Bíró Béla

GONDOLATOK AZ IDENTITÁSRÓL

2000 március

GONDOLATOK AZ IDENTITÁSRÓL

A modernitás kultúrája a szubjektum keresése. A végeredmény lehangoló. A modern ember, aki minden energiáját önmaga megfigyelésébe, másokhoz és önmagához való viszonyának, érzéseinek és érzelmeinek rögeszmés vizsgálatába öli, egyre kevésbé képes tisztába jönni önmagával. Sőt, úgy tűnik, minél kétségbeesettebben keresi önmagát, annál inkább kell veszítenie. Olyannyira, hogy a posztmodern művészetelmélet ma már tényként szögezheti le: a szubjektum nem is létezik. Amit szubjektumnak, énnek, személyiségnek nevezünk, voltaképpen az első személyben fogalmazott mondatok alanyának üres helye. Grammatikai funkció. A szubjektum, ha létezik egyáltalán, pusztán a nyelvben van jelen.

objektív valóság

Ez a feltételezés azonban a valódi problémát: hogyan lehetett világos képe önmagáról a korábbi korok emberének, ha ez az Önmaga nem létezik, nem oldja meg, csupán másik dimenzióba tolja át. Az objektív valóság „fikciójából” a nyelvi univerzum „valóságába”. Mert hogyan lehetséges az, hogy míg az ember tekintete az (akkor is csupán „nyelvi valóságként” létező) égre szegeződött, amíg a transzcendenciát kereste, s önmagát csupán e transzcendencia visszfényeként foghatta föl, pontos tudással rendelkezhetett önmagáról, de amióta lényét minden „külsődlegestől” megtisztította, s csupán önmagára mint a létezés egyszeri és megismételhetetlen csodájára összpontosít, nemcsak ez a tudás tűnt el, de a tudás (nyelvi valóságként fölfogott) virtuális birtokosát is el kellett veszítenie?

Hosszú történet. Mintha már a Gilgames is erről szólna…

Kezdetben az ember önmagát is a világmindenség részeként érzékeli. A görög templom, mely ennek a világmindenségnek e világi modellje, az emberalakot is a timpanon magasságában, azaz a Kozmosz felsőbb szintjein jeleníti meg. A későbbi építményben a szobor már az épület tartóoszlopa, hogy aztán kiváljon magából az építményből és mintegy önálló életre keljen.

A templomszobor keresztény „történetét” Győry János foglalja össze szemléletes tömörséggel: „A román és a gótikus dóm szoboralakjai teljességgel beleolvadnak az épületbe. Inkább dombormű benyomását keltik, hátuk az épület falába ékelődik, alakjuk fölveszi a templom magasba szökő vertikális vonalát. Mintha a végtelenbe nyúlnának, mintha a feudális hierarchia kérlelhetetlen lajtorjáján akarnának fölfele törni. Évszázadokba telik, amíg a szobor körüljárhatóvá, modern értelemben vett szoborrá válik, és autonóm embert ábrázol.

birob2 0514

Lassan válik le az architektúráról, eleinte csak kőtömege különül el tőle, de még mindig nincs önálló élete, ha kiemelnők fülkéjéből, nem tudnók mással pótolni. Aztán kikapcsolódik a székesegyház idegrendszeréből is, a templomhoz fűződő köldökzsinórja megszakad, s mire a polgárság végérvényesen osztályként lép fel a történelemben, a reneszánsz hajnalán, az épületszobor is autonóm egyénné válik. Ennél a közismert és könnyen megfigyelhető tünetnél jóval meglepőbb azonban egy másik idevágó jelenség. Minél inkább leválik ugyanis a szobor az épületről és minél inkább levetkezi architektonikus alkatát, hogy csak a plasztika egyensúlytörvényeinek engedelmeskedjék, annál inkább kezd az antik szoborra emlékeztetni. A gótikus szobortársadalom összefüggő kasztját, melyben mindenki csak mellékszereplője vagy statisztája a székesegyháznak, áttöri, mindinkább egyénivé válik, s valóságos főhős pózát veszi fel. Most már kerek történet képzelhető köréje, melynek a középpontja.” (Győry János: A francia dráma kialakulása, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1979, 133. oldal.)

De a folyamat ezzel sem ér véget. A szoboralak végül a talpazatról is leszáll, hogy a hús-vér emberi testben találjon „önmagára”.

megbomlott tudatú és világú

A reneszánsz és nyomában a felvilágosodás újra felfedezi és alapelvévé teszi a görög maximát, hogy minden dolgok mértéke az ember. Az elvont ember, majd annak konkrét-egyedi megtestesülése az egyszeri és megismételhetetlen személyiség válik az értékvilág betetőzőjévé, a legmagasabb értékké. A középkori „kötöttségek” alóli felszabadulást a polgárság és nyomában a társadalom többi rétege is a személyiség soha nem látott kibontakozásaként éli meg. De mindez csupán látszat, a reneszánsz valójában az egyéniség meghasonlásának és szétesésének kora: „Az anyagi világ és tudat, értelem és hit, gondolat és érzelem, materiális és erkölcsi érték teljes összhangja csak a középkori kultúra emberében van meg. A reneszánsz korával éppen ez az egység bomlik meg. A reneszánsz embere (…) nem a teljes ember, hanem a megbomlott tudatú és világú ember.” (uo. 60. oldal) A modern tradíció szemszögéből nézve oly meghökkentő tétel igazságát – eltérő nézőpontból bár – Catherine Belsey reneszánsz drámáról írott jóval későbbi könyve The Subject of Tragedy. Identity and Difference in Renaissance Drama (London–New York, Methuen, 1985) is megerősíteni látszik. Belsey is felismeri: a szubjektum egységét és autonómiáját a születő modernitás fokozatosan aláássa. Abban a hitben azonban, hogy ezt az egységet és autonómiát is a modernitás teremti meg, Belsey is modern marad. De a kérdésre: hogyan teremthette meg a modernitás ezt az egységet és autonómiát, nincs válasz.

