Kállay Géza

BÖLCSELET, FILOZÓFIA, IRODALOM

2006 július

BÖLCSELET, FILOZÓFIA, IRODALOM

Egyszer volt, hol nem volt, volt egyszer egy házaspár; a férfit Philónak, az asszonyt Sophiának – a családban inkább Zsófinak – hívták. Philó maga volt a szeretet, élete párja pedig vele született bölcsességénél fogva megismerkedésük első percétől érezte és tudta, hogy ez a legnagyobb dolog, ezért hamarosan három gyönyörű lány lett közös életük gyümölcse, akiknek a Sapientia, a Scientia és a Pulchra nevet adták.

bölcs megfontolással

Sapientia, az elsőszülött szinte egyformán örökölt apjától és anyjától; jó pár évvel idősebb volt mindkét húgánál, termetre nézve magas és karcsú, derékig omló dús fekete haja megjelenésének komoly ünnepélyességet kölcsönzött, de mélykék szemében mintha mindig a végtelen éjszakai égbolt tükröződne, amit a többiektől különvonulva olyan szívesen nézegetett. A szabad ég alatt állva megpróbálta egyetlen pillantással átfogni az egyet és a végtelent, az azonost és a különbözőt, a mindent és a semmit, és valahol az origó fókuszában fellelni, amit legszívesebben és egyszerűen létnek nevezett, s amiről szentül hitte, hogy még szülei is tőle származnak. Sapientia úgy érzete, a ráboruló világegyetem egyszerre tölti el örömmel, vággyal és félelemmel, és minden erejével az előtte feltáruló jelenségek lényegét igyekezett megpillantani, ugyanakkor az anyjától örökölt bölcs megfontolással hamar belátta, hogy az önmagának feltett, számára legkedvesebb kérdések – mint például „miért van valami, mintsem inkább semmi?” vagy: „miért én vagyok az, aki vagyok?” vagy: „az ember megteheti-e, amit akar, és akarhatja-e, amit megtesz?” – csakis általa lehetnének megválaszolhatók. Éppen ezért azt is be kellett ismernie, hogy sohasem lesz képes az ilyenfajta kérdések legvégére jutni, de tudta: a lényéhez tartozik, hogy újra meg újra feltegye ezeket, hűségesen, a legidősebb konokságával, mintha életében először találkozna velük.

Telt-múlt az idő, és ahogy ez lenni szokott, idősebbik húga, Scientia utolérte Sapientiát a növésben: kissé teltebb lett, mint nővére, és magas homloka mögött szinte közvetlenül látható volt borotvaéles elméjének megannyi villanása. Scientia, ahogy kamaszodni kezdett, szinte egy csapásra felhagyott nővére addigi bálványozásával, és a maga útját járta. Idejét pontosan beosztotta, jókor kelt, jókor feküdt, hogy szeme – mint mondogatta – éles maradjon, és mindent pontról pontra, jelenségről jelenségre haladva megfigyelhessen, rögzíthessen és hihetetlen emlékezőtehetségében elraktározhasson, éppen úgy, ahogy megtapasztalta. Mert Scientia úgy hitte, minden úgy tárul elé, ahogy az ténylegesen és valóságosan van; őt is a lét foglalkoztatta, de főleg az anyjától örökölt természete azt súgta, hogy erről csak úgy mondhat valamit, ha éppen az úgy és az így lesz neki a legfontosabb; ha nem azt beszéli el, hogy mindaz, ami van, mi végre van egyáltalán, hanem hogy mi hogyan van. Ha, mint nővére, fent maradt is éjszaka, hogy az eget kémlelje, írótömbbel a kezében guggolt a csillagok alá, és hamar elégedetlen lett barna szemével; kivételesen ügyes kezével mindenféle szerkezetet fabrikált, hogy minél közelebbről láthassa a számára legkedvesebb hogyant.

„Amit a nővérem művel, csak a kezdet – morfondírozott –, ha mindazt leírom, amit látok, egyszer csak előttem lesz az egész”. Valami azt súgta neki, hogy sohasem ér a végére, de ő is makacs volt, és bizony előfordult, hogy kigúnyolta Sapientiát, amiért az soha semmiféle kézzelfogható eredményről nem tudott beszámolni szüleiknek. Scientia egy-egy jelenségből következtetéseket vont le, az eredeti jelenséget oknak keresztelte el, és hamar járni kezdett egy szigorú, ám roppant korrekt fiatalemberrel, aki a Logikos névre hallgatott; úgy érezték, kettesben sokkal többre jutnak.

Sapientia magányos maradt és megközelíthetetlen, Scientia szorgalmasan dolgozott és társalgott Logikosszal, és szinte észre sem vették, hogy legkisebb húguk, Pulchra is felcseperedett. Pulchra hirtelenszőke volt és kék szemű, sem túl magas, sem túl alacsony, sem túl kövér, sem túl sovány, épp a legvonzóbb küllemű és idomú, és mindenkit azonnal levett a lábáról. Kicsiny korában felfedezte, hogy mindent elérhet, és a bajok szinte önmaguktól megoldódnak, ha ellenállhatatlan, csábítóan bájos mosolyával és égszínkék szemével néz a világra és mindarra, ami a világban van. Ízig-vérig az apja lánya volt, hozzá hasonlóan keveset beszélt – neki is elegendő volt, ha bárkit bűvkörébe vonhatott. Sem általa meddőnek tartott kérdésekkel, sem szüntelen adatgyűjtéssel nem gyötörte magát; élvezte az életet, naphosszat a végeláthatatlan mezőn üldögélt, és kedvenc, ezerszínű virágaiban gyönyörködött, bár Scientia szerint valójában magát nézegette bennük. Pulchra cserében kinevette Scientia rendszerességét és óraműszerű időbeosztását, de nem azért élt az időtlenségben, mert, mint Sapientia, a merengés végtelenségét választotta, hanem mert egyszerűen nem volt időérzéke: boldog öntudatlansággal olvadt fel a mindig éppen adott pillanatban, ahogyan szinte teljesen el tudott tűnni abban is, amin izgatott tekintete ideig-óráig megnyugodott. Komoly párkapcsolata sohasem akadt, mert mindennel és mindenkivel kacérkodott, hiszen – ahogy Scientia néha epésen megjegyezte – könnyű annak, aki mindent szépnek lát, még azt is, ami rút.

