AZ ÁLLATOK – ÉS A TERMÉSZET(?) – HASZNÁRÓL ÉS KÁRÁRÓL

Érdeklődéssel olvastam Borsos Béla filozofikus írását Az állatok hasznáról és káráról és szeretnék néhány megjegyzést fűzni hozzá.

az ökológiai gondolkodás

Cikke bevezetőjében a Szerző három olyan világképet említ, amelyeken belül ember, állat és természet viszonya értelmezhető: a technikait, az etikait és az ökológiait. Részletes tárgyalásuknál már más a sorrend: az első részben az etikai megközelítéssel szemben sorakoztat fel érveket, a másodikban vázolja az ökológiai megközelítést, amelyet bevallottan jobbnak tart az etikainál. Ezt követően (Az ember–állat viszony ma) tárgyilagos képet fest az ember–állat viszonyban ma uralkodó technologizálódott állapotokról, végül javaslatot tesz a viszony reformálására az ökológiai rendszerszemlélet szellemében. A második, a harmadik és a negyedik részben mondottakkal szinte szóról szóra egyetértek Borsos Bélával, az etikai-jogi megközelítés alkalmatlanságát illetően azonban ellenérveket kívánok felsorakoztatni. Nézeteim szerint létezik olyan etikai megközelítése az ember–állat viszonynak, amely nem kerül ellentmondásba saját elveivel, mint etikai gondolkodás pedig következetesebb az ember és állat közé merev határvonalat húzó hagyományos morálnál. Ez az etikai szemlélet nem áll szükségképpen ellentétben az ökológiai gondolkodással, amennyiben világos különbséget teszünk az ökológia mint empirikus tudomány és az annak alapján építkező, de attól elvileg különböző ökológiai etika között. Végezetül pedig: az ökológiai gondolkodás önmagában még nem egyenlő a technicista természetfelfogástól való egyértelmű elhatárolódással. Ehhez a természeti érték valamilyen, nem gazdasági elméletére, etikára van szüksége.

Borsos Béla felteszi a jogi megközelítés egyik nagy kérdését: ,,Van-e jogunk más élőlényeket kizsákmányolni?” Majd így folytatja: „Egyre többen érvelnek a buddhista filozófiával, hogy minden élőlénynek egyforma joga van a létezéshez. Az emberek gyakran átesnek a ló másik oldalára, és ebből radikálisnak látszó, valójában logikátlan következtetéseket vonnak le: a szerzetesek bekötik a szájukat, nehogy egy légy belemenjen és szörnyű halálát lelje, míg mások gyorsan buzgó vegetáriánusokká lesznek, miközben megengedik az állatok egyéb célra, igavonónak, tejtermelőnek vagy ölebnek való használatát, melyek külön-külön is bőségesen elég alkalmat szolgáltatnak a kegyetlen bánásmódra és a visszaélésre.”

Szerencsétlenül hangulatkeltő megfogalmazás a szájukat bekötő szerzetesek emlegetése, hiszen egy általános, a legyeken messze túlmutató kíméletes attitűdről van szó.

Ez a körülmény azonban szinte teljesen elsikkad, mivel ezt az európai észjáráson belül nevetségesnek ható légy kíméléssel idézi fel. A skála egyik végén vannak, mondjuk, a legyek, de mi van a másik végén? Természetesen emberek, de tehenek, majmok, nyulak és kutyák is. Többségük gerinces, emlős, az emberhez nagyon hasonló, fejlett idegrendszerű élőlény. Egytől-egyig képesek fájdalmat és örömöt érezni, állattársaikkal (és olykor emberekkel is) érzelmi kapcsolatot kialakítani, társas igényeik, valamint bizonyos szociális együttélési „normáik” vannak. Ha ezek bármelyikétől megfosztjuk őket, komoly fizikai és pszichés szenvedésnek, ártalomnak, hiányérzetnek stb. tesszük ki őket. Mennyiben mondható el ez egy légyről vagy egy szentjánosbogárról? Legjobb tudomásunk szerint nem ugyanolyan mértékben, mint az említett állatokról. Indokolt-e tehát, hogy cselekedeteinknek ezekre az állatokra gyakorolt hatását legalábbis számba vegyük? Azt hiszem, igen. A szerzetesek általános attitűdjéből nyugodtan megtarthatjuk az ölési tilalmat pl. a fejlett idegrendszerű állatokra vonatkozóan anélkül, hogy ezzel köteleznénk magunkat a sokkal kiszámíthatatlanabb viselkedésű legyek számontartására is.

