiájában uralkodó poszttotalitárius rendhez, arról már az is sokat elárul, hogy Patočka, több mint harminc évvel imént idézett írása megjelenése után, újból – a korábbiaknál hangsúlyozottabban – éppen az áldozat eredendően vallási jelenségével érvel.

technicizált létforma

Abból a meggyőződésből indul ki, hogy a totalitárius rendszerek – meglehetősen változatos eszközök alkalmazásával – mindent megtesznek, hogy végérvényesen kiöljék az emberekből az erkölcsi szabadság szellemét. Ugyanakkor a szabadságtól megfosztottságot nem lehet kizárólag a nyíltan totalitárius rendszerek számlájára írni. A modern és tökéletesen technicizált létforma destruktív szelleme egyaránt megjelenik mindkét világrendszer működéslogikájában. „A mechanicizmus metafizikájával szorosan összefügg az emberi erők korábban soha nem tapasztalt kibontakozása, amely azonban paradox módon ahelyett, hogy az embert nyugodtabbá, megbékéltté tette volna, mérhetetlen történelmi-társadalmi kataklizmához vezetett. Ez a metafizika tette lehetővé a modern kor olyan tipikus társadalmi jelenségét, mint a modern kapitalizmus, amely az emberi dolgoknak ugyanabból a végletesen objektív megközelítéséből fakad, az emberi kapcsolatokat ugyanúgy törvényszerű kalkulusnak veti alá, s az emberi viszonyoknak ugyanolyan mechanisztikus modellje alapján működik.”^[60] Pedig egyetlen társadalom sem képes tartósan fönnmaradni pusztán csak az instrumentális ész teljesítőképességére hagyatkozva. Végül még a legmodernebb társadalmak is összeomlanak, ha létezésük fundamentumából minden „szent” elvet kitörölnek, mert elengedhetetlen, hogy az emberi iparkodásnak a közvetlen pragmatikus érdeken túlmutató célja is legyen.^[61] A művészet a produktív képzelőerő segítségével még a modern, tökéletesen technicizált társadalmakban is képes alkalmilag kitörni a mechanicizmus erőinek fogságából. Az erkölcs azonban nem elégedhet meg az esztétikai imaginációból és fikcióból fakadó, mindenképpen átmeneti érvényességű szabadsággal. Ennél többre is szükség van. S ezen a ponton bontakozik ki az áldozathozatal kérdésének valódi jelentősége. Először is világosan látni kell, Patočka felfogásában mi az, ami nem tartozik a valódi áldozathozatal körébe. Az áldozat eszméje mitikus-vallási eredetű. Mindig olyan tartalom nyilatkozik meg benne, amelyet a későbbi motivációk már elrejtenek az utódok szeme elől. Mindenesetre az áldozathozatal „mechanizmusa” úgyszólván mindig magában foglalja az önmegtagadás és az önleértékelés mozzanatát, egy később elérendő magasabb rendű cél érdekében.