A legvalószínűbb, s a tények által is leginkább alátámasztott hipotézis, hogy a reneszánsz művészt az elveszített egység pontos tudása teszi – a duplex veritas légkörében is – szinte emberfeletti teljesítményekre képessé. Minden erőfeszítése arra irányul, hogy ezt a megbomlott – de még mindenki által jól ismert! – egységet újra és újra visszahelyezze jogaiba. Ott, ahol még lehetőség van rá: a művészetben. Az ugyanis, ami korábban a mindennapok magától értetődő realitása volt, az új körülmények közt már csak a művészek (és közülük is csak a legnagyobbak) számára elérhető.

birob3 0514

Shakespeare III. Richardja, Falstaffja a test szellem fölötti elsőbbségét megpróbálják alapelvvé emelni. „Humanista” istenségük végső posztmodern győzelméhez azonban még évszázadokra lesz szükség. S mire ez a győzelem bekövetkezik, akár vereségnek is beillene. A látszataira csupaszított posztmodern testben a legnagyobb érték, a szubjektum, a lélek, az Én már föllelhetetlen. Amin aligha csodálkozhatunk: Korábban sem ott volt föllelhető.

Hogy valóban így van, azt legszemléletesebben a művészi konvenciók bizonyíthatják. Ezek ugyanis soha nem a művész fantáziájából bukkannak elő, jóval inkább a társadalmi valóság kiüresedett, a képzelet világába szorult alakzataiból kelnek életre. A vígjátékok egyik kedvelt konvenciója: a kosztümcsere például ma már annyira mesterkéltnek hat, hogy azt is nehéz elképzelni, hogyan jöhetett létre? Hogyan lehetett felnőtt emberekkel elfogadtatni azt a képtelenséget, hogy egy szolga úri ruhát ölt magára, s ettől kezdve a saját gazdája sem ismer rá, vagy hogy a női ruhába bújt férfit a kedvese sem ismeri fel. A régebbi korok drámái azonban egyértelműen arra utalnak, hogy a megtévesztést akkortájt a legjózanabb felnőttek is elképzelhetőnek tartották. A helyzetet még bonyolultabbá teszi, hogy a női szerepeket a görög és a reneszánsz színházban is férfiak alakították. A ruhába burkolt test a kor embere számára minden jel szerint felcserélhetőnek, sőt, amint azt Richard Sennette A közéleti ember bukása című könyvében véli, puszta „próbabábunak” számított. Nem azért, mert a néző a valóságot és a fikciót élesen elválasztotta, s a fikció világában a konkrét személyiségjegyektől tudatosan elvonatkoztatott (a valóságos, azaz a naiv néző esetében ennek épp az ellenkezője volt igaz), hanem mert bizonyos mértékig a mindennapokban is ez volt (még) a helyzet. A szó szoros értelmében a ruha tette az embert, a testet esetlegesnek tekintették.

a fikció valósága

A néző-hallgató természetesen mindig tisztában volt azzal, hogy amit lát és hall, az nem a valóság. Mégis pontosan meg tudta állapítani, hogy a művészi ábrázolás igaz-e vagy hamis, mert a társadalom valósága és a fikció valósága közt analógiát tételezett föl. Csupán azt fogadta el hitelesnek, amit a valóságban is lehetségesnek tartott. Ez tette alkalmassá, hogy a korábbi világkép lényegi vonásait rögzítő, de önnön világképével mind nehezebben összeegyeztethető művészi konvenciókat a korábbi és az aktuális világképpel egyaránt összeegyeztethetetlen önkényes invencióktól megkülönböztesse, azaz a művészi „igazságot” a – mindig művészietlen – „hazugságtól” tévedhetetlen bizonyossággal elkülönítse. A kosztümcserére alapozott megtévesztést egy Plautus-, Shakespeare-, vagy Moliére-darabban ma is hitelesnek érzékeljük, mert belehelyezkedünk a korabeli néző tudatállapotába. Az ő szemével nézve, vagyis az adott világkép elemeként értelmezve, a trükk ma is természetesnek hat.

A kontextus anélkül, hogy a szöveg expliciten utalna rá, világosan érzékelteti, hogy az archaikus, törzsi vagy rendi társadalmakban az identitást alapvetően közösségi jellegűnek tekintették. Ezt a tényt ritkán tudatosítjuk, de ha az archaikus korok, sőt az antik és újkori „felvilágosodás”-ok nyelvi dokumentumait figyelmesebben szemügyre vesszük, ezekből is világosan kiolvasható. Az eredeti antik vagy középkori szövegekben folyton-folyvást manapság értelmetlennek tűnő formulákba ütköztünk: „a milétoszi Anaximenész, Erüsztratosz fia…”, „Püthagorasz, Mnészarkhosz fia”, „Arisztotelész, a sztagiriai”… Ami e formulákat olyannyira különössé teszi: hogy ha nem létezett volna Anaximenész vagy Püthagorász, fogalmunk sem lehetne, hogy élt egyáltalán Erüsztratosz vagy Mnészarkhosz nevű személy, s ha nincs Arisztotelész, ki tudna róla, hogy valaha is létezett Sztagiria. Ezek a minősítések mai szemszögből teljesen értelmetlenek, hiszen a jelzős szerkezetek logikája azt diktálná, hogy az ismerttel világítsuk meg az ismeretlent, és ne megfordítva. De eredetileg sem arról van szó, hogy ezek a személyek, illetve helyek az adott szövegek címzettjei számára még jóval ismertebbek voltak, mint Anaximenész, Püthagorász vagy Arisztotelész személyisége, s csak később merültek feledésbe. Gyakran (főként a hellenisztikus korban, amikor ezek a szövegek zömükben keletkeztek) a címzettek számára sem voltak már azok. Ezekben a formulákban egy – az emberi individualitás természetére vonatkozó – archaikus „elmélet” nyomai őrződtek meg, mely a személyiség megkülönböztető jegyeit főként a közösségi hovatartozásban látta. Valaki elsősorban azért volt az, aki, mert egy területileg pontosan körülhatárolt közösségben és egy meghatározott családban (a családot megtestesítő apától) született. Személyiségét ezekhez a kollektív individuumokhoz tartozás jellemezte. Csupán ez utóbbiak rendelkeztek az egyediségnek azokkal a markáns megkülönböztető jegyeivel, melyek aztán – a mai értelemben vett – individuumok megkülönböztetésére is lehetőséget teremtettek. Azzal, hogy valakiről megmondták, honnan származik, ki az apja, esetleg mi a mestersége („Platón, a filozófus”), az illetőt személyiségének legfontosabb vonatkozásaiban jellemezték.

birob4 0514

A mai értelemben vett személyes vonások csak egészen szélsőséges esetekben, a normálistól markánsan eltérő jegyekként (fejlődési rendellenességek, extrém méretek, csonkaság stb.) váltak érzékelhetőkké, s ekkor is csupán olyan élcelődések célpontjai, melyeket ma elviselhetetlenül otrombának éreznénk, de akkortájt – minden jel szerint – maguk az érintettek sem érezték annak. Ezek a korok valahogy úgy lehettek a személyes vonásokkal, mint ahogyan a mi szüleink a négerek vagy a sárgák arcvonásaival. Összemosódtak számukra, nem érzékelték, mert a „mi” és az „ők” kategóriáit egy végletesen elvont „elmélet” terminusaiként alkalmazták, s ezért az adott kategórián belül megkülönböztetésnek sem lehetett igazi jelentősége.

