MŰHELYTÁRSAM 22.

Mi marad nekünk?

„Ha a történelem számunkra a (bűnbeesés és a) megbocsátás története, a haláltáborok véget vetnek ennek a történetnek. A haláltáborokban meghalt a megbocsátás, a megbocsáthatatlan megjelenésével véget ért a történelem. Nem a remélt végéhez, a feloldozáshoz, megváltáshoz, megbékéléshez vezetett, hanem beledermedt az örök kárhozatba, ahol sem kérni, sem elnyerni nem lehet a feloldozást. A haláltáborok botrányában nemcsak valami megbocsáthatatlan történt, hanem az is lelepleződött, hogy az egész bocsánatért esdeklő és epekedő történelmünk semmit nem jelent: nem elbuktunk, valójában nem is vágyunk megbocsátásra, soha nem kértünk bocsánatot, ha egyszer elkövetjük a megbocsáthatatlant. Miféle történelem az, amelyik az Isten ellen elkövetett bűnnel veszi kezdetét, és a megváltásához a bűn alól az emberré lett Isten meggyilkolásán át vezet az út, majd a megváltott történelemben rendre és végkifejletében is tömegesen halálra gyötri az embert, akit Isten a saját képére teremtett? S miben más ez a bűn: ember ember általi kiirtásának, az embervolt semmibe vételének bűne, mely cinikusan fosztja meg az embert méltóságától, és szenvtelenül szemléli, élvezi a szenvedését? Ez a megbocsáthatatlan egyben a legnagyobb hazugság lelepleződése, a képmutató őszintétlenségé, valamiféle alattomos gőgé, amelyik fenntartja magának a bocsánatkérés és a megbocsátás reményét, és közben gátlástalanul rombolja mindezek alapját: az isteni szentséget és az emberi méltóságot.”

Kicsák Lóránt: Honnan lehet tudni, hogy nincs bocsánat?, 2020/06/10.

„Auschwitz után nem lehet többé verset írni” – jelentette ki Theodor Adorno, s ha ezt az állítást a Kicsák Lóránt-idézet felől nézzük, arra juthatunk, hogy a megbocsátás mellett a kegyelem is megszűnt a haláltáborokkal – már ha elfogadjuk, hogy a versíráshoz egyfajta kegyelem, kegyelmi állapot szükséges.

De akkor mi marad nekünk, embereknek?

Mi marad nekünk ebben a történelem utáni korban?

A kérdés talán költői (már amennyiben Auschwitz után lehet olyan egyáltalán), talán nem az, a történelem vége mint gondolat azonban nem 1945-ben merült föl először. Sokkal korábban. Minimum 1806-ban. De inkább még előbb. A közelmúlt szellemi mozgalmaiban igazán népszerűvé viszont 1989-ben vált.

Francis Fukuyama ugyanis abban az évben jelentette meg A történelem végéről^[1] című írását, amely könyvalakban 1992-ben, A történelem vége és az utolsó ember címmel látott napvilágot^[2]. Fukuyama azt állítja, a szovjet birodalom bukásával az egész világon uralomra juthat az emberiség történelmének legfejlettebb kormányzati formája, a nyugati típusú polgári liberális demokrácia. Azaz valami nagyon hasonlót mond, mint amit Hegel 183 évvel korábban, 1806-ban. Hegel szerint a történelem a jénai csatával véget ért, hiszen érvényre jutott a polgári-alkotmányos rendi állam, s azt követően az emberiség feladatául már csak a „csiszolgatás” maradt a végtelenségig, azaz ennek az államformának tökéletesítése és elterjesztése az egész világon. Fukuyama voltaképpen nem tesz egyebet, mint Hegel államát kicseréli a nyugati típusú polgári liberális demokráciával. Ez a csere azonban máris problémás, hiszen Hegel úgy vélte, „a család az érdekek közösségén, mindenekelőtt a gyermekek fölnevelésének közösségén nyugszik, a polgári társadalom sejtje; a polgári társadalom a munkamegosztás és a magánérdek rendszere, amely rendekké (földművelő, iparos, gondolkodó rend) alakul; az állam a polgári társadalom biztosításának szükségletéből jön létre. Az állam befelé mint alkotmány jelenik meg: a fönnálló gazdasági egyenlőtlenségen nem tud segíteni, de a törvényben megvalósítja a szabadságot, kiegyenlíti a magánérdekek harcát, biztosítja a rendek életét.”^[3] Ezek után nem csoda, hogy Hegel az alkotmányos monarchiát tekinti a legtökéletesebb államformának, ami nagyban különbözik a nyugati típusú polgári liberális demokráciától.