Az áldozathozatal azon a paradox elképzelésen alapul, hogy a magasabb rendűhöz az önelvesztésen keresztül jut el az ember.^[62] Az egyén feláldozása egy magasabb cél érdekében radikális szakítást jelent a horizontális világrenddel, mégpedig a vertikális rendből kiinduló felszólítás nevében.^[63] Az áldozat magára veszi a világ gondját, még azt is, ami nem tartozik rá. De a cseh filozófus hangsúlyozza, hogy az áldozat „áldozathozatala” nem a heideggeri személytelen létből jövő felszólításnak szól, hanem a konkrét történelmi létből feltörő felhívásnak engedelmeskedik, amely az emberi arcban ölt látható alakot.^[64] Ilyen értelemben szokás beszélni például arról, hogy a szülők feláldozzák magukat a gyerekeikért, hogy ezzel biztosítsák a generációk folytonosságát; a harcosok feláldozzák magukat a közösségük fönnmaradásáért vagy éppen az államért stb. Ugyanakkor a modern technikai világ álláspontja felől nézve lényegében már nincs rangkülönbség a létezők rendjében; ebben a perspektívában minden különbségtétel önkényes, legjobb esetben is csak mennyiségileg értelmezhető különbségek léteznek. Vagyis az egyik nagyobb erőt tud mozgósítani, mint a másik. Az, hogy itt még mindig áldozathozatalról beszélnek, csak a következetlenség és az előítélet bizonyítéka. Röviden: aki komoly szándékkal hozza szóba az áldozathozatal problémáját, annak tudnia kell, hogy olyasmiről beszél, amit a technikai civilizáció lényegileg tagad. A tapasztalat, mondja Patočka, mégis azt mutatja, hogy nem volt még kor a történelemben, amely ennyi áldozatot követelt volna. Mivel az ember nem tud mit kezdeni az áldozathozatalra szóló felhívásokkal, jobb híján „belemenekül” a technikai létmegértésbe, tehát olyan világban szeretne berendezkedni, amely a megszabadulást ígéri az áldozathozataltól. A technika világában az áldozatnak nincs értelme, ott mindent a tiszta funkcionalitás mozgat. „Századunk forradalmai és háborús konfliktusai a technikai világuralom szellemében születtek, és ennek nevében vívták meg őket, viszont azok, akik mindezek terhét viselték, már semmiképpen sem tekinthetők pusztán csak a rendelkezésre álló erőforrásnak (,..).”^[65] Az ember-mivolt lényege éppen abban áll, amit nem lehet a puszta „erőforrásra” redukálni. S ezen a ponton, az igazság felismerésének pillanatában lehet újra átadni a szót az áldozatoknak. Azok tekinthetők a technikai civilizáció áldozatainak, akik nem fogadják el, hogy matematikai kalkuláció tárgyaként tekintsenek rájuk. Vagy ahogyan Karney fogalmaz: „Az olyan ember tekinthető áldozatnak, aki hátat fordít a technikai civilizációnak, hogy lelkét visszanyerje.”^[66] De a technokrata világrend nem olyan ostoba, hogy önként fölfedje valódi arcát. Az „eretnek esszék”-ben Patočka bemutatja, hogy a huszadik század háborúi és forradalmai miképpen élnek vissza az emberek „naiv áldozatkészségével”. „A nappal erői azok, amelyek emberek millióit négy éven keresztül a gyehenna tüzébe kergetik, és a front az a hely, amely négy évre hipnotizálja az ipari kor minden tevékenységét.”^[67]

a szebb jövő ígérete

A nappal erői? Milyen különös szóhasználat! A nap és a nappal erői kifejezések hallatán az ember általában a tisztaságra, az igazságra, a transzparenciára, vagyis a dolgok racionális áttekinthetőségére és más, az előbbiekhez hasonló, mindenképpen pozitív fogalmakra gondol, míg az éjszaka és az éjszaka erői kifejezések kapcsán az említettek ellenkezőjére. Patočkánál mindez fordítva van! Először is felteszi a kérdést: „Hogyan uralkodik a nappal, az élet és a béke minden egyénen, annak teste és lelke fölött?” Majd következik a válasz: „A halál segítségével, az élet fenyegetettségével. A nappal szempontjából az egyén számára az élet a legfontosabb érték. Ezzel szemben a nappal erői úgy viselkednek, mintha a halál nem létezne, vagy – mint már mondtuk – távolságtartással vagy statisztikailag tervezik meg a halált, mintha az csupán funkcióváltozást jelentene. A háborús akaratban tehát a nappal az élet és a halál segítségével uralkodik. A háborús akarat a jövő nemzedékeivel számol, amelyek még nincsenek jelen, terveit az ő nézőpontjuk alapján fogalmazza meg.” És végül a paradox végkövetkeztetés: „A háborús akaratban így tehát a béke uralkodik.”^[68] Vagyis a nappal erői a még nem létező nemzedékek jövendőbeli életének biztosításáért küldik halálba az embereket. Mindezzel azt a látszatot keltik, hogy a halál voltaképpen nem is létezik, vagy ha igen, egészen efemer jelenség, mert a szebb jövő ígérete úgyszólván jelentéktelenné fokozza az aktuálisan éppen létező nemzedékek életét. „Az e cél érdekében feláldozott emberektől kitartást követelnek, amikor szembekerülnek a halállal.”^[69] Patočka az éjszaka erőit állítja szembe a nappal erőivel, s ezek az ellenerők éppen a frontélményben jutnak a legtisztábban kifejeződésre. A front és a tűzvonal hasonlíthatatlan borzalmai leleplezik és hiteltelenítik a nappal ideológiáinak hazug üdvtörténetét, amely csak felhasználható eszközöket lát az aktuálisan éppen létező embermilliókban. A fronttapasztalat abszolút tapasztalat, amelyben a béke többé nem az éppen soron következő háborúra készülés időleges engedménye. „A feláldozottak áldozata elveszíti viszonylagos jelentését, az áldozatnak nem az építés, a haladás programjának, az életlehetőségek növelésének, kiszélesítésének szempontjából, hanem csak önmagában van értelme”^[70]