Érzékelésünk közismerten elméletfüggő. A dolgokat soha nem önmagukban, hanem egy világkép, egy ideológia, egy tudományos elmélet összetevőinek értelmezzük.

A kosztümcsere akkor válhatott színpadi konvencióvá, amikor a néző még közösségi ismérvek szerint osztályozta a személyiséget (tehát érzékelését még a felismerés hagyományos technikái szabályozták), de már az egyéni vonások felismerésére is képessé vált (érzékelését már az individualizmus valamely implicit elmélete is befolyásolta).

Ez az állítás annak feltételezésével egyenértékű, hogy a művészi formáknak a társadalmi valóság többé-kevésbé kiüresedett formáiból kellett keletkezniük. Akkor váltak esztétikai formákká, motívumokká, amikor a hétköznapi életben funkciójukat veszítették. Amikor – a megváltozott világkép nézőpontjából – már valószerűtlen, de a korábbi világképben még hitelesnek elfogadott konvenció és az új világkép közt termékeny feszültség támadt. A nem-esztétikai természetű valóságábrázolás és a művészet különbsége éppen a konvenciók elidegenedettségének művészi kiaknázásában rejlik.

válságperiódusok

Ez lehet a magyarázata az egyáltalán nem magától értetődő ténynek is, hogy a művészet és az irodalom nagy, folyton visszatérő témái, műfajai és műformái, alaphelyzetei, archetípusai mindig az emberi társadalmak nagy válságperiódusaiban alakulnak ki, illetve válnak ismét élővé. Ezek ugyanis mind korábbi, nem művészi, azaz nem-fiktív alaprelációk fiktívvé válásának eredményei. Northrop Frye a dráma, a líra és az epika „tőformáiként” a rítust, az imát és a prédikációt jelöli meg (A kritika anatómiája, Helikon kiadó, Budapest, 1998, 210–211. oldal). Ahhoz azonban, hogy a Kozmoszhoz, mint az istenség megnyilatkozásához való viszonynak ezek az alapformái esztétikai konvenciókká alakulhassanak, eredeti funkciójukat kell – részben vagy egészben – elveszteniük. Létre kell jönnie az eredeti forma és az új világkép közti – az esztétikum lényegét definiáló – termékeny feszültségnek. Ez a feszültség az eredeti konvencióban rejlő szakrális alapviszonyt esztétikai viszonylattá alakítja át, azaz láthatóvá teszi, a néző-hallgató figyelmét az ábrázolás tárgyáról (a szubjektum érzelmeiről és az Istenségről) magára az alapviszonyra, a szubjektum és az isteni Kozmosz kapcsolatának jellegére tereli. A konvenció azáltal válik művészileg jelentésessé, hogy feltárja ellentétes összetevőkön alapuló szerkezetét. Ez a szerkezet a tulajdonképpeni értelemben vett művészi forma és tartalom.

Arthur C. Danto, a kortárs művészetfilozófia egyik legjelentősebb alakja is úgy véli, hogy a művészi alkotások „azon túl, amiről szólnak, arról a módról is szólnak, ahogyan szólnak róla…, mintegy első- és másodrendű tartalmakkal rendelkeznek”, s épp ez a vonásuk az, mely a „valóságos tárgyakat” a „műalkotástárgyak-tól” megkülönbözteti. (A közhely színeváltozása, Enciklopédia Kiadó, 1996, 146. oldal)

birob5 0514

A kosztüm korábban maga a személyiség. A ruházatról a személyiség minden meghatározó „vonása” közvetlenül leolvasható: a földrajzi származás, a társadalmi státus, a foglalkozás, sőt – az időbeli aspektusok révén – a személyiség aktuális (de szintén közösségi) állapota is (életkor, hétköznapi vagy ünnepi diszpozíció stb.). De ekkor még a test is ugyanolyan konvencionális jelnek tekinthető, mint maga a kosztüm. Az emberi test – arányai révén – a Kozmosz legszentebb törvényeire és nem a személyiségre utal. A kosztümcsere ilyen körülmények közt elképzelhetetlen, mert értelmetlen.

A személyiség emancipációja azonban egyszerre megszünteti a „személyiségjelnek” ezt az áttetszőségét. A transzcendens jelentés helyébe a korábban láthatatlan (közben azonban autonóm jellé – a lélek tükrévé – alakult) test kerül, a konvencionális személyiség így ruházatra és egyéniségre „bomlik”, feltárul a szerkezete. De az is nyilvánvalóvá válik, hogy a két összetevő közt ellentét feszül, hogy a kettő egysége nem magától értetődő, hogy az egységet minden egyedi esetben újra és újra meg kell teremteni. A kosztümcsere a konvencionális személyiség szerkezetét, az egyéniség és az öltözék viszonyát a legkiélezettebb formában, a legszélsőségesebb (s ezért tarthatatlan) ellentét állapotában (úr–szolga, fiú–lány) mutatja fel, hogy aztán – a végkifejletben – visszaállhasson a valóságos egység, az önazonosság egyensúlya. A fejlődés további stádiumaiban azonban már erre is mind kisebb a lehetőség, a ruházatnak ugyanis az egyéniséget már nem a kollektív térben és időben kell – adekvát módon – lokalizálnia, hanem meg kell jelenítenie.

kiüresedett konvenciók

A kiüresedett konvenciók művészi átértékelése, megértése, felfedezése a magyarázata, hogy az eredetüket tekintve használati tárgyak, rituális kellékek, ünnepi szertartások elemeiként született edények, bútordarabok, textíliák, szobrocskák, ritmusok, mitikus történetek utólag műalkotássá válhattak. Eredeti funkciójuk megszűnésével ugyanis éppen az eredeti konvencióban rögzült viszonystruktúra (az ún. „forma”) vált érzékelhetővé. Anélkül természetesen, hogy az eredeti funkció teljességgel feledésbe merült volna.