fejlődési folyamat

Utóbbi sokkal inkább a rousseau-i elveken nyugszik, semmint a hegelieken. „Rousseau kiindulópontja szerint az ember akkor szabad, ha csak saját akaratának engedelmeskedik. A probléma az, hogy hogyan lehet az ember szabad egy politikai közösségben, ahol a szuverén akaratának is engedelmeskedni kell. Erre egy megoldás van: a szuverén akaratának és az én akaratomnak egybe kell esnie, ami a gyakorlatban nehezen valósulhat meg más módon, mint hogy én vagyok a szuverén. Ennek ugyanakkor általánosan érvényesnek kell lennie, vagyis minden embernek szuverénnek kell lennie – és mivel az egy szuverénnek nem lehetnek ellentétes akaratai, mindenki akarata egy kell legyen. Ez az akarat az általános akarat. (Rousseau nem fogadja el azt a lehetőséget, hogy a többség akarata érvényesül, a kisebbség pedig elismeri ezt a többségi akaratot, még ha nem is ért egyet vele. Ehelyett teljes azonosulást vár el az általános akarattal a közösség tagjaitól. Ez ugyanakkor nem azt jelenti, hogy nekem mint kisebbségi véleményen levőnek idegen akaratokat kellene magamévá tennem. A rousseau-i elgondolás lényege az, hogy az általános akarat a közösség minden egyes tagjának valóságos akarata.)”^[4] Mindez oda vezet, hogy „[h]a én magam mást akartam, mint amit az általános akarat akart, akkor be kell látnom, hogy nem szabadon cselekedtem, hanem természeti ösztöneim átvették akaratom fölött az irányítást, és újra magamévá kell tennem az általános akaratot.”^[5] A rousseau-i korlátlan népszuveneritás Hegel számára nem elfogadható: „[a]z egyes ember nem tud közvetlenül az általános célért tevékenykedni, csak egy szűkebb körben tudja kifejteni hatását, de ez a hatás Hegelnél (…) – szemben Rousseau-val – nem az általános cél ellen, hanem érte munkálkodik. Az egyén a maga személyes szabadságát csak mint egy közösség tagja tudja megszerezni – a közösségétől elkülönült ember szabadsága látszólagos, és mindig ki van szolgáltatva a hatalom szabadságellenes törekvéseinek. A közösségi életben való részvétel pozitív szabadsága tehát feltétele és biztosítéka az egyéni, negatív szabadságnak.”^[6] „A rendek nélküli társadalom negatív hegeli képe kísértetiesen hasonlít Tocqueville demokratikus despotizmusához. Van egyrészt egy atomizálódott, szervezetlen, de nagyon hasonló és csaknem egyenlő emberekből álló nép, és van egy despota, aki ráadásul Hegel szerint sem gyakorol erőszakot a népen. (…) Hegel és Tocqueville szerint is a szervezetlen, tagolatlan társadalom és a központosító, de nem erőszakos despotizmus kéz a kézben járnak.”^[7] Mindebből világosan látszik, hogy Fukuyama nagy visszhangot keltő cikke, majd könyve egyrészt egy majd két évszázaddal korábbi gondolat felújítása, másrészt a hegeli tétel modernizálása erősen ideológiai jellegű: a nyugati típusú polgári liberális demokrácia primátusát igyekszik világnézeti értelemben megalapozni, egyúttal beilleszteni egy előremutató fejlődési folyamatba és pozitívumként mutatni föl az emberi közösség megszűnését.

Ha azonban a történelem vége koncepciókat szemügyre vesszük, jóval messzebbre kell tekintenünk Hegelnél. Csejtei Dezső és Juhász Anikó kitűnő és rendkívül széles látókörű történeti összefoglalását nyújtják a témának Történelem – kulcsra készen? című kötetükben. „[A]z a gondolat, ami az idővel kapcsolatban a posthistoire-diskurzus legtöbb résztvevőjénél megjelenik – írják −, talán a zárt idő kifejezéssel adható vissza a legpontosabban. Az idő zártsága pedig a vizsgált jelenség [ti. a posthistoire] újabb sajátosságát jeleníti meg: a végben kifejeződő egész-séget.”^[8] „Mit is értünk akkor definíciószerűen a történelem végén, a posthistoire jelenségen? Martin Meyer az alábbi, lakonikus választ adja: ’A vég épp maga a vég nélküliség (Endlosigkeit). A posthistoire fogalma pontosan ezt jelenti.’ (…) Az eszkhaton, a vég itt nem definitív, időbeli lezárulást jelent, valamely földi világkorszak, eón végét s egyszersmind egy új eón kezdetét, hanem éppenséggel azt, hogy ez a földi eón egyrészt véget ért ugyan, másrészt ugyanez az eón ettől még vég nélkül fennmaradhat, tovább létezhet. A ’vég nélküli vég’ ebben a vonatkozásban azt jelenti, hogy menthetetlenül ugyanarra vagyunk ítélve.”^[9] S ha ebből a meghatározásból indulunk ki, Hegel kijelentése is egyértelművé válik: a történelem vége nem valóságos lezárulást jelent, hanem a folyamatos vég elérését, azt az állapotot, amikortól már az alapstruktúrák nem változnak. Kérdés ezek után, hogy valóban a polgári-alkotmányos állam (Hegel) vagy a nyugati típusú polgári liberális demokrácia (Fukuyama), netán egy harmadik vagy negyedik társadalmi berendezkedés a közege az emberiség létezésének, amely alapjaiban már nem változik az emberi faj utolsó óráiig, csak részleteiben módosul?

Csejtei Dezső és Juhász Anikó a történelem vége gondolat történetét megrajzolva az antik görög világról megállapítják, hogy időfogalma nem lineáris, hanem ciklikus, ezenkívül jelenközpontú és téries: „[a]z időt térbe átfordító – s ennyiben tériesítő – szemléletnek jellegzetes vonása például az, hogy az emberi létezés üdvözítő színhelyét nem az időben (a távoli jövőben) helyezi el, hanem inkább a térben: az elíziumi mezőkön, a boldogság szigetein vagy bárhol másutt.”^[10] Mindezért az antik időfelfogásban nem verhetett gyökeret a történelem vége gondolat. Sőt, már maga az kérdéses, mennyiben volt a görögöknek történelmi tudatuk, hiszen a jelenbe ágyazottságuk komoly akadályt gördített ennek megléte elé − a görög történetírók csupán saját korukról vagy a közvetlenül megelőző korszakról írtak, messzebbre nem nyúltak vissza.