A nappal indítékai elhamvadnak a front tüzében, ha az egyes emberekből nem veszett ki végleg az ellenállás igénye és képessége. Az abszolút fenyegetettség csúcsain semmivé foszlanak az ember halandósága iránt közömbös megaeszmék. „Ehhez a csúcshoz képest a szocializmus, a haladás, a demokratikus kényszernélküliség, a függetlenség és a szabadság minden eszméje kevesebbet tartalmaz, kisebb horderejű, kevésbé konkrét.”^[71] Várnában tartott előadásában Patočka éppen azt hangsúlyozta, hogy a technikai korszak hiperracionalizmusa lehetetlenné teszi az áldozat- vállalást.

De ez csak az igazság egyik fele. A technika planetárissá duzzadt hatalmát voltaképpen egy paradoxon élteti: a technikának ahhoz, hogy hatékonyan működjön, háborúkra és konfliktusokra van szüksége, ez pedig csak áldozathozatalra kész emberekkel képzelhető el. A technikának egyszerre és egy időben szüksége van áldozatokra, meg nincs is szüksége áldozatokra. Ezt a paradoxont úgy lehet feloldani, mondja, ha megkülönböztetjük egymástól a látszatáldozatot és a valódi áldozatot. Az előbbi nem ismer rangkülönbségeket a létezők rendjében. A látszatáldozatban az önfeláldozás nem önfeláldozás, hanem engedelmeskedés egy differenciálatlan létrend személytelen utasításainak. Persze az embert nagyon nehéz végérvényesen eldologiasítani: ezért még az értelmetlen áldozatban is megőrződik valami a valódi áldozat természetes ‘naivitásából’.^[72] A fronttapasztalat, noha létrejöttét a látszatáldozat provokálta, képes lehet megálljt parancsolni a történelem látszatáldozatokon alapuló körforgásának, a ‘rossz végtelennek’. „A kijutás eszköze a megrendültek szolidaritása. Azok szolidaritás-vállalása, akik képesek felfogni, miről szól az élet és a halál, és ennek folyományaként a történelem. Hogy a történelem maga a konfliktus, a puszta élet konfliktusa, csupasz és félelemmel átitatott, a csúcson lévő élettel, amely nem tervezi a jövő hétköznapjait, hanem világosan látja a hétköznap, az élet és a béke véges voltát. Aki képes ezt felfogni, aki képes a fordulatra, a metanoiára, csak az nevezhető a szellem emberének.