Ez fontos megszorítás, hiszen a művészi konvenció is csak addig működőképes, amíg átélhető számunkra. Ennek a lehetőségnek a hiányában a konvenciók művészileg is kiüresedhetnek, hiszen képtelenek vagyunk egyszerre belülről és kívülről szemlélni, egyszerre átélni és tudatosítani őket. Ahhoz, hogy ezt megtehessük, újabb keletű (azaz általunk is átélhető) konvenciókra van szükség. De mert a modern világ általában is egyre inkább elutasítja a társadalmi konvenciókat, a művészet tárgyává egyre inkább a – továbbra is konvenciókra építkező – művészet maga válik, a posztmodern műalkotás egyre inkább önmagáról szól, egyre inkább önnön konvencióit teszi problematikussá, mutatja fel, világítja át, számolja fel.

A művészetnek mint társadalmi konvenciónak posztmodern esztétikai konvencióvá alakulása, azaz a művészi ábrázolásnak az ábrázolás tárgyává változása – az előbbi gondolatmenet perspektívájában – a művészet (értsd a legáltalánosabb értelemben vett művészi konvenció) funkcióvesztésének egyik legbiztosabb jele.

Következésként: a szubjektum, s vele a művészet halála ugyanazzal áll kapcsolatban, mint születése: a konvencióknak mint az emberközi kapcsolatok táptalajának az elvesztésével. A „személytelen viselkedés expresszivitásának” megszűnése az önkifejezést, sőt önnön érzelmeink azonosításának, s – következésként – felszabadult átélésének lehetőségét is aláássa. Az önvizsgálat „ugyanis az egyén életének sajátos és egyéni vonásaira irányul, a jelentés pillanatról pillanatra változik, az egyén minden energiáját arra fordítja, hogy kitalálja, mit is érez, és nem arra, hogy ezt az érzést mások előtt világosan kifejezze”, írja Sennette, aki (akárcsak Danto) különbséget tesz a bemutatás (a prezentáció) és a megjelenítés (a reprezentáció) fogalmai közt. A kettő különbsége szerinte az, hogy „az emberek az elsőben tudnak egy adott művészet erejével élni, a másodikban viszont nem”

birob6 0514

Ez a magyarázata a Sennette által említett különös paradoxonnak is, hogy a korábbi korok konvenciók által irányított emberei jóval önfeledtebben engedték szabadjára érzelmeiket, jóval spontánabbul tudtak viselkedni, mint mi, akik a sajátosság és a szabadság bűvkörében élünk. Sennette úgy is érzi, nem térhet ki a rejtelmesnek hangzó kérdés elől: „Lehet, hogy a spontaneitás, illetve az amit ’mesterkéltség’ néven emlegetünk, bizonyos rejtett és szükségszerű kapcsolatban áll egymással?”

elkallódott lelkek

A folyamat, melyet az „emberi természetbe vetett hittől” az „egyes ember természetébe vetett hit” felé generál „elmozdulást”, a 19. század fordulóján jut kritikus stádiumába. A személyiség archaikus egysége ekkorra már régen feledésbe merült, már a művészet eszközeivel is mind nehezebben visszaállítható. A társadalom perifériáján élő, de költői fantáziával, természetes erkölcsi érzékkel és nagy tettekre jogosító önérzettel megáldott ibseni Peer Gynt is önnön személyiségét keresi, azt a többletet, mely megmentheti őt a Gomböntő olvasztótégelyétől, az elhasznált, értelem nélkül elkallódott lelkek közös temetőjétől. Azért kér haladékot, hogy ezt az Önmagát, a maradandóság magvát megtalálja. Csakhogy az önmagában szemlélt emberi személyiség a hagymához hasonlatos, melynek csak egymásra rétegződő héjai vannak, magva nincs.

A jelkép egyértelmű: az emberi személyiség magva, az Önmaga valóban üres hely. Ezt az üres helyet a héjak, azaz a személyiség és a kozmosz kapcsolatából megszülető közösségi identitások tölthetik ki.

Nem is a személyiség az, ami eltűnik, hanem a világ. A modern ember azért veszíti el önmagát, mert a világot, a kozmoszt, az élő emberi közösségeket veszíti el, illetve helyettesíti mechanikus, élettelen, egymással össze nem függő fikciókkal, tudományos elméletekkel, nemzeti öntudattal, individualizmussal, narcizmussal. Az „önimádat társadalmában” (Christopher Lasch) a szubjektum önmagát számolja fel.

2.

A folyamatot Kelet-Közép-Európában egyéb anomáliák is terhelik. A kommunista (ál)konvenciók meghonosításának világra szóló kísérlete csúfos kudarcba fúlt, a „nagy kalandnak” (Sartre) azonban a társadalmi valóság élő konvencióit soha nem látott mértékben sikerült letarolnia. A következmény: a kommunizmus bukása után a nemzeti identitások minden egyéb identitást maguk alá gyűrtek.

A jelenség mélységesen paradox. A modern társadalmak emberének identitása ugyanis rendkívül kevert. A különböző társadalmi csoportok közti teljes átjárhatóság, az identitásválasztás teljes szabadsága (amikor az ember nem csupán a nemzetiségét, nyelvi, etnikai hovatartozását, de a nemét is megváltoztathatja) az identitások soha nem látott változandóságát eredményezte.

Az identitás azonban mindig is a személyiség állandóságának volt letéteményese. Ahhoz, hogy azonos maradhassak önmagámmal, azzal kellett azonosnak maradnom, aki voltam és – aki leszek. Minél nagyobb a távolság köztem és aközt, aki voltam, vagy akivé szeretnék válni, annál súlyosabb identitásválsággal kell megküzdenem.

Érthető hát, ha a szinte kaotikus társadalmi mobilitás körülményei közt az ember abban az identitásban próbál – szinte már kétségbeesetten – megkapaszkodni, amelyik személyiségét transzcendáló hatalommal bír, vagyis mögötte a modern kor mindenható intézménye, az állam áll. A nemzeti identitás rögeszmeszerű érvényesülése éppen azokat a társadalmakat jellemzi leginkább, melyek nem szilárdultak működőképes politikai közösségekké, s ezért úgy tűnhet, hogy az identitást vagy a többség vagy a kisebbségek részéről veszély fenyegeti.

Az egyetlen elemre felépített identitás azonban labilis és kiszámíthatatlan. A személyiség, mint minden dinamikus struktúra, csak világos tagolású ellentétekre építhető. Ezek rendszerint olyan poláris párok, hogy át is csaphatnak egymásba. Az egyéniség legegyedibb vonásait az egyénhez legközelebb álló „embercsoport”, a szülők génjei határozzák meg, de ezek a legtágabb emberi közösséghez, az emberi fajhoz tartozást is meghatározzák. A szülőkhöz, a rasszokhoz és az emberfajhoz fűződő kapcsolatuk ezért szükségszerű. Minden más esetleges. Minden mást választhatunk, megváltoztathatunk. Még a család is felcserélhető.