kiegészítik egymást

Philó és Sophia jó szülők voltak; persze aggódtak a rájuk legjobban hasonlító Sapientia magánya és öngyötrése, Scientia túlzó vasszorgalma és állandó, ellenük irányuló kamaszos lázadozása, meg Pulchra szertelen önfeledtsége miatt, de remélték, a családi harmónia mégis fenntartható; el akarták hitetni magukkal, hogy annyira különböző lányaik nem szüntelen versengésben fogják életüket tölteni, hanem éppen hogy nagyszerűen kiegészítik egymást.

Azért kezdtem ezzel az allegorikus elbeszéléssel, mert remélem, hogy formája, az elbeszélés-forma fejezi ki majd leginkább, amit bölcselet (bölcsesség), filozófia és irodalom kapcsolatáról szeretnék mondani. Rokon-értelmek, sőt, családi hasonlóságok mentén igyekszem elindulni, és persze én is csábítást érzek, hogy a bölcsészet – az ars, a humanitás – szerte a világon tapasztalható, immár szinte közhelyszerű háttérbeszorulásáról beszéljek. Az áttekintés lehetne történeti, ami fejtegethetné, miként alakult az ún. általános bölcselet, a filozófia viszonya a mítoszokhoz, a művészetekhez, a természet- és társadalomtudományokhoz. Itt lehetne kiindulni abból, ami például az angol Simon Critchley „kontinentális” (azaz elsősorban német és francia) filozófiáról szóló, nemrég megjelent kis könyvének alaptétele. Eszerint a kontinentális filozófia épp azt vetheti az analitikus, angolszász filozófia, és különösen az osztrák, majd amerikai pozitivizmus és pragmatizmus szemére, hogy az analitikus filozófia gyakori behódolása a természettudományos, „scientikus” modelleknek éppen a bölcsesség tiszteletének és kutatásának ősi jussát orozta el a filozófiától[1],

a sapientia helyett az epistemét, a tudást állította a középpontba, kiszorítva, vagy egyenesen nevetségessé téve az igényt, hogy a filozófia az ember léthelyzeteiről, „életvilágáról”[2], vagy egyenesen az „utca emberének” mindennapjairól mondhasson valamit, netán valamiféle „útmutatást” is adhasson.

A filozófus sokszor „a természettudományok Kristálypalotájában a portás, a gondnok és a takarítóbrigád” szerepében érzi magát, mondja szarkasztikusan az egyébként Essexben és New Yorkban kontinentális filozófiát művelő Critchley.[3] De a bölcsészet jelenlegi sorsának áttekintése lehetne szociológiai, politikai, vagy egyenesen apokaliptikus is, melynek során felvethetném a bölcsészetnek szánt „társadalmi szerepet”, a bölcsészet oktatási és kutatási lehetőségeit, finanszírozását, az alul- vagy túlképzést, a túlzott specializálódást és a divatos, de nehezen meghatározható interdiszciplinaritást. Megkérdezhetném, hogy helyzetéért maga a bölcsészet vagy inkább rajta kívül álló ok-e a felelős (például szabad, vagy lehet-e a bölcsészetet egyáltalán intézményesíteni), és főként feltehetném azt a bölcsészeknek manapság oly kedves, jellegzetesen kisebbségi pozícióból feltett kérdését, hogy van-e még vágy a bölcseleti stúdiumok iránt a 21. század elején,[4] és lehet-e humanizáló hatása. Ezek persze fontos kérdések, de attól félek, sebeink feltépése, mutogatása, esetleg nyalogatása épp abban gátolna meg, hogy magáról a legfontosabbról, a bölcsességről mondjak valamit; a panasz, a felháborodás és tiltakozás, még ha olyannyira jogos is, hajlamos adottként, jól-ismertként, értelmezésre már nem szorulóként kezelni azt, aminek a nevében felszólal.[5] De még csak nem is az intézményesült diszciplináris határok fel- vagy újrarajzolása mentén szeretnék vizsgálódni, felvetve például, hogy a történettudomány vagy a pszichológia bölcsészet-e, vagy inkább társadalom-, illetve orvostudomány, vagy azt firtatva, az ún. modern idegen nyelvek (pl. az angol vagy a német), a maguk meglehetősen vegyes menükészletével – amiben tulajdonképpen egy művészeti ággal, az irodalommal foglalkozó diszciplína éppúgy jelen van, mint a logikai-matematikai modelleket nyíltan vállaló nyelvészet, vagy a pedagógia-központú nyelvi szakmódszertan – hogyan érzik magukat a bölcsészettudományok körében. Ha már egyszer a magyar nyelvben az 1830-as évektől felbukkanó bölcsészet szó lett az elfogadott fordítása annak, amit az indoeurópai nyelvek többsége a latin ars, illetve humanitás származékaival adnak vissza, akkor hadd tegyek kísérletet annak újragondolására, hogy mit jelent az „ős-szó”, a bölcs és a bölcsészetnél előbb megjelenő, továbbképzett formája, a bölcsesség.