a történelem nem létezik

Mircea Eilade Az örök visszatérés mítosza című művében a judaizmus és a kereszténység előtti kultúrák időszemléletét, történelemfelfogását elemzi, s közben rámutat, hogy a legarchaikusabb népek gondolatvilágában a történelem nem létezik: „[a] még mindig az archetípusok paradicsomában élő primitív népek csak biológiailag jegyzik az időt, és nem engedik ’történelemmé’ válni – nem engedik, hogy az idő az események visszafordíthatatlanságára mutatva romboló hatást gyakoroljon tudatukra.”^[11] És tulajdonképpen ez jellemzi az antik görögöket is: „Szókratész és Platón újra létezni fognak – írja Khrüszipposz −, és létezni fog újra minden ember (…) ugyanaz vissza fog térni korlátlanul és vég nélkül.”^[12]

Egészen más azonban a zsidóság szemlélete, amely nem térközpontú, sokkal inkább időközpontú. A zsidók gondolkodásában ráadásul a semmiből teremtő Isten révén a világnak kezdete van − a Genezis első mondata is ekképpen hangzik: „Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet.”^[13] Ezzel szemben „[a] jellegzetes görög álláspontot Parmenidész képviseli, számára a semmi, a nemlét elgondolhatatlan.”^[14] De a zsidók Istene nemcsak teremtő, hanem cselekvő lény is, „Isten a semper agens; vagyis a legfőbb instanciának éppenséggel nem a mozdulatlanság, a nyugalom az egyik legfőbb sajátossága – lásd Arisztotelész első, mozdulatlan mozgatóját −, hanem a tett, a cselekvés. Itt a görög és a zsidó szemléletmód között megint csak komoly ellentét feszül.”^[15] Ezen felül Jahve terv szerint végzi a teremtést, amellyel célja van, s a tervszerűség és a cél alapján valamiféle értelem is kapcsolható hozzá. „S ezen kategóriákkal voltaképpen nem tettünk egyebet, mint hogy körülírtuk a történelem jelenségét.”^[16] A zsidó időtapasztalat tehát, mindent egybevetve „jövőközpontú, egyszeri és visszafordíthatatlan, irányított és lineáris.”^[17] Innen pedig már nem nehéz eljutni a történelem vége gondolatáig, s a judaizmusban ki is alakul az eszkhatológia, amely a végső dolgokkal, a vég, a lezárulás problémáival foglalkozik. A zsidó hagyományban az eszkhatológiának két típusáról beszélhetünk: a történeti és az apokaliptikus eszkhatológiáról. Előbbi a zsidóság e világi jólétét és politikai függetlenségét jövendöli, eszerint a vég a történelmen belül érkezik el: lezárul a szenvedés eónja és elérkezik a boldogság korszaka, utóbbi esetében azonban a történelem folyamata megszakad, egy apokaliptikus külső beavatkozással egyszerűen félbemarad. A történeti eszkhatológia értelmében a történelem mintegy beteljesíti önmagát, eléri saját célját, az apokaliptikus eszkhatológia azonban megszünteti, egyetlen pillanat alatt lezárja a történelmet, és külső behatásra valósítja meg a célt, a történelem immanens folyamataitól függetlenül, vagy adott esetben azok ellenére.

Ebből a zsidó szemléletből alakul ki aztán a kereszténység révén a „történelem vége első modellje.”^[18] A keresztény időfelfogás talán abban tér el leginkább a zsidótól, hogy szimmetrikus, azaz az időnek középpontja van, mégpedig Krisztus eljövetele, amely nem mellesleg „a maga egyszeriségében és megismételhetetlenségében az abszolút újat, az újdonságot, a megújulást jelentette, ennélfogva kitörést az örök körforgás, az örök visszatérés görög elméletéből.”^[19] A történelem kétfelé osztódik: Krisztus előtti és Krisztus utáni korszakra, tehát a keresztény fölfogás legmarkánsabban abban tér el a zsidótól, hogy a Messiást nem a jövőtől várja, hiszen a Megváltás már megtörtént, nevezetesen történelmi eseményként történt meg, ergo nem szakította meg a történelmet, s nem is teljesítette be azt minden szempontból, az majd a Megváltó második eljövetelével (parúszia) következik be. A keresztény idővonal ennek alapján három szakaszra tagolható: a teremtés előtti korszakra, a teremtés és a parúszia közötti érára (amelynek közepe a Megváltás, Krisztus első eljövetele) és a parúszia utáni időszakra. Az első a végtelenből ered, az utolsó a végtelenbe vész bele, a kettő közötti azonban véges időintervallum.^[20] A világtörténelem a keresztény szemléletben üdvtörténetté vált, amelynek majd az idők beteljesülése, azaz a második eljövetel vet véget. A korai keresztények még igen közelinek gondolták a parúsziát, ám ahogy telt az idő, s Krisztus nem tért vissza, a második eljövetel (a végítélet) egyre messzebbre tolódott az időben, s a középső korszak elsődlegesen a remény, a várakozás ideje lett. Nem szabad elfeledkeznünk arról sem, hogy a várakozás idején az ember cselekedhet: jól vagy rosszul, s cselekedetei befolyásolják a parúszia utáni sorsát. Vagyis az egyén maga is tehet önnön sorsának beteljesítéséért, kiérdemelheti a jutalmat vagy a büntetést. Ám ez csak az ember egyéni sorsára igaz, maga a történelem vége nem az ember tevékenységének vagy bármilyen más e világi folyamatnak eredményeként érkezik el, semmi esetre sem egy folyamat betetőzéseként értelmezhető, azaz nem haladás vagy fejlődés következménye, hanem transzcendens beavatkozás eredménye lesz.