megérteni a történelem lényegét

A szellem embere mindig érti a dolgokat, és értése nem korlátozódik a ténymegállapításra, nem ‘objektív tudás’, még ha meg is kell hódítania az objektív tudást, hogy azt saját területére utalva fölébe kerüljön.”^[73] A modern embernek az áldozatvállaláson keresztül kell visszahódítania csaknem elvesztett lényegét. „Már csak az áldozathozatal menthet meg bennünket”.^[74] Azoknak a szolidaritása, akik képesek megérteni a történelem lényegét. A megrendültek szolidaritása még az agyoncivilizált, technikailag tökéletesen „kiglancolt”, vagyis szinte teljesen elszemélytelenedett világban is megtalálja az áldozatvállalás autentikus formáit. „A megrendültek szolidaritása képes ‘nem’-et mondani a mozgósító intézkedésekre, amelyek állandósítják a háborús állapotot. E szolidaritás nem kínál pozitív programot, inkább figyelmeztet, és tilalomfákat állít, mint Szókratész daimonionja.”^[75]

Patočka a Várnában tartott előadása utolsó passzusaiban megerősíti az autentikus áldozathozatal paradox jellegével kapcsolatos meggyőződését. Minden radikális áldozathozatalban az abszolút végessel kell szembesülnünk, mondja, azzal a végességgel, amely ellenáll az általánosíthatóságnak, illetve a nyilvános közszemlére állíthatóságnak.^[76] A valódi önfeláldozásban nincs semmilyen dologi. Éppen ezért képes az autentikus áldozat, hogy megértesse az emberrel önnön léte radikális végességének lényegét, amely nem ok, erő vagy hatalom (vagyis nem dolog-szerű), hanem a valódi létmegértést lehetővé tévő fény vagy nyitottság. Az áldozathozatalban az ember olyan erőnek és hatalomnak biztosít helyet önmagában, amely végül rajta is túlnő, s ez a hatalom az igazság iránti feltétlen elkötelezettség. „Az áldozat meglehetősen különös és paradox formát ölt magára. Ez az áldozat nem valamiért vagy valakiért történik, noha más értelemben éppen hogy mindenkiért és mindenért. Lényegében a semmiért való áldozathozatalról van szó, amin azt kell értenünk, hogy az áldozat nem valamilyen konkrét létezőért megy végbe.”^[77]

Ezek után már csak egy kérdés maradt megválaszolatlanul: hogyan kapcsolódik az értelmiségi lét és az áldozathozatal e paradox értelmezése? Ezen a ponton Patočka sem következetes. Szerencsére, teszem hozzá. Ugyanis bármennyire egyedinek és általánosíthatatlannak mutatja be a hiteles áldozathozatal tettét, mégsem tartja lehetetlennek, hogy e felismerések visszhangra leljenek a gondolkodók fejében és lelkében, tehát végső soron az áldozathozatal „abszolút szinguláris tettében” is ’pedagogizálható’ eszméről van szó. A megrendültek szolidaritása képes önreflexióra bírni, illetve világ-viszonyuk radikális megváltoztatására késztetni a műszaki-technikai értelmiség legjobbjait. Az áldozathozatal heroizmusa elérheti, hogy „(…) a szellem képviselői, ‘a műszaki értelmiségiek’, mindenekelőtt a kutatók és a kutatási eredmények alkalmazói, a feltalálók és a mérnökök megérezzék e szolidaritás fuvallatát, és eszerint cselekedjenek. Hogy megrendítsük mindennapiságukban a tény- és rutinembereket, hogy tudatosítsuk velük, a helyük a frontnak ezen az oldalán van, nem pedig a ‘nappal’ öntetszelgő jelszavainak az oldalán, amelyek valójában háborúba szólítanak, hangozzanak akár nemzetként, akár államként, akár osztálynélküliségként, akár világegységként.”³⁴ Az áldozathozatalra kész emberek azt is megértik, hogy miképpen lehet megkülönböztetni egymástól a „nappal erőinek” imperialista háborúit és a hérakleitoszi polémoszt. Hérakleitosz háborúja nem szétválaszt, és nem a másik fél megsemmisítésére szólít fel, hanem olyan erőként nyilvánul meg, amely a szétválasztáson túl inkább összeköti a szemben álló feleket. A polémosz olyan emancipatórikus erő, amely világossá teszi, hogy „(…) az ellenség csak látszatra alkot homogén egységet, az ellenfelek valójában egymáshoz tartoznak a mindennapiság közös megrendültségében; hogy megérintették, ami mindenben és mindenhol örök, mert forrása minden létezőnek, ami tehát isteni.”³⁵