Az embernek ugyanúgy nem lehet egyszerre két anyanyelve, két vallása, két nemzete, ahogyan nem lehet két biológiai anyja vagy apja sem.

birob7 0514

Az anyanyelvvel nem pusztán egy nyelvet, de egy a nyelvben magában kicsapódott világtapasztalatot, kultúrát, történelmet, szokásrendszert, temperamentumot is elsajátítunk. Ezen vonások jelentős részének más nyelvekben, más kultúrákban, más történelmekben nincs meg a pontos megfelelőjük. A kultúrák a szó szigorú értelmében lefordíthatatlanok egymásra, legfeljebb „átkölthetők”, „hozzáidomíthatók” a saját nyelv, a saját kultúra fogalomrendszeréhez. Az ember egy idegen nyelven, egy idegen kultúrában soha nem válhat maradéktalanul otthonossá, többé-kevésbé mindig idegennek kell maradnia.

Az ember a biológiai szüleit nem választhatja meg, de már az sem szükségszerű, hogy ugyanabban a családban növekedjen föl, amelyben született.

a befogadó közösség

A nyelvek és kultúrák esetében a függés még kisebb mérvű. Az persze továbbra is ténynek tekinthető, hogy az embernek (az egészen kivételes esetektől eltekintve) nem lehet egyszerre két egyenértékű nyelve, két egyenértékű kultúrája, két egyenértékű vallása. Ennek ellenére az anyanyelve, az eredeti kultúrája, a saját vallása mellett mindig elsajátíthat más nyelveket, kultúrákat, megismerkedhet más vallási tradíciókkal, melyek ugyanúgy személyisége részévé válhatnak, mint az anyanyelve, az eredeti kultúrája, a saját vallása. Mindig az elsajátítás mélységével arányosan. S ha egyenjogúságukat elismerik, társadalmi súlyuk függvényében az idegenből asszimilálódott egyének vagy közösségek is lényegi vonásaiban gazdagíthatják a befogadó közösség nyelvét és kultúráját.

A „ki vagyok én?” kérdése ezzel rendkívül bonyolulttá válik. A válasz ugyanis az előbbiek fényében csakis paradox lehet: „minden, ami nem én vagyok”. Nem csak az őseim, de az ismerőseim is. Minden ember, akivel ismeretséget vagy barátságot kötöttem, minden nő, akibe szerelmes lettem, minden közösség, mely hosszabb-rövidebb ideig befogadott, minden nyelv, melyet jól-rosszul megtanultam, minden könyv, melyet elolvastam, minden feladat, melyet megoldottam, minden hely, melyet bejártam és megszerettem. Ahogyan azok az emberek is, akiket nem tudtam megszeretni, s főként, akiket gyűlöltem.

De én vagyok az a vallásóra is, melyre gyerekkoromban betévedtem, mert társaim azt beszélték, hogy a mézédes körte, melyből én csak harapásnyit kaphattam, a pap bácsi kertjében terem. S ha már ott voltam, nem tehettem meg, hogy ne hallgassam végig a világ teremtésének történetét. Én vagyok az a döbbent és varázslatos felismerés is, hogy a világról lehetséges másként is szólni és gondolkodni, mint ahogyan hozzászoktatnak. És én vagyok az is, akit este, mikor a faluban híre szaladt, hogy a Bíró Jóska „középső” fia vallásórára „jár”, bigottul ateista szülei az Istenhez küldtek vacsorázni. Belebetegedtem. A falu hangulata, a református gondolkodásmód és világlátás mégis sokkal mélyebb nyomokat hagyott bennem, mint az a marxizmus, melyet odahaza tölcsérrel töltöttek belém.

Erdélyben nőttem föl, ahol szüleim gyerekkorában az emberek többsége a saját nyelvén, a saját kultúráján, a saját vallásán kívül – többé-kevésbé megbízhatóan – más nyelveket, kultúrákat, vallásokat is ismert, sőt az esetek többségében el is sajátított. Édesanyám még a Monarchia-beli Brassóban végezte el a kereskedelmi főgimnáziumot, szászokkal és románokkal közös osztályban. Ragaszkodott hozzá, hogy az anyanyelvemen, a magyaron kívül, én is megtanuljam a másik két leggyakrabban beszélt nyelvet, a románt és a németet is. Nem volt könnyű, mert közvetlen környezetemben, a Székelyföldön, egyiket sem beszélték. (Ámbár az Oltón túl már vegyes lakosságú falvak is voltak, de oda nemigen jutottunk el. Nyelvtanárra pedig nem futotta, hiszen a szüleim nemcsak embernek, kommunistának is „különösek” voltak: közel 20 esztendős illegalitás után 1946-ban mind a kettejüket kipenderítették a pártból.) Mégis sikerült megtanulnom a nyelveket. A románt, azt hiszem, egészen jól. Olyannyira, hogy felnőttként, román környezetben akár otthon is érezhettem magam. Ez azonban korántsem könnyítette, inkább nehezítette a helyzetemet. A magyarokkal folyton a románok, a románokkal a magyarok miatt kerültem összeütközésbe.

birob8 0514

Mindkét közösség hajlamos volt sajátjaként elfogadni, de csak abban az esetben, ha eldöntöm, mi is vagyok: magyar vagy román? Csakhogy ez képtelenségnek tűnt számomra. Román környezetben ugyanis magyarnak, magyarban (öt év román–magyar szak után) románnak (is) éreztem magam. S ami még nagyobb baj volt, sosem voltam képes megérteni, miért kellene választanom? Miért ne érezhetném magam e két nyelv és kultúra (sőt, egyetemi éveim után, harmadikként a zsidó) ismeretének arányában románnak és németnek (sőt zsidónak) is. Elvégre személyiségemhez ugyanúgy hozzátartozik Walter von der Vogelweide, mint Balassi Bálint, Caragiale, mint Karinthy Frigyes, a Kabala, mint a székely népnyelv. S ha Budapest utcáin egy románnal, Bukarestben egy magyarral, Sepsiszentgyörgyön egy némettel, vagy bármelyikükben egy zsidóval találkozom, ma is különös öröm kerít hatalmába.