a valódi iszlám

Bizonyos mértékig a keresztény időszemlélethez erősen hasonló a muszlim vallás síita irányzatának időfölfogása is, hiszen a végső ítélet és a megváltás mint a történelem vége gondolata az iszlámtól sem idegen. A síiták^[21] nagy része úgy tartja, a tizenkettedik s egyben utolsó imám, Muhammad al-Mahdí a végítélet előtt, egyfajta muszlim messiásként, visszatér majd, hogy megvalósítsa a valódi iszlámot, ami egyúttal azt is jelenti, hogy a jelenlegi iszlám nem tökéletes. A síitizmus nyitottabb és a misztikára is fogékony ága az iszlámnak (a muszlim misztika, a szufizmus is a síiták körében alakult ki), s ha síita szemszögből vizsgáljuk az időt, ugyanúgy három eónra oszthatjuk, mint a keresztény idővonalat: a teremtés előtti korszakra, a teremtés és a Mahdi eljövetele közöttire, amelynek középpontjában Mohamed tevékenysége áll, végül a Mahdi eljövetele utáni időszakra. A keresztény idővonalhoz hasonlóan itt is a végtelenből bukkan elő az első, és abba torkollik az utolsó eón, a kettő közötti a véges idő, az emberiség, a történelem ideje.

A történelem végét a keresztény felfogás szerint a parúszia, azaz Krisztus második eljövetele és a végítélet jelenti. A 17–18. században azonban újabb elméletek születtek a felvilágosodás jegyében, melyek előzménye az új, természettudományos időfogalom kialakulása volt.^[22] „Ennek pedig a következő sajátosságait érdemes kiemelni: a mérhetőség, a határtalanság, az egyenletesség, a folytonosság és az irreverzibilitás.”^[23] A kereszténység és a felvilágosodás a történelem végét leíró modelljei közt az alapvető különbség a jövő ellentétes fölfogásából adódik. „A keresztény vég-modell zárt jövőt implikál; a végesemény majdani bekövetkezése az emberiség előtt álló időszakaszt a fizikai idő múlásával ellentétes irányból, visszamenőleg értelmezi, hiszen minden eddigi – és ezután következő – esemény a végesemény felől értelmeződik. Az aufklérista vég-modellben viszont – épp az elvileg végtelenül nyitott jövő révén – a történelmi előrehaladás vég-célja – a fizikai idő múlásával megegyező irányt felvéve – egyféle határértékként fogható fel, mely felé a fejlődés végtelenül lassan tendál, ám azt definitíve és végérvényesen soha nem éri el.”^[24]

Immanuel Kant Az emberiség történetének eszméje világpolgári szemszögből című, 1784-es művében kifejti, hogy az emberiség történelme valójában a természet valamely rejtett céljának megvalósítása, egy „tökéletesen igazságos polgári alkotmány”^[25] elérése; Az örök békében^[26] pedig a rejtett cél megvalósulása utáni állapotot taglalja, amelyben a háború eleve lehetetlen, az ellentétek elsimulnak, így ez végállapot: a történelem vége.

Marie Jean Antoine Nicolas de Condorcet márki Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története (1793–94) című munkájában az emberiség utolsó korszakát is górcső alá veszi, azaz a történelem jövőbeni végét tanulmányozza, mikor is véleménye szerint meg fog szűnni a nemzetek közti egyenlőtlenség, az egyenlőség a lehető legtöbbre halad egy népen belül és az ember tökéletesedik.^[27] A felvilágosodás korának történelem vége koncepciói tehát a haladásba vetett föltétlen hitben gyökereznek.

Hegel úgy véli, „[a] történelem szükségszerű menetét (…) a benne munkálkodó abszolút eszme, a világszellem szabja meg, s az egyének az ő eszközei: az egyes ember a saját érdekei és szenvedélyei szerint cselekszik, ám a világszellem, az ész „cselt vet” neki, s egyúttal saját célját is megvalósíttatja vele.”^[28] „A világtörténet végcélja (…), hogy a szellem eljusson annak tudásához, ami valójában, s tárgyivá tegye ezt a tudást, megvalósítsa létező világgá, létrehozza magát mint objektívat. A lényeges az, hogy a cél valami létrehozott.”^[29] Kelemen János értelmezésében Hegel szerint „[a] ’történelem vége’ nem lehet más, mint valamiféle ’örök’ − mert történelmen kívüli – jelen.”^[30] Ez a végállapot pedig a polgári-alkotmányos monarchia, amelyről 1806-ban Hegel úgy gondolta, uralomra jutott, s a jövőben elterjed majd az egész világon. „A fejlődés csúcspontja a világszellem által eleve célul kitűzött polgári-alkotmányos rendi monarchia, mely a polgári társadalom keretein belül az itt uralkodó diszharmóniát legalább tompítani igyekszik. Igazi meghaladás azonban csak a tiszta bensőség birodalmában lehetséges: a filozófia kibékít a valósággal, a szabadság a szükségszerűség fölismerése.”^[31]

végtelen mozgás

Hegel a történelem vége gondolat minden addiginál tökéletesebb modelljét alkotta meg, amely a keresztény elgondolástól „mindenekelőtt abban különbözik, hogy a vég nem egy külső, transzcendens létrend e világba való betörésének következménye, hanem az immanens emberi történelem terméke.”^[32] De a felvilágosodás történelem vége elgondolásaitól is markánsan eltér Hegel modellje, amennyiben „itt a vég bekövetkezése nem fut ki a puszta perfektibilitás üres meghatározatlanságába, hanem – épp a vég-cél tételezése révén – zárt keretet biztosít annak. Ez a zárt keret (…) nem le-zártságot involvál, hanem az igazi, végtelen mozgás beindulását implikálja. A vég tehát, a történelem vége kezdet is egyúttal…”^[33]