különös varázsló

A magyarban a bölcs szó ótörök eredetű, például az oszmán török biiyücü eredetileg ‘varázsló’-t és ‘boszorkány’-t egyaránt jelentett[6] – lehet, hogy a legtökéletesebb bölcsészettudományi kar Harry Potter és Hermione Granger varázsló- és boszorkányképző iskolája, a Roxfort. De most inkább a szellem és a beszéd egy különös varázslóját, a bölcsek egy valódi klasszikusát, vitathatatlan hitelű mesterét, Gotthold Ephraim Lessing Bölcs Náthánját idézem meg,[7] hogy az ő segítségével értelmezhessem a bölcsességet, annál is inkább, mert Náthán első igazán szorult helyzetéből egy olyan – Boccacciótól átvett[8] – elbeszéléssel vágja ki magát, amelyben szintén egy család szerepel, azonban az ő történetében nem három leányról, hanem három fiúról van szó.

„Melyik hitet, melyik törvényt tudod / A legjobbnak, legigazabbnak?” – teszi fel a muzulmán Szaladin szultán a kérdést Náthánnak a III. felvonás 5. jelenetében, mintegy a darab geometriai középpontjában. A három hit a zsidó, a mohamedán és a keresztény, a helyszín pedig az akkor talán egyedül „nemzetközinek” mondható, akkor is erősen vegyes lakosú Jeruzsálem valamikor a 12–13. század fordulóján.[9] Náthán, a zsidó kereskedő nemrég érkezett haza babiloni útjáról, friss árukkal és készpénzzel gazdagon megrakodva. Épp csak megtudja, hogy távollétében leányát, Rechát egy Templomos lovag kimentette a tűzből, és épphogy összebarátkozik a lovaggal, amikor Szaladin hívatja, eredetileg azzal a szándékkal, hogy pénzt kérjen kölcsön tőle.

A szultán kérdése persze nyílt provokáció, Szaladint izgatja a bölcs zsidó híre, lefegyverző megjelenése, és elhatározza, próbára teszi; arról faggatja Náthánt, ami a legjobban foglalkoztatja; e három / Vallás közül igaz csak egy lehet” (III; 5). Náthán rögtön látja, hogy a kérdés csapdát rejthet: „Vigyázni / kell itt! De hogy s mint? Megátalkodott / Zsidónak lennem nem lehet, zsidónak / Egyáltalán nem lennem – még kevésbé. / Mert kérdhetné: ha nem zsidó, miért nem muzulmán?” De hirtelen felötlik a megoldás: „A mese nemcsak gyermeknek való / Táplálék.” (III; 6). És valóban elmondja a szultánnak a híres gyűrűmesét: egyszer volt, hol nem volt, volt egyszer egy ember, akinek volt egy varázshatalmú gyűrűje, amely, ha valaki „bízott titkos erejében, Isten / S ember előtt kedvessé tette azt” (III; 7).[10] A gyűrű az ősi parancs szerint apáról fiúra száll, azonban az apának három fia van, és mindhárom egyformán kedves neki. Melyikre hagyja hát a gyűrűt? Kétségbeesésében egy aranyműveshez fordul, akinek sikerül két olyan utánzatot készítenie, hogy senki emberfia meg nem mondja immár, melyik az eredeti. Az apa külön-külön magához hívatja fiait, mindháromnak odaad egy-egy gyűrűt, majd meghal, és „ami jön még” – mondja Náthán Szaladinnak –, „kitalálhatod”: mindhárom fiú azon kezd egymással veszekedni, melyiknek jutott az igazi. A szultán persze érti, hogy a három gyűrű a három vallás, de nem fogadja el a tételt, hogy ne lenne közöttük különbség „még ruhára, / Ételre és italra nézve is”. „Csak épp alapjaikra nézve nincs” – válaszolja Náthán szelíden, és arra a kézen fekvő tényre hívja fel a figyelmet, hogy a vallás alapja a hit:

Nem alapul-e mind szájhagyományként
Vagy írva ránkmaradt történeten?
S az ilyesmit csak egyszerűen el kell
Vak bizodalommal hinnünk – ugye?
Atyáimnak kevésbé hogy hihetnék,
Mint te a tieidnek? – És viszont.
S a keresztényekkel sincsen különben.