1. Ezzel nem akarom azt mondani, hogy Szókratész és Patočka halála között feltétlenül és minden tekintetben analógiát kell keresni. Igaza van Philippe S. Merlier-nek, hogy „Szókratészt igazságtalanul ítélték halálra egy demokratikusnak mondott szavazattöbbség alapján. A görög filozófus halállal szembeni bátorsága azon a derűs reményen alapult, hogy lelke a Hadészban üdvözül. Halála úgy következett be, hogy a legkedvesebb barátai körében filozofálhatott, s miután közölte végakaratát, kiitta a bürökpoharat, majd kendőt terítettek az arcára. Patočka viszont egy rendőri kihallgatás közben halt meg, kórházi ágyon, magányosan, egy totalitárius rendszerben.” Merlier, S. Philippe: Patočka – le soin de l’âme et Europe. L’Harmattan, Paris, 2009. 42. ↑

2. Patočka, Jan: L’homme spirituel et l’intellectuel. In: Liberté et sacrifice. Jerôme Millon, Paris, 1990. Ford.: Erika Abrams. ↑

3. Patočka másik, magyar nyelven is olvasható tanulmányában elkülöníti az értelmiségi fogalmának ezt a kétfajta szemantikai tartományát. „Ha azt mondjuk például, ‘az intelligenciához (értelmiséghez) tartozik’, miközben ezen hivatali manipulálhatóságot és általában társadalmi függőséget értünk, ez a megjelölés tipikusan a közelmúltra vonatkozik, holott kezdetben kétségtelenül a célok szabad megválasztását, az élet szabad szellemi irányultságát jelentette (…) A kifejezésnek ez az értelme (értsd: szociológiai – K. L. A.) valamikor a múlt század első felében terjedt el, és kétségkívül megérdemelne némi szemantikatörténeti vizsgálódást.” Patočka, Jan: ‘Az értelmiség és az ellenzékiség’. In: A jelenkor értelme. Kalligram Kiadó, Pozsony, 1999. 17. Ford.: Németh István. ↑

4. Patočka, Liberté… 244-245. ↑

5. „Filozofálni azt jelenti: folyamatosan csodálkozni a halál tényén. Úgy gondolkodni a halálról, mint ami kívül van a gondolkodáson. S ami halhatatlan, az a thaumazein (csodálkozás), azaz a lélek rácsodálkozása a világra, az életre és halálra. A gondolat mozgása: ez már magában véve is filozófiai.” Merlier, i. m. 39. ↑

6. Patočka, i. m. 246. ↑

7. Patočka, i. m. 246. ↑

8. Patočka, i. m. 246. ↑

9. Patočka, i. m. 247. ↑

10. Patočka, i. m. 248. A negatív platonizmus című tanulmányában Patočka ugyancsak abban látja Szókratész történelmi érdemét, hogy volt bátorsága elrugaszkodni a véges tudásból fakadó köznapi biztonságtól. „Így jut el Szókratész az élet szokásos módjának és irányának ellenében olyan új szintre, ahol már nincs lehetőség tárgyi, tartalmi és pozitív tézisek megfogalmazására, ahol valóban (az élet minden szuverenitás ellenére) a teljes ürességben mozog; újszerű igazságát – mert hiszen az igazság problémájáról van itt szó – csupán közvetett módon, kérdés, szkeptikus elemzés formájában, minden véges tézis tagadásában fogalmazza meg.” In: Patočka, Jan: Mi a cseh? Esszék, tanulmányok. Kalligram Kiadó, Pozsony, 1996. 43. Ford.: Kiss Szemán Róbert. ↑