Schopenhauer elutasítja a „történelmet mint egészet, illetve mint mély értelmű összefüggést (…), melynek kezdete, közepe és vége van.”^[34] Úgy tartja, a történelem „a költészethez áll közel (…) a szó tulajdonképpeni értelmében nem tudomány…”^[35] (Ebben a meggyőződésében követi őt Egon Friedell, aki szerit „a történetírásnak van művészi jellege és van erkölcsi jellege, ebből következik, hogy nincs tudományos jellege.”^[36]) Schopenhauer mégsem hagyható ki a történelem vége gondolat történetéből, később Spengler és Bergyajev is visszanyúl hozzá. Csejtei Dezső és Juhász Anikó úgy vélik, ennek az az oka, hogy „koncepciója mélyén szintén ott van a vég-elképzelés, még akkor is, ha ez a vég másfajta: nem az a vég, amely időben még valahol előttünk van – és csalóka délibábként úgy hajtja előre az embereket, mint a szekérrúd elejére kötözött szénacsomó a szamarat −, hanem azé, amely már mögöttünk van, amelyen időközben úgy túlhaladtunk, hogy ezt észre sem vettük, holott ez nemcsak egyetlenegyszer történt meg, hanem immáron végtelenül sok alkalommal (hisz ma is, most is ugyanaz történik).”^[37] Azaz „a történelem nem egyszer ért véget, hanem állandóan, minden pillanatban.”^[38] Ehhez hozzátenném, hogy mintha Schopenhauer a prehistorikus és korai archaikus társadalmak időfelfogását igyekezne szintetizálni az újkori időtapasztalattal, s talán éppen e kettősség miatt szolgálhatott inspirációként Spengler és Bergyajev számára.

Akárhogy is, a történelem végét sokan és régóta vizionálták és vizionálják. Talán nem olyan régóta, amilyen régen a megbocsátásra vágyunk, de komoly múltra tekint vissza ez a gondolat.

De ha sem történelem, sem bocsánat nincs többé, mi marad nekünk?

Vélhetően semmi.

Végtére is a történelem, azaz az egységes, értelmes, valahová mutató közösségi lét-értelmezés és a megbocsátás is valami olyasmiből fakadhat, ami több, mint a biológiai emberegyed. Valami olyasmiből, amelyet szimbolikus nyelven azzal írtak le egykor, hogy az ember Istenhez hasonló.

Ha nincs történelem és nincs megbocsátás, akkor erkölcs sincs. Hiszen az mindkettőt meghatározza.

De „[m]egalapozható-e az erkölcs? (…) – teszi föl a kérdést Krémer Sándor. – Ha ugyanis mindennemű alap hiányzik, akkor valóban nincs általános erkölcs; akkor valóban csak egyéni, szubjektív értékekről, elvekről beszélhetünk; akkor valóban nem marad más érv az erény mellett, kizárólag a ’csak’. De erkölcsinek nevezhetők-e ezek az értékek és elvek, ha csupán szubjektívek? Lehetnek-e kizárólag szubjektívek az erkölcsi értékek? Elegendő-e a ’csak’?”^[39] Krémer válasza egyértelmű: nem! Nem elegendőek a szubjektív elképzelések egy erkölcsi rend fundamentumához, és az emberi lélekben leképeződő erkölcs sem képes önmagában a rend fenntartására. Ahhoz valamiféle szabályozásra van szükség.

a legnagyobb adomány

Szent Pál ilyet ad a korinthusiakhoz írott levelében a keresztény közösségeknek. Azt írja: igazodni kell az isteni kinyilatkoztatásból jól ismert értékekhez, elvégre az Isten elképzelése meghaladja az emberi szubjektumot éppúgy, mint az emberek közösségét, kiváló alapul szolgálhat tehát. Pál nem veti el a kézenfekvő megoldást, a tekintély hangsúlyozását, azonban nem kizárólag a kinyilatkoztatott jézusi erkölcsi elvekhez folyamodik, nem pusztán az Isten respektusára apellál, hanem a tekintélytiszteletnél is erősebb isteni elvet nevez meg maximaként, s ez a Szeretet, amely a legnagyobb adomány. Azaz a zsidó-keresztény tanítás eredendő, talán legalapvetőbb elvét teszi meg – a morális fejlődés lehetőségeként – belső, általános és transzcendentált törvénnyé. Egy évszázadokkal későbbi morálfilozófus, Immanuel Kant szemüvegével olvasva mindezt, bátran föltehetjük a kérdést: miként válhat az emberi lélekben leképeződő erkölcsből törvény? Kant válasza egyértelmű: abban az esetben, ha az egyetemes törvényhozás alapelveként is működhet az egyén belső törvénye – Kant szavaival élve: „akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen.”^[40] Ez a kanti etika alapvető kategóriája, az úgynevezett kategorikus imperatívusz. Amikor belső törvényünket általános törvényhozás elveként működtetjük, a jó szándékunk, jó akaratunk a meghatározó, és nem a cselekedeteink eredménye. Ugyanakkor az embernek önmaga megsegítéséért „transzcendentálnia” kell erkölcsi értékeit, tehát erkölcsi cselekvéséhez, kategorikus imperatívuszának érvényre juttatásához szüksége van egy magasabb morális lény eszméjére, azaz Istenre – függetlenül attól, hogy bizonyos-e Isten létezésében, avagy sem! Ha tehát a szeretetet, miként Pál írja, törekvésem tárgyává teszem, vagyis egy általános, belső erkölcsi alapelvként fogadom el, amely minden emberre vonatkozik, majd mindezt transzcendentálom, ergo isteni eredetűnek tételezem, a belső parancs máris betölti az „erkölcsi fejlődés” funkcióját.