Ekkor következik be a darab sok mesés csodája közül az egyik: Szaladin feladja a hittételek, törvények, vallási előírások mentén araszoló fogalmi vitát, és átadja magát, boldogan és kritikátlanul a Náthán szavai nyomán szeme előtt feltáruló drámának-színháznak, egyelőre (és színpadiasán) mintegy „félre”, a közönségnek szánva – erre a nyomtatott szövegben két zárójel utal: „(Ez, Istenemre, igazat beszél! Elnémulok.)”. A bölcs zsidó ugyanis csak annyit mond el valódi elbeszélő módban, „klasszikus és mindentudó” narratívában, amennyi az eredeti Dekameron-történetben is fellelhető, és amit hozzátold, azt szinte végig párbeszédes, dramatizált formában adja elő; elsősorban szó szerint idéz, beszéltet – azaz megszemélyesít, színpadra léptet egy bölcs bírót, aki a legendabeli apa „megvesztegethetetlen, / Gáttalan áradó szeretetére” emlékezteti a három perlekedő fiút:

Azt mondjátok, az
Igazi gyűrű kedvessé teszi
Isten s ember előtt a viselőjét.
Ez mindent eldönt, hisz a hamisítvány
Nem hathat. Melyiket szereti hát
Legjobban két fivére? Szóljatok!
Hallgattok? Vissza hat csak, kifelé nem
A gyűrű? Mind magát szereti csak
Legjobban? Ó, akkor megcsalt csalók
Vagytok mindhárman. Egyik gyűrű sem
Az igazi.

– mondja Náthán a „szerény” bíró szerepében. Ráadásul színpadi hallgatóságát, az egyre elragadtatottabb kiáltásokban kitörő Szaladint – „Nagyszerű!”, „Ó Istenem!” – ismét belépteti a történetbe, amikor dramatizált elbeszélése legvégén egy utolsó, vakmerő retorikai fordulattal éppen a bíró szerepét kínálja fel neki: „Ha úgy érzed talán, / Uram, hogy te vagy az a bölcs bíró, /Akit megígért [a régi prófécia] …” A sebtében színpadra alkalmazott mese azt az alakot ölti magára, épp azt a formát hordozza önnön testén, ami már a kezdet kezdetén saját központi metaforája volt: magát a gyűrűt; a történet visszatér ahhoz, aki elbeszélésére parancsot adott, és őt kívánja bűvkörébe vonni.

Szaladin (és a színpadi hallgatóság) meggyőzhető; a rendezői utasítás szerint Náthánhoz rohan, megragadja a kezét, és a jelenet végéig nem engedi el; a zsidót azonnal barátjává fogadja, aki bölcsessége mellett rögtön „Túlontúl / Sok készpénzét” is felajánlja neki.

De meggyőzhetőek vagyunk-e mi, huszonegyedik századi nézők-olvasók?”[11] Meglehet, valóban csak ábránd, hogy a bölcsesség varázsgyűrűje – pontosabban a varázsgyűrű bölcs értelmezése, illetve Boccaccio utáni újraértelmezése – majdnem 230 éves távlatból[12] is hat még, különösen, ha a bölcs és a bölcsesség egyik, de ma is érvényes meghatározását szeretnénk kihallani belőle. De talán épp itt érhetjük tetten az újrainterpretálni kívánt bölcsesség egyik legfőbb jellegzetességét: hogy tőlünk ma, itt és most, éppúgy hitet, „elhívást” kíván, mint a darabban Szaladintól. Mintha a bölcsesség mai ismérveként is azt mutathatnánk fel, ami már Náthán bölcsességébe is mintegy „bele van építve” a kockázatot, hogy szavaink célt tévesztenek, hogy félreértenek bennünket, hogy nem találunk figyelmes, megértő hallgatóságra, hogy lelkesedés és kézszorongatás helyett álmos-szürke közönnyel találkozunk. Hiszen a zsidó Náthán már azzal iszonyú kockázatot vállal, hogy egyáltalán bemegy a muzulmán szultán oroszlánbarlangjába csupán szavaival, előadóképességével felfegyverkezve. Úgy tűnik, Náthán esetében a kockázat vállalása nem a bölcsességhez utólag társuló, külső körülmény, hanem annak szerves, eredendő része, talán mindenkor, minden körülmények között adott előfeltétele.

családi hasonlóság

Ezt a kockázatot vállalja a dramatizált történet előadója, de nem akármilyen mesét mond, hanem arról szólót, hogy miként igyekszik egy bölcs bíró egymással marakodó testvérek, azaz rokonok között az értelmükre hatva helyreállítani az összhangot, hogyan igyekszik ismét rokon-értelmeket teremteni. És így válhat a gyűrű-mese az egész darab központi metaforájává, így vonhatja Náthán a gyűrű-történet családi bűvkörébe magát a drámai költeményt is, mely egy kézenfekvő, talán el is várt, de közhelyes happy endinget tagadva nem azzal végződik, hogy Náthán leánya, Recha és megmentője, a Templomos lovag egybekelnek és boldogan élnek, míg meg nem halnak, hanem azzal, hogy kiderül róluk: testvérek. Recháról ugyanis megtudjuk, hogy csupán Náthán nevelt leánya, valódi apja – csakúgy, mint a Templomosnak – egy Wolf von Filnek nevű lovag, aki viszont Náthán egyik régi barátja és egyben Szaladin Asszad névre hallgató testvéröccse. De – és ez a lényeg – a szereplőket nemcsak véletlenül talált képmásokban[13] és a breviáriumi bejegyzésekben[14] fellelhető múlt köti össze, hanem a darab jelenéig a „máig” ható családi hasonlóság is, méghozzá először ösztönösen, mintegy az öröklött természet figyelmeztető szava szerint. Hiszen a Templomos huszadmagával, fogolyként, fegyvernyugvást megszegő ellenségként esett Szaladin kezébe,[15] aki mindenkit azonnal kivégeztetett, kivéve a Templomost, mert arcát meglátva[16] Szaladint valami ellenállhatatlanul öccsére emlékeztette[17] (III; 7). „Mintha láttam volna már!” (II; 5), töpreng Náthán is, mikor a Templomost először van alkalma alaposan szemügyre venni, és beszélgetésük végén a bölcs zsidó így töpreng magában, hirtelen régi barátjára, Wolf von Filnekre emlékezve;

Nemcsak termete
Wolfé, járása Wolfé – hangja is,
Fejét is Wolf éppígy vetette fel,
Kardját is éppígy hordta Wolf a karján,
Így simította szét szemöldökét,
Mintegy szeme tüzét elrejteni.
Hogy elszunnyadnak bennünk olykor ily
Mélyen belénkrögződött képek is,
Míg egy szó, egy hang fel nem kelti őket (II; 7).