11. Patočka, Liberté… 249. ↑

12. Patočka, i. m. 250. ↑

13. Patočka, i. m. 252. ↑

14. Nietzsche nihilizmus-felfogásának árnyalt értelmezéséhez, illetve a negáció ontológiai/logikai kérdéseihez figyelemre méltó adalékokkal szolgál Slavoj Žižek Die Tücke des Subjekts című munkája. Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 2001. 145–153. Ford.: Eva Gilmer és társai. ↑

15. Patočka, i. m. 254. ↑

16. Patočka, i. m. 256. ↑

17. Patočka, i. m. 256. ↑

18. Patočka, Jan: Die Bewegnung der menschlichen Existenz – Phänomenologische Schriften II. Herausgegeben von Klaus Nellen, Jiři Němec und Ilja Srubar. Klett-Cotta, Stuttgart, 1991.235. ↑

19. Patočka, Jan: A természetes világ és a fenomenológia’. In: Mi a cseh? i. k. 90. Ford.: Németh István. ↑

20. Patočka, i. m. 91. ↑

21. Patočka, i. m. 94. ↑

22. A lélek három mozgásformájának bemutatása során erősen támaszkodom Merlier munkájára (főleg a 99–106. oldalon található fejtegetésekre), továbbá Alexandra Laignel-Lavastine két Patočka-monográfiájára. Jan Patočka. L’Esprit de la dissidence. Éditions Michalon, Paris, 1998. Továbbá uő. Esprits d’Europe. Autour de Czeslaw Milosz, Jan Patočka, István Bibó. Calmann-Lévy, Paris, 2005. (163–172.), illetve Mezei Balázs: A lélek és a másik – Jan Patočka és a fenomenológia. Atlantisz Kiadó, Budapest, 1998. című munkájára, elsősorban A három mozgás és a jó ideája című tanulmányra (i. m. 21–37.). ↑

23. Patočka, i.m. 97. ↑

24. Laignel-Lavastine, i. m. 164. ↑

25. Patočka, i. m. 97. ↑

26. Az esztétikai stádium értelmezéséhez lásd pl. Liessmann, Konrad Paul: Entweder! Søren Kierkegaards Ästhetik der Verführung. Mesotes, 1991/3. 37–47.↑

27. Liessmann, i. m. 38–39. ↑

28. Vö. Liessmann, i m. 39. Egyébként érdekes, hogy az újszülöttek szopási ösztönét a lehető legellentétesebben értelmezik a filozófusok. Míg Kant a szolidaritás, szabadság és a világra nyitottság jelét látja benne, addig Freud, illetve az ő nyomán Adler, az agresszió és a hatalomvágy első megjelenéseként interpretálják. Vö. Todorov, Tzvetan: La vie commune – Essai d’anthropologie générale. Éditions du Seuil, Paris, 2005. 46–56. ↑

29. Konrad Paul Liessmanhoz hasonlóan Heller Ágnes is a másik ember eszközzé alacsonyításában látja a reflektált csábító „stratégiai cselekvésének” lényegét. „Abból indulunk ki, hogy Johannes, a csábító, manipulátor. (…) Johannes el akarja érni célját, de nem ‘ösztöneitől’, vágyaitól hajtva, hanem racionális kalkulációval; Cordélia aláveti magát, elveszíti individualitását, de nem mazochizmusból, hanem mert Johannes racionálisan felépített tervét saját szabadságának tekinti. Mi ez, ha nem modern ‘finom manipuláció’ (…).” In: Kierkegaard, Søren: Vagy-vagy. Gondolat Kiadó, Budapest, 1978. Ford.: Dani Tivadar. Utószó: A szerencsétlen tudat fenomenológiája, i. m. 1048–1049. ↑