André Comte-Sponville szerint „a szeretet (…) az első, kétségkívül nem abszolút módon (hiszen akkor Isten lenne), hanem a morálhoz, a kötelességhez, a Törvényhez képest. Ez minden erény alfája és ómegája.”^[41] Sőt, a francia filozófus egyenesen azt állítja: az udvariasságra azért van szükség, hogy pótolja az erényeket, az erényekre pedig azért, hogy helyettesítse a szeretetet, hiszen ha képesek lennénk a szeretetre, nem volna szükség az erényekre. Az erények gyakorlása voltaképpen annyit jelent, hogy az ember úgy tesz, mintha szeretne.^[42] – Pál apostol pedig e kettőt próbálja ötvözni a korinthusiakhoz írott első levelében: erkölcsi szabályrendszert állít föl, morális törvényeket nyújt, és a Szeretet himnusza felvillantja azt is, mi van az erényeken túl. Szeretet.

De valójában mi is ez a szeretet? Mi az a szeretet, amely „ha nincs bennem, csak zengő érc vagyok vagy pengő cimbalom”?

André Comte-Sponville a szeretetnek három meghatározását adja. Az elsőhöz Platónnak A lakoma című műve nyomán jut el. Ez pedig az Erósz – az a szeretet / szerelem, amely a vágyon alapul, célja valami hiány csillapítása. Ebből kiindulva logikus és belátható, hogy „ha a szerelem hiány, kudarcra van ítélve”, „mert minden hiány csitul.”^[43] Az is egyértelmű, hogy erósz az is, ha az ember megkíván egy gusztusos ételt, holott nem éhes, egyúttal az is, amikor valaki kiéhezetten bármiféle, bármilyen minőségű ennivaló után vágyakozik, hogy csillapítsa mardosó éhét. Magyarán az erósz körébe sorolhatjuk az alapvető szükségletek kielégítését éppen úgy, mint a szórakozás utáni vágyat.

hiányról az örömre

A második definícióhoz Arisztotelész nyomán jut el a szerző: a Philia, a barátság. Ám nem csupán abban az értelemben, ahogyan a barátság szót általában használjuk, de abban is, ahogyan (például) egy emberpár szereti egymást hosszú éveken, évtizedeken keresztül, a vágy-hiány-erósz csitultát követően. „Ez a szeretet nem szenvedély, jegyzi meg Arisztotelész nyomán Szent Tamás, hanem erény: a másik javát akarni: maga a jó.”^[44] „Az ember eleinte csak önmagát szereti – fejtegeti Comte-Sponville – (…) A hiány: bujaság. Az éhség vágy; a vágy éhség. A szerelem ragad meg, a szerelem fal föl. Erósz: önzés. Aztán megtanuljuk (a családban, a párkapcsolatban) egy kicsit önmagáért is szeretni a másikat: öröm, barátság, jóakarat. Átlépés ez a testi szerelemről, mint Szent Bernát mondja, a lelki szeretetre, önmagunk szeretetéről a másik szeretetére, arról a szeretetről, amelyik elvesz, arra, amelyik ad, az érzékiségről a jóakaratra, a hiányról az örömre, az erőszakról a szelídségre – az erószról a philiára.”^[45] Mert – ugyancsak Comte-Sponville-t idézve – „az erósz egyszerűen csak fokozatosan belepusztul abba, hogy kielégül, (…) míg a philia épp ellenkezőleg, boldog pár esetében szüntelenül tovább erősödik, mélyül, bontakozik.”^[46]

Mogyoródi Emese írja, hogy „Platón és Arisztotelész közül köztudottan Arisztotelész fordított nagyobb figyelmet a barátságra (philia) (…) Platón (…) számára messzemenően fontosabb egy másik rokon fogalom, az erósz. (…) Platónnál a philia tárgyalása még a Lüsziszben is valójában erotikus narratív kontextusba helyeződik, miközben elemzése a dialógus során az erósz fogalmának tisztázásába fordul át.”^[47] Azonban az is nyilvánvaló, hogy ez a két meghatározás nem fedi le a szeretet-fogalom jelentéstartományának teljes spektrumát.

Ezért harmadik meghatározással is szolgál Comte-Sponville: az agapé fogalmával. „Ez a szereteten (az erószon, a philián) túli szeretet.”^[48] „Az agapé az isteni szeretet, ha Isten létezik, s talán még inkább az, ha nem létezik”^[49] – így Comte-Sponville. Az agapé tehát egy emberen túli, erkölcsön és erényen felülemelkedő szeretet, amely azért több, mint a morál és az erények, mert meg is szünteti azokat: ha az agapé valósággá válik, ha az agapé uralkodik, negligálja a bűnt és a rosszat. Ha az ember az erósz vagy a philia értelmében szeret – és a legtöbb ember bizonyosan csak e két értelemben képes erre az érzésre –, akkor élete során viszonylag keveseket szerethet. De az erósz és a philia is feltételezi az aktív és a passzív (azaz a szerető és a szeretett) fél között fennálló ismeretséget, nexust, kapcsolatot – végtére is egy minden szempontból ismeretlen emberre, akinek a létezéséről sem tudok, nem vágyakozhatom és nem fogadhatom a barátságomba. Az agapé azonban erre is „alkalmas”. Sőt! Még ennél nehezebb „feladatot” is képes megoldani. Máté evangélista írja: „Hallottátok a parancsot: Szeresd felebarátodat, és gyűlöld ellenségedet. Én pedig azt mondom nektek: szeressétek ellenségeiteket, és imádkozzatok üldözőitekért!” Márpedig, akárhogyan csűrjük-csavarjuk, ezek a kívánságok az emberi természet ellen valók. Erre tehát kizárólag az agapé, az isteni szeretet vagy a szeretet mint Isten lehet képes. És – félreértés ne essék! –, ez nem kizárólag zsidó-keresztény gondolat! Megtalálható valamennyi világvallásban.