buzgó vegetáriánussá válás

Hasonlóan asszociációs jellegű a buzgó vegetáriánussá válás említése is: úgy is fogalmazhatnánk: abból, hogy bizonyos szempontok alapján indokolni tudjuk az ölési tilalmat bizonyos állatokkal szemben, nem következik, hogy el kell fogadnunk a buddhista filozófia említett alaptételét. Nem világos, hogy a Szerző általában minden vegetáriánusra érti azt, hogy logikátlan, vagy csak olyanokra, akik ellentmondásba kerülnek önmagukkal. Csak egyetérteni lehet azzal, hogy aki vegetáriánussá lesz, és közben ő maga, mondjuk, vágóhídon dolgozik, vagy tejtermelés, igavonás stb. céljából tartott állatával rosszul bánik, vagy karácsonyra bőrcsizmát kér ajándékba, az ellentmondásba keveredik önmagával, mivel súlyosan megszeg egy olyan elvet, amelyre más összefüggésben hivatkozik. Megszegi-e azonban az elvét az a vegetáriánus, aki úgymond „megengedi, hogy más emberek vágóhídon dolgozzanak, rugdossák a kutyájukat vagy bőrcsizmát viseljenek? Vajon hogyan tudná nemcsak egy vegetáriánus, de bárki is „nem megengedni” ezeket a tevékenységeket? Igencsak megneheztelnénk rá – és joggal –, ha ezt valamilyen erőszakos formában próbálná megtenni. És ha egyszer megszüntetni nem tudja őket, vajon milyen további ellenakciókat kell foganatosítania ahhoz, hogy viselkedését ne nevezzük logikátlannak? Azt hiszem, az egyetlen észszerű válasz, hogy egy vegetáriánusnak semmi mást nem kell tennie a következetesség érdekében, mint bizonyos konzekvenciákat levonva tartózkodni az elvének ellentmondó szokásoktól, de nem kell ezen túlmenő önigazolások végtelen sorozatában elmerülnie.

A harmadik kérdéskör, amelyben más véleményen vagyok: az állatok használata. Én arra a nézetre hajlok, hogy az állatok élve hasznosításának rossz vagy elfogadható volta attól függ, mennyire tesz erőszakot az állatok természetes igényein. Ha egy igavonó állatnak nem okoznak indokolatlan fájdalmat (indokolt fájdalomnak számít pl. az a fájdalom, ami egy, az állat saját érdekeit szolgáló orvosi beavatkozással együttjár), ha gondoskodunk természetes táplálékáról, ha biztosítjuk a természetes mozgásigényének megfelelő mozgásszabadságot, nem végeztetünk vele a testi épségét károsító fizikai munkát; ha nőstényállatról van szó, nem választják el idő előtt a kölykétől stb., akkor úgy tűnik, nem teszünk erőszakot az állat természetes igényein, ha napjának egy részét fizikai munkavégzéssel tölti. Ha valaki saját céljai elérésére használ egy állatot, de közben ezek a feltételek teljesülnek, akkor azt hiszem, nem beszélhetünk arról, hogy tárgyként bánik vele. Ez természetesen akkor is így van, ha az illető vegetáriánus, és úgy vélem, az ilyen használat nem jelenti a vegetarianizmusban benne rejlő elv megszegését sem.

a bolygó egyéb alkatrészei

,,A jog, ahogyan azt az emberi társadalmakban általában értelmezik – írja Borsos Béla –, emberi kategória, mi találtuk ki. Az öntudat terméke. Az állatok, növények, kövek és a teremtés egyéb darabkái nem törődnek a jogokkal. Ebben az értelemben tehát éppúgy ’jogunk’ lehet az állatok (és a bolygó egyéb alkatrészei) kizsákmányolására, mint amennyire az ő joguk az, hogy létezzenek, beleértve a köveket, folyókat és az élősködőket is. Ez a megközelítés sehova sem vezet.”

Értelmezésem szerint (melyhez a cikk más gondolatait is hozzászámítottam) a Szerző mondandójának lényege a következő: akármit is gondoljunk mi, emberek a jogokról, a jogi szempont sem önmagunkkal, sem a teremtés egészével kacsolatban nem a legalapvetőbb szempont. Alapvetőbb szempont az, hogy mi, emberek a Föld egész ökoszisztémájának csak egyik része vagyunk. Nem kiemelt, nem fontosabb része, mint mások, csak egyenrangú. Ezért, ha az ökológiai szempont alkalmazásánál maradunk, koherens világképet kapunk. Ezzel szemben ha a jog fogalmát alkalmazzuk, beleütközünk abba, hogy minden rész egyformán fontos és teljes értékű. Mivel ez így van, a jogokat nem ítélgethetjük oda bárkinek-bárminek tetszésünk vagy erkölcsi hagyományaink szerint; hogy az önkényességet elkerüljük, mindenkinek oda kell ítélnünk. Így jutunk el ahhoz a patthelyzethez, amelyben minden létezőnek joga van valami olyasmihez, ami konfliktusban áll egy másik lény vagy létező jogával. És az egyik jog nem írhatja fölül a másikat, mert az ökológia tudománya által feltárt objektív egyenrangúság fényében ez nyilvánvalóan önkényes. A jog fogalmának alkalmazása tehát csak ellentmondásos világnézetet eredményezhet.