A Templomos eleinte indulatosan bizonygatja Dajának, Recha társalkodónőjének, hogy a lányt „csak úgy véletlen-fontolatlan” mentette meg, „s ha töprengek felőle” – folytatja – „hát / Rejtély magamnak is” (I; 6), de talán már ekkor érzi, a testvéri ösztön súgta meg neki, mit kell tennie. „S nem lehet, hogy egyik arc a másikhoz hasonlít?”, kérdi Náthán Dajától már az első felvonásban, majd arról a csodáról beszél neki és Rechának, ami őt, Náthánt megmentette ázsiai útján:

Lásd,
Egy homlok, mely így és így domborul,
Egy orr, mely így hajlik, s nem úgy, kicsit
Kiugró vagy behorpadt csonton így
Vagy úgy ívelt szemöldök, egy vonás,
Egy ránc, egy hajlat, egy jegy, egy dudor,
Egy semmiség egy európai
Vad arcán – ez mentett meg Ázsiában!
Csodát sóvárgók! Hát ez nem csoda? (I; 2)
Ilyen rokon-értelmeket hordozó csodákból építkezik a Bölcs Náthán a feszélyező, talán csalódást is keltő végkifejletig. Mintha Náthán rokon értelmeket tudatosító-összekötő gesztusai azt állítanák színpadra, azt tessékelnék drámai-költői, azaz irodalmilag megelevenített közegbe, amit Wittgenstein a Filozófiai vizsgálódásokban „családi hasonlóságnak” nevez: „Vizsgáld meg például egyszer azokat a folyamatokat, amelyeket ’játékok’-nak nevezünk. A táblajátékokra, kártyajátékokra, labdajátékra, küzdősportokra stb. gondolok. Mi a közös mindezekben? – Ne mondd, hogy ’Kell valami közösnek lennie bennük, különben nem hívnánk őket játékoknak’ – hanem nézd meg, van-e valami közös mindben. – Mert ha megnézed őket, nem fogsz olyasmit látni, ami mindben közös, de látsz majd hasonlóságokat, rokonságokat, méghozzá egész halomnyit. Szóval: ’Ne gondolkozz, hanem nézz!’ […] Egymást átfedő és keresztező hasonlóságok bonyolult hálóját látjuk. […] Ahelyett, hogy megadnék valamit, ami mindabban, amit nyelvnek nevezünk, közös, azt állítom, hogy ezekben a jelenségekben egyáltalán nem egyvalami közös, ami miatt aztán mindegyikre ugyanazt a szót alkalmazzuk – hanem számos különböző módon rokonok. És e rokonság vagy rokonságok miatt nevezzük mindegyiket ’nyelv’-nek. […] Ezeket a hasonlóságokat nem tudom jobb szóval jellemezni, mint hogy ’családi hasonlóság’-ok; mert így fedik át és keresztezik egymást azok a különböző hasonlóságok, amelyek egy család tagjai között állnak fenn: termet, arcvonások, a szem színe, a járás, a temperamentum stb., stb. – És azt állítom, a ‘játékok’ egy családot alkotnak.[18]

„Számos különböző módon rokonok” – mondja Wittgenstein, mert a rokonság épp a különbségek mentén lelhető fel. Mintha ismét Náthánt hallanánk, aki a darab egyik kulcsbölcsességét így fogalmazza meg már az első felvonásban: „Szóljunk érthetőn! Tegyünk különbséget.” (I; 3). „Arra gondoltam – mondta Wittgenstein egyszer barátjának, M. O’C. Drury-nak –, hogy könyvem [a Filozófiai vizsgálódások] mottójaként a Lear királyból veszek egy idézetet: ’Majd megtanítalak én különbséget tenni’”.[19]

a test és a lélek

A Bölcs Náthán bölcsessége szerint tehát különbségek mentén kibomló családi hasonlóságokban találjuk meg a – szó szerint vehető – rokon értelmeket, amelyek testvérekre éppúgy vonatkoznak, mint vallásokra, illetve azok hagyományaira. A szereplőknek sorban fel kell ismerniük, hogy valamely vonásuk, tulajdonságuk, esetleg teljes alakjuk, „jelentésük” – mintha csak egy viszonylagosságon (analógián) alapuló metafora egyik tagja volna[20] – megfelel egy másik vonásnak, tulajdonságnak, alaknak és jelentésének, s ezáltal rokon vele. A Templomos így fogalmazza meg az analógiát, egyelőre a test és a lélek viszonylatában: „Ó Szaladin! / Ha formált bár csak egy vonást is a / Természet testvéred képére bennem, / A lelkemben ne volna valami, / Mi annak megfelel?” (I; 5). Wittgenstein pedig így: „Az emberi test a legjobb képe az emberi léleknek”.[21] A Barát Náthán történetét hallgatva örömmel kiált fel: „Náthán! / Maga keresztény! Istenemre, az! / Nem volt még jobb keresztény!” és Náthán így felel: „Ó öröm! / Amért [sic!] keresztény vagyok én magának, / Ugyanazért zsidó nekem maga.” (IV; 7).