(Berlinben sajnos még senkivel sem sikerült találkoznom, mert oly messzi Nyugatra, amíg Kelet volt, nem jutottam el, legalábbis testi valómban. Egyszer mehettem volna Bécsbe egy Szombathelyen rendezett konferencia meghívottjaként, de az osztrák „határőrizeti szervek” román útlevelem láttán udvariasan, de annál irgalmatlanabbul lerámoltak az autóbuszról, hiába próbáltam – elveim ellenére is irodalmi németséggel – elmagyarázni nekik, hogy – voltaképpen – magyar vagyok.)

gyűlöletük természetrajza

A fenti identitásjegyek olyannyira személyiségemhez tartoznak, hogy csupán szellemi katasztrófa árán volnának belőlem kiirthatók. A kisebbségi létet általában frusztrációként, megaláztatások és hátrányok sorozataként szokás megélni, s számos vonatkozásban én is így élem meg. Mégsem érzem magam sem szerencsétlennek, sem boldogtalannak, mert a bennem élő románnal (saját „román énemmel”) sikerült ugyanolyan harmonikus (sőt bizonyos vonatkozásokban harmonikusabb) kapcsolatot kiépítenem, mint a magyarral. Gábriel Andreescut vagy Lucian Boiát közelebb érzem magamhoz, mint Tőkés Lászlót például. Bár az utóbbit is sok mindenért tisztelem, és gyűlölni azokat sem tudom, akik engem gyűlölnek, merthogy belülről ismerem gyűlöletük természetrajzát. Ami nem jelenti azt, hogy ne védekeznék, de sosem románok vagy magyarok ellen, hanem megtévedt, komplexusokkal küszködő, vagy egyszerűen csak gonosz emberek (vagy embercsoportok) ellen.

Annál, aki a gyűlölködésre – a sajátosság, az egyetemesség vagy éppenséggel az emberi méltóság védelmének álcázott gyűlölködésre – gyűlölködéssel válaszol, nem ismerek szánalomra méltóbbat. Mert (beismeri vagy sem, egyre megy!) neki is megvan a román (vagy a magyar, vagy a német, vagy a zsidó) identitása, mint nekem, csakhogy ő egy ellenségnek tekintett, gyűlölt alteregóval (illetve alteregókkal) folytatott „élet-halál harcban” kínlódja végig az életét. Virtuális hullát hordoz magában, előbb-utóbb bűzlik is tőle.

Az „önként” megtagadott identitások tapasztalataim szerint jóval több kárt tesznek a személyiségben, mint a nyílt asszimilációs kényszer vagy az üldöztetés. Ezek egész társadalmakat képesek traumatizálni. A jugoszláv tragédia a társadalom által kizárólagosnak „elfogadott” „jugoszláv identitás” kései bosszúja. A román tragédia magva is abban rejlik, hogy Erdély földjének és szellemiségének bekebelezésével bizonyos mértékig a románok is magyarrá tették magukat, de ezt a tényt önmaguk számára sem képesek elismerni.

A nemzeti önzés az egyéni önzés kórossá fokozott állapota. A szélsőséges kollektivizmus csak úgy épülhet többé-kevésbé stabil identitásszerkezetté, ha szélsőséges individualizmussal párosul. A nemzeti értékeket agresszívan hirdető kelet-közép-európai ember voltaképpen saját személyes érdekeinek, hatalmának, hasznának, szadistává fajuló önérvényesítésének fanatikusa.

birob9 0514

Nyugaton a helyzet e tekintetben jóval kedvezőbb. Ott ma már kevésbé kényszerítenek rá az emberre idegen identitásokat (erőszakkal meg végképpen nem), s ezért a nyugati polgár valóságos identitásait nem kényszerül megtagadni, szabadabban vállalhatja önmagát. Aminek magyarázata, hogy a hagyományos értelemben vett nemzeti identitást ezekben a társadalmakban az állampolgári identitás, azaz a politikai közösséghez tartozás tudata helyettesíti. Mivel ez az identitás kellőképpen elvont és átfogó, hogy az egyén valóságos identitásainak szabad teret engedjen, az identitásstruktúra ezekben a társadalmakban jóval kiegyensúlyozottabb, mint nálunk.

Sajnos, ott sem problémamentes. Az állam vagy politikai aspektusában a nemzet fogalma manapság két teljesen különböző értelemben használatos. Egyrészt a kulturális közösséget, másrészt a politikai közösséget értik alatta. A kulturális nemzetet a posztmodern politikai teóriák hajlamosak képzelt közösségnek tekinteni, szemben a politikai nemzettel, melyet reális közösségnek tartanak. A politikai közösségként felfogott kulturális közösség valóban képzelt közösség, hiszen e fogalom kulturálisan homogénnek feltételez valamit, ami soha nem lehet teljesen az; egy adott kultúrának családonként, társadalmi osztályonként, foglalkozásonként, vidékenként, származásonként eltérő, sőt sok vonatkozásban ellentétes variációi alakulhatnak ki. A politikai közösségként felfogott kulturális közösség fikciójával nem az a baj, hogy képzelt közösséget minősít reálisnak, hanem hogy egy reális közösséget minősít másnak, mint ami. Nemcsak képzelt, de hazug is.

identitásjegyeink

A valódi kulturális közösség azonban annak ellenére is a legreálisabb közösség, hogy (a szó politikai és átvitt szellemi értelmében) határai természetéből fakadóan elmosódottak. Legfontosabb identitásjegyeinket, úgy is mondhatnám: identitásunk vasbetonvázát ehhez a közösséghez fűződő kapcsolataink alkotják. Csakhogy ez a közösség mindig eltérő reális közösségek bonyolult szövedékeként nyilvánul meg. Ha egyéniségünk a bennünket is magában foglaló reális közösséghez való kapcsolódásaink szövevénye, a társadalomnak annyi konkrét közössége van, ahány egyéne. Ezek a közösségek bennünk, rajtunk keresztül válnak konkrét közösségekké.

Az individuumon kívül minden más „közösség” elvont közösség, a kulturális közösségek is minél több közösségi individuumot (azaz az alapkultúra minél több „variánsát”) összesítenek, annál elvontabbakká válnak. Egyszerű volna azt képzelni, hogy az állampolgári értelemben felfogott politikai közösség azzal, hogy a reális közösségeket integrálni képes, meg is oldhatja az identitással kapcsolatos kérdéseket. Deez ma már nem lehetséges. A reális közösségek Nyugaton is esetlegesebbekké, átmenetibbekké, felületesebbekké, formálisabbakká válnak.