Ha a Szerző elfogadja az idézett passzusnak ezt az értelmezését, számolnia kell azzal a problémával, hogy az egyenrangúság fogalma nem empirikus, hanem normatív. Akkor azonban miért vonzóbb ez az állapot annál, amelyben minden létezőnek ugyanolyan joga van a létezéshez, mint bármely másiknak az ő elpusztításához. Miért kell az ökológiát választanunk, ha egyszer az ökológia is meg a jogelmélet is ugyanazt a „történetet” mondja el nekünk a természetről és benne a mi helyünkről, csak a jog nyelvezete kissé régebbi, és ezért cirkalmas?

De vizsgáljunk meg egy másik lehetőséget is. Azt lehetne mondani, hogy az ökológia szigorúan empirikus tudomány, és nincsen szüksége normatív kijelentésekre. Az egyenrangúság tény, mely megfogalmazható tisztán empirikus nyelven, valahogy így: ha az ökoszisztéma bizonyos részével ezt és ezt tesszük, az az ökológiai egyensúly felbomlásához vezet; ha az ökoszisztémának egy másik részével ezt és ezt tesszük, az az ökológiai egyensúly felbomlásához vezet, és így tovább az ökoszisztéma mindegyik alrendszerére vonatkozóan. Nem értékítéletekkel, hanem előrejelzésekkel állunk szemben, melyek egy funkcionális holisztikus magyarázó fogalmi keretbe illeszkednek.

Ha ezzel a megfogalmazással élünk, valóban kiküszöböltük a normativitást magából az elméletből, az empirikus/normatív problematikát azonban nem. A Szerző ugyanis empirikus kijelentésekből kíván normatív következtetéseket levezetni, vagyis arra vonatkozó előírásokat, hogy nekünk, embereknek így és így kell bánnunk a természettel. (Egy oldallal arrébb azt olvashatjuk: „Környezetünk átalakításának alapvető vonásait ezért a természetes ökoszisztémák vonásaival összehangolva kell kialakítanunk.” [Kiemelés tőlem. B. D.]). Ilyen következtetés azonban legjobb tudomásunk szerint nem lehetséges. A filozófiában a „naturalista hiba” egyik változataként vált ismertté az olyan következtetés, amikor egy ténykijelentésből (látszólag) normatív kijelentést, a „Van”-ból „Kell”-t, a tényből értéket vezetünk le. De csak látszólag, mert ezek a következtetések valójában egy normatív premissza hallgatólagos hozzáértésével válnak lehetségessé. Az ökológiai elmélet esetében, melyből kipattan a konklúzió, hogy nekünk, embereknek arra kell törekednünk, hogy tevékenységeinkkel ne bolygassuk meg az ökológiai egyensúlyt, a normatív premissza valami olyasmi, hogy az ökológiai egyensúly jó dolog, a hiánya pedig rossz. Vagyis egy értékítélet.

A Szerző más pontokon is él elhallgatott normatív premisszán alapuló következtetésekkel: „gondoljunk csak egy élve lenyelt őzgidára a kígyó hasában.” Nem mondja ki a normatív premisszát, ti. hogy mivel az állatok kíméletlenül bánnak egymással, ezért nekünk is megengedhető, hogy ezt tegyük, de érvelése logikájából erre lehet következtetni.