De az analógia hatóköre nemcsak külső és belső vonások vagy alakok hasonlóságainak és különbségeinek felismerésére terjed ki a Bölcs Náthánban, hanem egész történetekre, sőt élet-történetekre is. Náthán a Barátnak elbeszéli, hogy egy pogrom során a keresztények „Kiirtottak Gathban minden zsidót […] nőstül-gyermekestül”, s az áldozatok között volt felesége és „hét nagyreményű szép fia” is, akik éppúgy a tűz martalékai lettek, mint ahogy a Templomos nélkül az lett volna Náthán nevelt lánya, Recha is. Eredeti családja elvesztése, az ős-trauma idején Náthán „három nap, három éjjel” fekszik „Isten előtt a porban-hamuban”, és megesküszik, hogy amíg él, gyűlölni fog „minden keresztényt”. A gyűlöletet az értelem és az akarat űzi ki: „De lassan visszatért az értelem” – gyónja meg Náthán a Barátnak

S így szólt szelíd szóval: Mégis van Isten!
Mégiscsak Isten rendelése volt!
Jöjj, gyakorold, amit már régen értesz,
Hisz gyakorolnod nem lesz nehezebb, mint
Megértened – csak épp akarni kell.
Kelj fel! S felkeltem, s szóltam Istenemhez:
Akarom! Csak te akard, hogy akarjam (IV; 7).

És éppen ekkor jelent meg az ős-jelenetben a Barát a csöppnyi Rechával, a „kabátba bónyált csecsemő”-vel, ekkor érti meg Náthán, hogy „hét helyett” Isten „egyet” adott „újra” (IV; 7), hogy egy új történetben van még teendője, mert ha ott és akkor nem lehet már szülő, apa lehet még itt és most. Náthán ekkor döbben rá arra, ami a rokon értelmek felismerése mellett a darab másik – de ezzel rokon! – döntő kulcsbölcsességének tűnik: ha egy történet lezárul, mindig van egy következő történet, amiben az ember még szereplő, sőt főszereplő lehet; az ember akkor válhat emberré, ha felismeri és el meri hinni, hogy egy mesében, elbeszélésben, drámában még számítanak rá, és ebbe nemcsak belépni hajlandó, hanem részt is akar venni benne; gyakorolja, amibe története – a sajátjaként felismert történet – beilleszti, „bebónyálja”, mint a Barát kabátjába a csecsemő Rechát. Persze – és ezt szintén tilos eltagadni („De ne lágyuljunk el!” (IV; 7), mondja maga Náthán is a Barátnak) – ez a másik történet nem az a történet: Recha, bármennyire is szeresse nevelőapja, nem a hét szépreményű fiú, Náthán feleségéről nem is beszélve. A másik történetben valahogy mindig van valami a pótlékból, ugyanakkor ez az ára, hogy folytatódjon, hogy osztódjon-szaporodjon, ahogyan Náthán gyűrű-meséjében is két másolattal szaporodik az eredeti gyűrű, ám ezek is az apa szeretetének az eredetihez a megtévesztésig hasonló replikái, és ha mindhárom fiú „Versengve igyek[szik]” a gyűrűk „Varázshatalmát […] megmutatni” (III; 7), még mindhárom igazi lehet.

meta-színházi önreflexió

A történet, az elbeszélés fontosságát húzza alá – mintegy „kontrasztként”, „ellenanyagként” – a drámai költemény egyetlen igazán negatív – mert elvakultan gyűlölködő – szereplője, a jeruzsálemi Pátriárka is, akinek épp a meséhez nincs türelme. „Mert hogyha ez az elmondott eset / Afféle játék csak – nem éri meg / A fáradságot, gondolkozni rajta” – mondja a Templomosnak, aki a „zsidó históriáját” „Csak kitalálás”-ként (nur ein Problema – ‘feladvány’-ként, ’rejtély-ként, talán mintegy színházi próbaként), a képzelet nyelvén igyekszik a Pátriárkával megismertetni, azonban a képzelet a főpap számára a merő „hipotézis”-sel[22] egyenértékű. A dráma a meta-színházi önreflexiót – szatirikusan, akár mintegy önparódiaként – éppen a darabból leginkább kilógó, pompásan öltözött „Piros, nyájas, kövér / Főpap”, az inkarnálódott, merev Intézmény szájába adja: „Azzal [mármint az ilyen játékkal, kitalálással] színházba küldeném” – mondja a Pátriárka a Templomosnak egy ízig-vérig drámai jelenetben – „ahol / Ilyesmit pro és contra tetszetősen / Lehet színpadra vinni”. A Templomos hiába sorolja a zsidó históriájának fordulatait – hogy a zsidó úgy gondoskodott nevelt lányáról, mintha a sajátja lenne, hogy „Annyit tanított Istenről neki, / Amennyi ésszel is felérhető”, és hogy – legfőképpen – nagyon szerette, a Pátriárka háromszor ismétli el: „Az mindegy, A zsidónak veszni kell”. Az ember a Bölcs Náthánban a bigott vallásosságon túl akkor válik embertelenné, ha a történet erejét – legyen „valóság az eset vagy feltevés” – nem engedi a lelkéig hatni, majd a testében – mint színész a színpadon – megeleveníteni, inkarnálni és így valóságossá tenni; ha visszautasítja a részvételt a történetben.