„Törekedjetek a szeretetre!” – írja Pál apostol. És ebben a felszólító mondatban fölöttébb lényeges ez a szó (a felszólítás maga): törekedjetek! Tehát nem törvénybe iktatva követeli meg a szeretetet, ennél sokkal enyhébben fogalmaz – mert tisztában van azzal, hogy a szeretetet képtelenség törvénybe iktatni. Immanuel Kant ezt így fogalmazza meg: „A szeretet az érzés és nem az akarás ügye, és nem azért szeretek, mert szeretni akarok, még kevésbé azért, mert szeretnem kell, képtelenség tehát a szeretet kötelességéről beszélni.”^[50]

Akadnak olyan emberi érzések, amelyekre bajosan törekedhetünk: az erósz és a philia ilyen. Nem vágyhatunk mindenkire, és nem táplálhatunk barátságot mindenki iránt. Szent Pál értelmezésében a szeretet nem vágy, nem egy hiány betöltésének igénye, de nem is barátság, nem a baráti össze- és együvé tartozás meghittsége. És mégis: talán ezt is, azt is; meglehet, mindkettőt magában foglalja. Pál apostol szeretet-fogalma fölöttébb összetett, a hétköznapi szeretet-fogalomnál messze homályosabb (holott az sem éppen világos), az viszont biztos, hogy az apostol olyan „típusú” szeretetet dicsőít, amelyet nyilvánvalóan nagyon nehezen képes gyakorolni az ember – éppen azért, mert ember-voltának, emberi alapbeállításának mond ellent. Ahhoz, hogy mégis megfejtsük ennek a szeretetnek legbensőbb titkait, talán ezen a ponton használhatnánk a transzcendencia immanenciája kifejezést, vagyis az Istentől eredeztetett szeretet fogalmát, amelyet a teremtő Isten isteni részként helyezett az ember bensejébe. Ennek a szeretetnek a segítségével az ember fölülemelkedhet emberi mivoltán, amiképpen agyának barázdáltsága, szellemi kapacitása révén fölülemelkedett az állatokon. Következésképpen ezt a szeretetet bátran értelmezhetjük egyfajta, az emberfelettihez vezető útként is. S ha már útként, hát felfoghatjuk gyakorlati módon (elvégre az útra gyakorlatilag is rá lehet lépni, az utat valóságosan is végig lehet járni, az úttal ténylegesen is meg lehet küzdeni): olyan emberi alaptulajdonságként, amely által az ember morális lényként képes megnyilvánulni, létezni. Igaz, már-már emberfeletti erőfeszítés ilyen szeretet szerint élni, viszont ha sikerül, az megoldás, méghozzá nagyszerű és szépséges megoldás az emberi nem jövőjére nézve.

hatalmas erkölcsi erő

Az ifjú Hegel is úgy látta, hogy a pálihoz hasonló szeretet megoldást jelenthet a legalapvetőbb és legbonyolultabb társadalmi problémákra. „A szeretet az Isten – írja –, és nincs más Istenség, mint a szeretet.”^[51] Máshol: „a szeretetben maga az élet van, mint önmaga megkettőződése és egysége.”^[52] Ha ez a szeretet alaptermészete lesz az embernek, hatalmas erkölcsi erőre tehet szert. Hegel elképzelt és áhított népvallása pontosan ezen nyugszik.

Mi marad hát nekünk? Az égegyadtavilágon semmi.

Ha igaza van Fukuyamának, s a történelem vége egyúttal a közösség vége is (alighanem így van), akkor semmi más nem marad nekünk önnön magunkon kívül. Szeretni legföljebb magunkat tudjuk majd, ha egyáltalán (az önimádat társadalma^[53]). Ha igaza van Adornónak, és nincs kegyelem, akkor remény sincs. Ha igaza van Kicsáknak, és nincs megbocsájtás és nem is volt soha, akkor ennek az az egyetlen észszerű oka, hogy szeretet pedig nincsen bennünk és nem is volt. S már aligha lesz. Ergo nem vagyunk hasonlatosak az Istenhez. Értelmes állatok vagyunk, semmi több.

Mi marad hát nekünk? Az égegyadtavilágon semmi.

Jegyzetek

1. The End of History. In: The National Interest, Summer/1989. ↑

2. The End of History and the Last Man, London, Penguin Books, 1992. Magyarul több kiadása is megjelent az Európa kiadó gondozásában. ↑

3. Boros János−Lendvai L. Ferenc: Filozófiatörténet általános bölcsészeknek. IV. A klasszikus német filozófia. 11. Hegel dialektikus rendszere. Online:

   http://mmi.elte.hu/szabadbolcseszet/mmi.elte.hu/szabadbolcseszet/index80ad.html?option=com_tanelem&task=all&id_tananyag=33 ↑

4. Kiss Csaba: Hegel, Tocqueville és a szabadság két fogalma. In: Magyar Filozófiai Szemle 2016/2. 129-143. o., 131. o. ↑

5. Kiss Csaba i. m. 132. o. ↑

6. Kiss Csaba i. m. 142. o. ↑

7. Kiss Csaba i. m. 142. o. ↑

8. Csejtei Dezső−Juhász Anikó: Történelem – kulcsra készen? Veszprém, Veszprémi Humán Tudományokért Alapítvány, 2000. 23. o. Kiemelés a szerzőktől. ↑

9. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 25-26. o. Kiemelés a szerzőktől. ↑

10. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 64. o. ↑

11. Eilade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, avagy a mindenség és a történelem. Budapest, Európa, 1998. 114. o. ↑

12. Idézi Bultmann, Rudolf: Történelem és eszkatológia. Budapest, Atlantisz, 1994. 34. o. ↑

13. Biblia. Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás. Budapest, Szent István Társulat, 2011. 21. o. Kiemelés tőlem. ↑

14. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 71. o. ↑

15. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 71-72. o. ↑

16. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 72. o. ↑

17. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 73. o. Kiemelés a szerzőktől. ↑

18. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 79. o. ↑

19. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 80. o. ↑

20. V. ö.: Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 80-82. o. ↑

21. Eredetileg a síat Ali, azaz Ali pártja, vagyis azok a muszlimok, akik nem ismerték el prófétának Mohamed közvetlen utódját, Abu Bakrot, hanem Alit, leánya, Fatima férjét tekintették legitim utódnak, aki végül csak a negyedikként lehetett kalifává, Oszmán után. A síiták kizárólag Alit és bizonyos számú fiú utódait (akik Fatima révén Mohamed leszármazottjai) ismerik el vallási vezetőnek (a legelterjedtebb síita irányzat tizenkettőt), akiket nem kalifának, hanem imámnak neveznek (szemben a szunnitákkal, ahol az imám az imát vezető muszlim) és tévedhetetlennek tartanak. ↑

22. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 98-99. o. ↑

23. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 99. o. Kiemelés a szerzőktől. ↑

24. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 104. o. ↑

25. Kant, Immanuel: Az emberiség történetének eszméje világpolgári szemszögből. In: Kant, Immanuel: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Budapest, Gondolta, 1974. 68. o. ↑

26. Kant, Immanuel: Az örök béke. Budapest, Európa, 1985. ↑

27. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 105. o. ↑

28. Boros János−Lendvai L. Ferenc: Filozófiatörténet általános bölcsészeknek. IV. A klasszikus német filozófia. 11. Hegel dialektikus rendszere. Online:

    http://mmi.elte.hu/szabadbolcseszet/mmi.elte.hu/szabadbolcseszet/index80ad.html?option=com_tanelem&task=all&id_tananyag=33 ↑

29. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Előadások a világtörténet filozófiájáról. In: Gyurgyák János−Kisantal Tamás (szerk.): Történetfilozófia I. Budapest, Osiris, 2006. 368-457. o., 398. o ↑

30. Kelemen János: Az ész képe és tette. A történeti megismerés idealista elméletei. Budapest, Atlantisz, 2000. 172. o. ↑

31. Boros János−Lendvai L. Ferenc: Filozófiatörténet általános bölcsészeknek. IV. A klasszikus német filozófia. 11. Hegel dialektikus rendszere. Online:

    http://mmi.elte.hu/szabadbolcseszet/mmi.elte.hu/szabadbolcseszet/index80ad.html?option=com_tanelem&task=all&id_tananyag=33 ↑

32. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 115. o. ↑

33. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 115. o. Kiemelés a szerzőktől. ↑

34. Schopenhauer, Arthur: A világ mint akarat és képzet. In: Csejtei Dezső−Dékány András−Laczkó Sándor−Simon Ferenc (szerk.): Ész−Élet−Egzisztencia IV. Történetfilozófia 1. Szeged, Pro Philosophia Szegediensi, 1994. 15. o. ↑

35. Schopenhauer i. m. 15. o. ↑

36. Friedell, Egon: Az újkori kultúra története I. Budapest, Holnap, 1998. 15. o. ↑

37. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 119. o. Kiemelés a szerzőktől. ↑

38. Csejtei Dezső−Juhász Anikó i. m. 119. o. Kiemelés a szerzőktől. ↑

39. Krémer Sándor: Megalapozható-e a az erkölcs? In: Dékány András – Laczkó Sándor (szerk.): Lábjegyzetek Platónhoz 1. Az erény. Szeged, Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány – Librarius Kkt., 2003. 269. oldal ↑

40. Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája. Ford. Berényi Gábor. Bp., Cserépfalvi Kiadó, 1996. 47. oldal ↑

41. André Comte-Sponville: Kis könyv a nagy erényekről. Bp., Osiris, 2005. 271. oldal. ↑

42. V. ö.: André Comte-Sponville i. m. ↑

43. André Comte-Sponville i. m. 290. oldal. ↑

44. André Comte-Sponville i. m. 317. oldal. ↑

45. André Comte-Sponville i. m. 316. oldal. Kiemelések a szerzőtől. ↑

46. André Comte-Sponville i. m. 316. oldal. Kiemelések a szerzőtől. ↑

47. Mogyoródi Emese: Philia és philosophia: a „barátság” szerepe Platón filozófia-felfogásában. In: Laczkó Sándor – Dékány András: Lábjegyzetek Platónhoz 4. A barátság. Szeged, Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány – Librarius Kkt., 2005. 9. oldal ↑

48. André Comte-Sponville i. m. 323. oldal. ↑

49. André Comte-Sponville i. m. 324. oldal. Kiemelés a szerzőtől. ↑

50. Immanuel Kant: Erénytan. Bevezetés XII c „Az emberszeretetről”. Idézi: Comte-Sponville i. m. 266. oldal ↑

51. Idézi Simon Ferenc: Hegel élete és filozófiája. Máriabesnyő-Gödöllő, Attraktor, 2009. 40. oldal ↑

52. Idézi Simon Ferenc: Hegel élete és filozófiája. 74. oldal ↑

53. Christopher Lasch: Az ​önimádat társadalma. Budapest, Európa, 1996. ↑

kép | vecteezy.com