A személyiséget kikristályosító közösségi identitások elveszítésével az én mindinkább az állampolgárság révén definiálja önmagát, azaz mind elvontabbá válik (lásd John Bornemann Elbeszélés, genealógia és a történeti tudat: a széthulló személyiség című esettanulmányát A kultúra narratívái című tanulmánykötetben, Kijárat Kiadó, Bp., 1999), az uralkodó társadalomtudományos elmélet azonban próbálja elhitetni, hogy pusztán konkrét individuumként létezik.

A szélsőséges individualizmusok és a szélsőséges kollektivizmusok egymást generálják. Az önzés válsághelyzetekben a kisebbségek, az idegenek, a szomszédok, a vetélytársak elleni gyűlölködésbe torkollik. A végletek összeérnek. Amíg a természeti környezet pusztításával járó fejlődés, a javak pazar bősége fenntartható, az individualizmus mutatkozik inkább, abban a pillanatban azonban, amikor a fejlődés megakad és a kibontakozó válság az egyéni igények súlyos korlátozásának kényszerét vetíti előre vagy éppen ínséggel fenyeget, elkerülhetetlenül a kollektivista oldal kerekedik felül. S a demokrácia ez ellen voltaképpen védtelen.

birob10 0514

3.

A hagyományos értelemben vett konvenciók eltűnése nem jelenti a konvencionális viselkedés minden formájának eltűnését is. Foucault szerint a hatalom az identitás közvetítésével gyakorolja fölöttünk uralmát. Ezért a – ma már természeténél fogva dinamikus – identitás rögzítésére törekszik. Azaz: fő célja az identitások konvencionalizálása.

Az alapvető kérdés tehát: mi a különbség a modern, illetve a tradicionális konvenció közt. Az előbbiekből talán már kiderülhetett: az áttetszőség hiánya. Az archaikus társadalmak tagja számára a konvenciók az egyedül lehetséges és minden vonatkozásban magától értetődő viselkedésmintát jelentették. Az egyént a Kozmosszal, az Istenséggel, az örökléttel kapcsolták össze. A választás lehetősége föl sem merült. De amint azt Arthur E. Imhof Elveszett világok (Akadémiai kiadó, Bp., 1992) című könyvében bizonyítja, még a 17. század embere is sokkal kötetlenebb, sőt bizonyos értelemben individualizáltabb életet élt, mint a mai ember.

A mi életünk minden fontos vonatkozásában standardizált. Ugyanabban az életkorban kezdjük tanulmányainkat, s attól függően, hogy milyen pályát választunk, ugyanabban az évben végezzük. Életpályánk fő állomásait mintha előre megírt forgatókönyvek rögzítenék. Olykor még az új, rendszerint az életkor előrehaladtával fiatalabbra „cserélt” feleségek is puszta státusz-szimbólumok, akárcsak a legújabb autótípusok, mobiltelefonok, komputerek.

A konvenciók száma nem csökkent, inkább hatalmasan növekedett.

a szabadság kiirthatatlan mítosza

Honnan mégis a modern szabadság kiirthatatlan mítosza? Onnan, hogy a modern ember elődeitől eltérően választhat a különböző lehetőségek között. A választás szabadsága azonban a korábbinál sokkal aprólékosabb, az emberi élet minden mozzanatára kiterjedő rabságot fogadtat el velünk. A választási lehetőségek ugyanúgy előre meghatározottak, mint korábban. Igaz, mi már ezeket is alakíthatjuk. De az átalakított szabályok is kötelező érvényűek, mivel mi alkottuk őket, még kötelezőbbek is. Ami valóban új: a nagyobb mérvű rabsághoz nagyobb mérvű szabadság társul. Láncainkat magunk választjuk, s ezért könnyebben is viseljük. Vagy csak úgy véljük? A neurózisok aggasztó mérvű elharapódzása erősödő börtönszindrómáról tanúskodik. Az egyenleg: a rabság és a szabadság önmagában vett összegének egyenlősége változatlan. Bár növekszik. Ez azért lehetséges, mert a konvenciók formálisakká váltak. Minél tágabb a választás szabadsága, a lehetőségeknek annál elvontabbaknak kell lenniük, annál inkább függetlenedniük kell a személyiségtől. A személyiség akkor találja meg a „számára legkedvezőbb” lehetőséget, ha minden lehetőséghez hozzáférhet. De egy lehetőség választása mindig az egyéb lehetőségekről (illetve ezek többségéről) való lemondással egyenértékű. A választott lehetőség – legyen az a legkedvezőbb is – a személyiséget elkerülhetetlenül kalodába zárja. A modern konvenció mind kevésbé mozgósíthatja a személyiség egészét. Vele az egyénnek, mint valami énjétől függetlennel kell azonosulnia. A szubjektum nem a teátrum mundi elszabadult szereplőjeként éli életét, mint a középkori ember, hanem a társadalmi gépezet jól csiszolt fogaskerekeként.

Ezek a konvenciók a hatalmi viszonyok és nem az ember Kozmoszban betöltött helyének rögzítését szolgálják. A konvenció nem válhat „áttetszővé”, szerep és személyiség nem tűnhetnek el egymásban. A szerep legfeljebb automatizálódhat, de többé-kevésbé mindig külsődleges marad, még ha a szubjektum megbéklyózása változatlanul belülről, „szubjektivitásunk formáinak kijelölésével” történik is (lásd: Michel Foucault: Felügyelet és büntetés. A börtön története, Bp., Gondolat, 1990).

Az alapvető kérdés tehát: lehetséges-e még egyáltalán a konvenciók „áttetszővé” válása?