A Bölcs Náthán szerint a bölcsesség rokon-értelmek fellelése különbségtételek és családi hasonlóságok felismerése mentén, valamint az a képesség, hogy – ha a sajátunknak érezzük – újra és újra újabb történetekbe merjünk lépni, két értelemben is: mint szereplők és mint elbeszélők. Ez az utóbbi bölcsesség azonban már eleve abba a bölcsességbe ágyazott, hogy egy fogalmi kérdésre nemcsak fogalmi-filozófiai, hanem drámai, költői, elbeszélői, azaz irodalmi válasz is adható, amely puszta előadásának, elmondásának kockázata mellett tartalmazza a kockázatot is, hogy akár „több”, akár „kevesebb” a fogalmi megismerésnél, semmiképpen sem azonos vele.

Az irodalmi közegben ránk találó megismerés nem egyszerű allegóriája, vagy „szebben, vonzóbban mondása” egy fogalmi rendszernek, ahogyan a fogalmi megközelítés sem puszta „fordítása” egy történetnek; például a történet „tartalmának”. Talán akkor vagyunk valóban bölcsek, akkor szeretjük a bölcsességet igazán, akkor érthetjük meg az „ősszülők”, Philó és Sophia szerepét, ha – történetüket figyelve, bölcsességet, filozófiát és irodalmat egyaránt mozgósítva – rádöbbenünk, hogy magát a bölcsességet, valamint a tudományt és a szépséget, azaz Sapientiát, Scientiát és Pulchrát minden különbözésük ellenére mégiscsak családi hasonlóságok kötik össze, amelyek nem pusztán rokoni kötelékek, hanem egyenesen testvéri szálak is. Talán akkor leszünk valóban bölcsek, ha – elbeszélőként – hagyjuk, hogy Sapientia, Scientia és Pulchra rájöjjenek: rokon értelmeik révén mindhármójuknak jut szerep egymás történeteiben, és ha mindezt újra meg újra megpróbáljuk elbeszélni, fogalmakban és mesékben egyaránt.

„Melyiket szereti hát legjobban két testvére? Szóljatok! Hallgattok? Vissza hat csak, kifelé nem a gyűrű?”