30. Patočka, Mi a cseh? I. k. 97. ↑

31. Mezei, i. m. 29. ↑

32. Patočka, i. m. 97. ↑

33. Vö. Merlier, i. m. 102. ↑

34. Heller, i. m. 1052. ↑

35. Heller, i. m. 1059. ↑

36. Heller, i. m. 1070. ↑

37. Havel, Václav: A kiszolgáltatottak hatalma. Európa Kiadó, Budapest, 1991. Ford., F. Kováts Piroska. ↑

38. Havel, i. m. 93. ↑

39. Laignel-Lavastine, Esprits…, 164–165. Havel esszéjére Laignel-Lavastine munkáját olvasva figyeltem fel. ↑

40. Havel, i. m. 94. ↑

41. Havel, i. m. 105. ↑

42. Havel, i. m. 105. ↑

43. Havel, i. m. 106. ↑

44. Havel, i. m. 109. ↑

45. Havel, Václav: A kiszolgáltatottak hatalma. Európa Kiadó, Budapest, 1991. 109–110. Ford.: F. Kováts Piroska. ↑

46. Vö. Merlier S. Philippe: Patočka – Le Soin de Iâme et l’Europe. L’Harmattan, Paris, 2009. ↑

47. Heller, Ágnes: A szerencsétlen tudat fenomenológiája’. In: Kierkegaard, Søren: Vagy-Vagy. Gondolat Kiadó, Budapest, 1978. Ford.: Dani Tivadar. 1075. ↑

48. Kierkegaard, Søren: Félelem és reszketés. Európa Könyvkiadó, 1986. Ford.: Rácz Péter ↑

49. Mózes I. könyve, 22, 1-2. ↑

50. Balassa, Péter: Utószó. In: Félelem…, i. k. 250. ↑

51. Hasonlóképpen fogalmaz Richard Kearney is: „Ami a vallás kérdését illeti, Patočka inkább agnosztikusnak tekinthető’.” La question de l’éthique chez Patočka. In_: Tassin, Etienne/Richir Marc: Jan Patočka – philosophie, phénoménologie, politique. Jérôme Millon, Grenoble, 1992. 23. ↑

52. Mezei Balázs úgy látja, hogy a lélek három mozgásformája közül „(…) két mozgásforma ‘horizontális’, amennyiben a valóság anyagi, objektív, külsődleges vonatkozását érinti (…). A harmadik mozgásforma ‘vertikális’, ami talán azt jelenti Patočkánál, hogy az első két formával ellentétes, (de azoknak nem ellentmondó) formáról van szó, mely az élővilágban az emberi jelenségben bukkan föl – s benne is abban a beállítódásban, amelyet szókratikusnak neveztünk.” Mezei Balázs: ‘A lélek és a másik: Patočka, Levinas’. In: A lélek és a másik – Jan Patočka és a fenomenológia. Atlantisz Kiadó, Budapest, 1998. 76. ↑

53. Patočka, Jan: A szerző utószava „ A természetes világ mint filozófiai probléma” cseh kiadásához (1970). In: Gond. 1997. 13/14. 173–174. Ford.: Rózsahegyi Edit. Németül: Die natürliche Welt als philosophisches Problem. Klett-Cotta, Wien/Stuttgart, 1990. 261. Ford.: Eliska és Ralph Melville. ↑

54. Patočka, i. m. (A fordítást némileg módosítottam – K. L. A.) 174. Németül: i. m. 262. ↑

55. Patočka, i. m. 175. Németül: i. m. 263. ↑

56. Persze változnak a dolgok, s manapság képzeletbeli zöldségesünk esetében talán éppen az jelentené a lélek áttörő mozgását, ha kitenné kirakatába a szóban forgó jelmondatot. ↑

57. Havel, i. m. 110. Havel eszmefuttatásához hasonlóan Mezei Balázs is hangsúlyozza, hogy az áttörést az igaz életbe – legalábbis a történelemben eddig létezett társadalmak tanúsága szerint – szinte szükségszerűen szankciók és retorziók követik, és „(…) például le kell mondanunk egy bizonyos, számunkra kényelmesnek tűnő életformáról, vagy vállalnunk kell a társadalom kritikátlanul érvényesülő értékeivel való szembehelyezkedést.” Mezei, i. m. 76. ↑