Erre a kérdésre a posztmodern tudós, sőt művész határozott nemmel válaszol: Nem, hiszen elképzelhetetlen, hogy a modern ember „megfeledkezhessen” önmagáról, hogy személyiségét ne a kozmosz, a társadalom, a másik ember ellentéteként, sőt valamiféle tagadásaként érzékelje. A ma érvényes individualista elmélet nézőpontjából ez valóban elképzelhetetlen. A modernitás embere (akinek mi, posztmodernek, csupán a legkonzekvensebb megvalósulásai, s közelről sem tagadásai vagyunk) ugyanúgy képtelen önmagától elvonatkoztatni, mint ahogyan a középkor embere képtelen volt, hogy a világ minden jelenségét önmagára vonatkoztassa.

birob11 0514

Lehet-e hát ennek az individualizmusnak alternatívája? A válasz – tisztán logikailag – igenlő. Ha ugyanis kiderülne, hogy a szubjektum világban elfoglalt helye valóban centrális, ha nem csupán a szubjektív látszat szerint vagyunk a „világ közepe”, az egyén Kozmoszhoz, társadalomhoz, másik emberhez való viszonyának radikálisan meg kell változnia. Ha az egyén (minden egyén!) objektíve, a Kozmosz térszerkezetéből következően (lásd: Legenda a kerek Egészről című könyvemet) abszolút középpont, ha az egyik ember azért egyenlő a másik emberrel, mert a Kozmoszban elfoglalt helyük abszolút egyenértékű, csupán (!) az emberi társadalmat kell (ismét) a Kozmosz valóságos rendjéhez igazítani, hogy az egyén önmagát a Kozmosz egészének megnyilatkozásaként foghassa fel, hogy személyisége ismét áttetszővé válhasson, hogy az új világ „új” konvenciói ismét lényének legbensőbb lényegét, harmonikus egységét jelenítsék meg.

A természet alapállandói közti különös (a természettudományt és a filozófiát mind mélyebb zavarba ejtő) összefüggések arra vallanak, hogy a modern tudományosság alapfeltevései (melyeken a modern-posztmodern kultúra teljes korpusza alapul) alapvetően tévesek. A nyugati civilizáció a modernitással, úgy tűnik, valóban bealkonyul. A civilizáció „összeomlásának”, az archaikus társadalommodell „visszatérésének” perspektívája azonban a modern embert még mindig valóságos hidegleléssel tölti el, a koszos középkort, a törzsi barbarizmust, a miszticizmust és a babonát, a szellem sötétségét asszociálja hozzá. Pedig az archaikus kultúrákra és a középkor világára vonatkozó előítéletek cáfolata már jó ideje elkezdődött. S számos jel utal arra is, hogy a „visszatérés” régen megindult.

Lassan a modernitás minden szándéka és célkitűzése az ellenkezőjére fordul.

furcsa körkörösség

A történelem folyamatait mintha furcsa körkörösség szabályozná. Mind nyilvánvalóbb: valamit (bármit) lehetetlen anélkül erősíteni, hogy (szándékaink ellenére) ellenpárját is ne erősítenők. Az egyenleg, amint azt már korábban is feltételeztük, hosszabb távon soha nem változik. A természetesség, a pontosság, az érzéki-instrumentális tapasztalat kultusza utóhatásaiban az ember természetellenessé válását, az ismeret körvonalainak elmosódását, a paranormális, misztikus jelenségek iránti érdeklődést fokozta fel. A tudományba vetett vak bizalom a kételkedést, az egzakt matematika istenítése az esetlegesség kultuszát alapozta meg.

A természet „humanizálása” a természeti világ sok vonatkozásban visszafordíthatatlannak tűnő pusztításával párosul. Az individualizmus a kollektivizmus legváltozatosabb formái számára készítette elő a terepet. A társadalmi homogenizáció a kisközösségek újjáéledését hívja ki maga ellen. A globalizáció a regionális törekvések megújulásával jár. A racionalizmus az észbe vetett egyetemes kételyt segítette újjáébredni.

A jelek arra vallanak, hogy az elviselhető mértékű szabadság csak az elviselhető mértékű rabság választásával, azaz csak az önkorlátozással egyeztethető össze. A kevesebb rabság kevesebb szabadságot feltételez. Ahogy a természeti környezet megtartását is csak annak elviselhető mérvű humanizálása teheti lehetővé. Az észszerűséget csak az ész iránti mérsékelt szkepszis, a valódi tudományosságot csak a tudás korlátainak tiszteletben tartása, a valódi individualizmust csak az erős közösségi elkötelezettség alapozhatja meg. Az egyensúly nemcsak a természetnek és a logikának, de a társadalomnak és az emberi léleknek is alaptörvénye. A túl sok feszültség szétdobhatja vagy összeroppanthatja a társadalmat, s következésként az egyéniséget is, a túl kevéstől a társadalom és a személyiség maga hull szét vagy huppan össze.

birob12 0514

A korábbi társadalmi formációkra jellemző statikus egyensúly helyét a modernitás évszázadaiban a dinamikus egyensúly vette át. Az időtényező – melynek a korábbi formációkban alig volt szerepe – meghatározóbbá vált. A dinamikus egyensúlyra alapozott társadalomtípus rugalmasabb, s ezért – instabil körülmények közt – stabilabb alakzatnak látszik. Az ilyen társadalom azonban csak ingamozgásszerűen, válságról válságra tarthatja fönn önmagát. A reakcióidő egyre rövidebb, s a késedelem növekvő veszedelmekkel járhat. Mind nagyobb a szétesés kockázata.

A Föld mint rendszer túl hatalmas ahhoz, hogy az ember ellenőrizhesse, de túl kicsi ahhoz, hogy az ember által elszabadított erőkkel szemben, önnön autonómiáját, egyensúlyát, egységét – az ember elpusztítása nélkül – megvédelmezhesse. A korlát nélküli szabadság illúzióját, az eszmélet realizmusának, az önkorlátozás fegyelmének kell felváltania.

De vajon ez az önkorlátozás (mely az ökológusok egyetlen reménye is!) nem lehetetlen? Vajon az ember nem alkatánál fogva telhetetlen és korlátozhatatlan? Vajon nem önzésre vagyunk-e beprogramozva?

a kereszténység altruizmusa

Ha korábbi feltevéseink helyesek, a sok önzésnek előbb-utóbb sok altruizmust kell generálnia. Az azonos egyenleg azonban – a civilizációk kései, dinamikusabbá váló szakaszainak logikájához híven – ezúttal is csak időben fog megvalósulni. De semmi nem tiltja, hogy megvalósulhasson. Ki hitte volna 2000 esztendővel ezelőtt, hogy a Római Birodalom által egybefogott Nyugat szélsőséges önzését alig egy évszázad alatt a kereszténység altruizmusa váltja fel.

A történelemben – akárcsak a természetben – szüntelenül ugyanaz zajlik, csakhogy mindig másképpen. Feltehetően a jelenlegi bomlást felváltó rend is úgy lesz majd ugyanaz, hogy merőben más is lesz.

Idő kérdése, hogy a kezdemények mikor rendeződnek összefüggő egésszé, mikor kezdünk egyszerre (és váratlanul) más szemmel látni.

Az identitás válsága ezúttal is történelmet rejthet magában.

kép | Luciano Bartolini művei, wikiart.org