  1. Vö. Simon Critchley: Continental Philosophy. A Very Short Introduction. Very Short introduction Series 43. Oxford: Oxford University Press, 2001, elsősorban pp. 1–11. Critchley pozitív ellenpéldaként említi az osztrák-brit, és általában az analitikus filozófiához sorolt Ludwig Wittgensteint, „akiről elmondható, hogy gondolkodóként azért hat ránk olyan hihetetlen vonzerővel, mert nála a filozófiai igazság a létre vonatkozó jelentés, valójában egy életforma feltérképezésével kapcsolódik össze. Vagyis a Wittgenstein műveiből áradó megelevenítési vágy terapeutikusnak mondható” (p. 11).
  2. Az életvilág szó itt abban az értelemben szerepel, amivel a kontinentális filozófia egyik alapító „atyjának” Edmund Husserlnek Lebenswelt, Naturwelt és Umwelt fogalmai ruházták fel.
  3. Critchley, i.m., p. 5.
  4. Nemcsak pusztán a bölcselet, hanem általában a bölcsészet 21. századi esélyeit kutatja a nemrégiben megjelent Túl az iskolafilozófián. A 21. század bölcseleti élménye című tanulmánykötet (szerk.: Nyíri Kristóf és Palló Gábor, Budapest: Áron Kiadó, 2005. I. különösen Lehmann Miklós: A tudományos személet és a képek (pp. 25–43), Székely Gábor: Szcientizmus és antiszcientizmus a tudományfilozófiában (pp. 109–127), Békés Vera: A posztkritikai tudáseszmény és az ‘elég jó’ könyvtár (pp. 226–241) és Tóth Tamás: Látják, de nem értik (pp. 242–257).
  5. L. erre nézve Levendel Júlia: Tett-e még a gondolat? című esszéjét, Liget, X1X/4. http://ligetmuhely.com/liget/levendel-julia-tett-e-meg-a-gondolat/ – különösen: „Magunknak végtelenségig sorolhatjuk, zsolozsmázhatjuk a közhelyeket a tudatmanipuláció céljairól, […] de valami émelygésfélével érezzük, hogy végül a dohogással, a tiltakozással, bármivel csak az egyre körmönfontabb manipulációt szolgáljuk” (p. 34).
  6. A bölcs szó eredtére nézve 1. A magyar nyelv történeti-etimológiai szótárának címszavát (1. kötet, fő- szerk. Benkő Loránd, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1967).
  7. A darabot mindvégig az alábbi kiadás alapján idézem: Gotthold Ephraim Lessing: Bölcs Náthán, ford.: Lator László, In: Lessing: Drámák, versek, mesék, Budapest: Európa Könyvkiadó, 1958, pp. 317–462. A szövegre a felvonás- és jelenetszám megadásával hivatkozom (pl. 1; 5). Itt szeretnék köszönetét mondani Fenyő Ervinnek, hogy egy „saját Lessinggel” ajándékozott meg.
  8. A Dekameron első napi, harmadik novellájáról, Filoména meséjéről van szó.
  9. Erre többek között a Barát szavaiból lehet következtetni, aki egy levélről beszél, amit a Pátriárka írt és „Fülöp királynak szól” (I; 5) Fülöp az 549. oldalon fellelhető jegyzet tanúsága szerint II. Fülöp (Ágost) francia király, aki 1165 és 1223 között élt [uralk. 1180–1223], Feltehetően 1187 után vagyunk, mert ekkor foglalta vissza – legalábbis a történelmi – Szaladin Jeruzsálemet a frankoktól. Az egyébként nem arab, hanem kurd származású Szaladin, aki a Jeruzsálemben rekedt keresztényeknek megkegyelmezett és először egyesítette az arab mohamedánokat, számos legenda hőse lett már életében.
  10. Az itt következő idézetek mind a III. felvonás 7. jelentéből valók.
  11. Levendel Júlia joggal állapítja meg: „Lessing lépésről lépésre, nagyszerű dramaturgiai érzékkel és lélektani tudással […] szerkeszti a jelenetet, Náthán és Szaladin minden szava, minden mozdulata gondosan megválasztott – éppen ez hozza zavarba mai olvasóját, ezért csattanhat fel: mit kezdjünk ezzel a szépséges emberábránddal, ha világosan kitetszik, hogy ábránd, valóra válni képtelen ábránd csupán.” Levendel Júlia: „Csodát sóvárgókl Hát ez nem csoda?” Liget, XII1/1, 2000. január (pp. 20–28) http://ligetmuhely.com/liget/csodat-sovargok-hat-ez-nem-csoda/ Reflexióm erre a tanulmányra ugyanebben a számban található (Kállay Géza: A kockázat kiváltsága, pp. 28–35) http://ligetmuhely.com/liget/a-kockazat-kivaltsaga/ ebből több gondolatot átemeltem, de ott a csoda, jelen írásban a bölcsesség áll a középpontban.
  12. A darab 1779-ben jelent meg.
  13. Von Filnek, azaz Asszad képét Szittah, Szaladin húga találja meg: „SZITTAH: Nézd, / A régi ékszerek közt kotorászva, / Mit leltem az imént. (Egy kis festményt mutat Szaladinnak) SZALADIN: Ó, az öcsém! / Ő, Ő az! Ő az! Ő volt! Ó, a bátor, / A kedves ifjú!” (IV; 3).
  14. A Barát mondja Náthánnak, hogy „maradt egy könyvecském a boldogulttól [a Barát régi gazdájától, Wolf von Filnektől] / A kebléből vettem ki Askalonnál, Hogy elhantoltuk tetemét. […] S a könyvben ott van hátul és elöl / Gazdám kezevonásával beírva / – így mondta valaki – a felesége / S a maga rokonsága” (IV; 7).
  15. „Tempiomos vagyok s fogoly /” – vallja meg a lovag a Barátnak – „S hozzáteszem; Tebinnél fogtak el, / A várnál, hogy kedvünk támadt bevenni / A fegyvernyugvás végetájt, hogy aztán / Szidonra rontsunk majd, s hozzáteszem: / Huszadmagammal estem foglyul, és / Kegyelmet én nyertem csak egymagam” (I; 5).
  16. „Köpenyemen térdeltem már” – meséli a Templomos ismét a Barátnak – „a hóhér / Csapását várva, mikor Szaladin / Szemügyre vesz, hozzám lép, int: a gúzst / Megoldják, felemelnek – köszönő / Szót szólanák, hát látom, könnyezik, / Néz némán, én is, megy – én maradok.” (1; 5).
  17. Vö. „Hát nem tudod, szultán” mondja Náthán Szaladinnak, „hogy általa [a Templomos által] / Nagylelkűséged énrám is kiáradt? Imént nyert életét kockára vetve, / A tűzből kimentette lányomat”. Mire Szaladin: „Ezt tette? Ilyennek mutatta képe! / Ezt tette volna öcsém is, kire / Úgy emlékeztet” (III; 7).
  18. Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, ford.: Neumer Katalin, Budapest: Atlantisz, 1998, §§ 65–67 (pp. 56–58). A kiemelés mindvégig eredeti.
  19. Rush Rhees (szerk.): Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections. Oxford: Basil Blackwell, 1981, p. 171. [ford.: K. G.]. A Lear királyt Vörösmarty Mihály fordításában idézem; az eredeti mondatot: „I’ll teach you differences” (1; 4; 86) a magát szolgának álcázó Kent mondja a pimasz udvaroncnak, Oswaldnak, mielőtt elgáncsolná.
  20. Ez Arisztotelész Poétikájában a metafora negyedik típusa: „Viszonylagosság alapján való átvitelnek [metaforának] azt nevezem, mikor a második úgy viszonyul az elsőhöz, mint a negyedik a harmadikhoz. Ez esetben ugyanis a második helyett a negyediket fogja mondani, vagy a negyedik helyett a másodikat, s olykor hozzáteszik azt is, amivel az, ami helyett a szót mondják, valamilyen viszonyban van. Értem ezen például azt, hogy [… ] az öregkor éppúgy viszonylik az élethez, mint az este a naphoz. Az estét tehát a nap öregkorának fogják mondani, vagy, mint Empedoklész, az öregkort az élet estéjének vagy az élet naplementéjének” (ford.: Ritoók Zsigmond, Poétika, 57b).
  21. Wittgenstein, Filozófiai vizsgálódások, p. 261.
  22. „…ob so ein Fali Ein Faktum odereine Hypotfies”; a bekezdésben szereplő idézetek mind a IV. felvonás 2. jelenetéből valók.
kép | Frederick Hammersley művei, wikiart.org