58. Patočka, Jan: ‘Az élet egyensúlya és amplitúdója’. In: Mi a cseh? Esszék, tanulmányok. Kalligram Kiadó, Pozsony, 1996. 33. Ford.: Németh István ↑

59. Patočka, Jan: ’Eretnek esszék a történelem filozófiájáról’. In: Mi a cseh? I. k. 254–380. Ford.: Kiss Szemán Róbert és Németh István. Patočka, Jan: ‘Die Gefahren der Technisierung in der Wissenschaft bei, E. Husserl und das Wesen der Technik bei M. Heidegger’. In: Die Bewegung der Menschlichen Exitenz. Phänomenologische Schriften II. Herausgegeben von Klaus Nellen, Jiři Němec und Ilja Srubar. Klett-Cotta, Wien/Stuttgart, 1991. 330–360. Franciául részletek: Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en tant que péril selon Heidegger. In: Liberté et sacrifice, i. k. 259–275. Ford.: Erika Abrams. A hetvenes évek Kelet-Közép-Európája, illetve ezen belül is Magyarország szellemi-politikai kondíciójának jobb megértéséhez érdekes adalék: 1975-ben magyarul is megjelent egy kötet az 1973-as várnai kongresszus anyagából, amelyben természetesen hiába keressük Patočka előadását. A kiadvány A filozófia időszerű kérdései sorozat 18. kötete, melyet Hársing László szerkesztett. A rendszerváltás előtt ezt a kiadványt rendesen a felsőoktatási intézményekben filozófiát (etikát, esztétikát stb.) oktató tanárok kapták meg, névre szólóan és ingyenesen. Eddig még nem volt lehetőségem, hogy a szerkesztőtől megtudakoljam, vajon szándékában állt-e közölni a kongresszus nyilvánvalóan legjobb előadását, vagy érthető óvatosságból eleve lemondott a közlés szándékáról. ↑

60. Patočka, Jan: A természetes világ és a fenomenológia’. In: Patočka: Mi a cseh? I. k. 80-81. ↑

61. Vö. Patočka, Jan: ’A jogtalansággal szembeni védekezés kötelességéről’. In: Patočka, Mi a cseh? I. k. 380. ↑

62. Vö. Patočka, Die Bewegung... i. k. 355. Valamint: Patočka: Liberté... i. k. 271. ↑

63. V: Kearney, La question…, In: Tassin/Richir: Jan Patočka... i. k. 210. ↑

64. Kerney arra figyelmeztet, hogy Patočka ezen a ponton az ontológiai optikát azzal az etikai optikával cseréli fel, amely nagyon közel van a Lévinas, Marcel és Ricoeur által kifejtett erkölcsfilozófiái pozícióhoz. Vö. Kearney, i. m. 211. ↑

65. Patočka: Die Bewegung…, i. k. 356. Valamint: Liberté.. ↑

66. Karney, i. m. 210. ↑

67. Patočka, Mi a cseh? I. k. 355. ↑

68. Patočka, i. m. 358. ↑

69. Patočka, i. m. 359. ↑

70. Patočka, Mi a cseh? 1. k. 359. ↑

71. I. m. 359-360. ↑

72. Vö. Patočka, Die Bewegung…, i. k. Valamint: Liberté… i. k. 274. ↑

73. Patočka, Mi a cseh? I. k. 363. ↑

74. Vö. Patočka: Die Bewegung…, i. k. 358. Valamint Liberté…, i. k. 275. A „csak az áldozat menthet meg bennünket’’ kifejezés szellemes utalás Heidegger elhíresült Spiegel-interjú címére, miszerint „Már csak egy isten menthet meg bennünket”. ↑

75. Patočka, Mi a cseh? I. k. 364. ↑

76. Vö. Patočka, Die Bewegung..., i. k. 358. Valamint: Liberté…, i. k. 274. ↑

77. Patočka, i. m. 358. és 275. ↑

kép | Cesar Domela művei, wikiart.org