a keleti bölcs attitűdje

A testén élősködő vérszívókat is megkímélő keleti bölcs esete pedig azt illusztrálja. hogy a Szerző elképzelése szerint valamiféle közvetlen átjárás van tények és értékek között. A keleti bölcs attitűdje tiszteletreméltó ugyan, de „nem ismeri fel, hogy az élet csak egy másik élet kioltása árán maradhat fenn.” Ez a túl általánosra sikeredett állítás bizonyára nem értelmezhető szó szerint (ez esetben a vérszívók életét megkímélő keleti bölcs cselekedetével életveszélybe sodorná magát). Empirikus nyelvre fordítva arról lehet szó, hogy a természetben a különböző élőlények gyakran olyan helyzetbe kerülnek, hogy vagy kioltják egy másik élőlény életét, illetve csökkentik annak életesélyeit, vagy saját túlélésüket kockáztatják, és mindig megfigyelhető a törekvés a saját túlélésük biztosítására. Ebből az empirikus általánosításból nem következik az a normatív kijelentés, hogy a keleti bölcsnek (is) meg kell ölnie az élősködőket. A keleti bölcs értékrendszerének érdemei vagy gyengeségei nem állnak közvetlen kapcsolatban azzal, hogy a növények és az állatok (no meg gyakran az emberek) de facto mit tesznek meg egymással. Erkölcsi döntéseknél ez gyakran előfordul, még gyakrabban általános erkölcsi elveknél.

Így nem abban látom a különbséget az etikai és az ökológiai megközelítés között, amiben Borsos Béla. Úgy tűnik, az ő véleménye szerint az etikai megközelítés antropomorf, normatív, és önkényes diszkrimináción alapul. Ezzel szemben az ökológiai megközelítés természetelvű, tényszerű, és ennyiben nem önkényes és nem diszkriminatív (mindenféle létezőnek megközelítőleg egyforma értéke van számára). A tényekből értékekre való direkt áttérés lehetőségének megkérdőjelezésével amellett kívántam érvelni, hogy az etikai megközelítés nem marasztalható el az ökológia nevében azzal, hogy míg az etikai megközelítés normatív, az ökológiai tényszerű, míg előbbi diszkriminatív, utóbbi egalitárius. A továbbiakban szeretném kimutatni, hogy az etikai megközelítésnek lehetséges olyan változata is, amellyel szemben a Szerző elmarasztaló ítéletei elveszítik erejük nagy részét.

Először is tegyük föl talán a kérdést, hogy az etikai-jogi megközelítés tényleg csak az embernek valamiféle belügye-e, amelynek nem lehet köze az állatok és a természet egyéb részeinek természetéhez? Véleményem szerint ez nem így van. De mielőtt bármit is mondanék a jogok védelmében, hadd siessek leszögezni, hogy amikor az állatok és a természet (morális) jogairól beszélek, mindig az emberre vonatkoztatva értem. Vagyis nem gondolom, hogy az őznek joga van, hogy a farkas ne ölje meg, vagy a rügynek, hogy az őz ne legelje le. A „joga van” viszony értelmes lehet, ha a két fél közül az egyik képes felfogni a jog fogalmát és alkalmazásának a másik félre gyakorolt hatását, de értelmét veszti, ha ez a feltétel egyik oldalon sem teljesül.

Kiindulásképpen próbáljuk meg értelmezni, mit jelent a Szerzőnek az az állítása, hogy ,,Az állatok, növények, kövek és a teremtés egyéb darabkái nem törődnek a jogokkal”. Feltételezem, hogy aki ezt az állítást teszi, az egyúttal valami olyasmit implikál vagy előfeltételez, hogy az olyan lényeknek, amelyek nem törődnek a (létező vagy nemlétező) jogaikkal, nem lehetnek jogaik, vagy nem is alkalmazható rájuk a jogok fogalma. Ez azonban vitatható, ugyanis pl. a gyerekek, a szenilis idős emberek vagy bizonyos szellemi fogyatékosok szintén nem törődnek a jogaikkal, mégis vannak jogaik (pl. az élethez, az iskoláztatáshoz, a sajátos helyzetükkel való vissza-nem-éléshez stb.). Ezért a Szerző állítása csak részigazságot fejez ki. Úgy tűnik, a jogok fogalma alkalmazható olyan lényekre, amelyek nem törődnek a jogaikkal. Önmagában az, hogy egy lény vagy létező nem törődik a jogaival, nem akadálya, hogy értelme legyen jogok birtokosaként bánni vele. Ezzel kicsit már ki is léptünk az emberi közösség szférájából, s úgy tűnik, az a kritérium, amely szerint a Szerző értelmetlennek tartja a jog fogalmának összekapcsolását nem emberi lényekkel, a jog fogalmának eléggé leszűkített értelmezésén alapszik. Vajon valóban ,,nem törődnek” a jogokkal a nem emberi lények? Ehhez talán célszerű lenne pontosabban megvizsgálni, mit is jelent itt a ..törődnek” kifejezés. Azt hiszem, vitathatatlanul van olyan vonatkozása, amelynek értelmében a szellemileg ép emberek törődnek a jogaikkal, amennyiben rendelkeznek olyan mentális repertoárral, melynek segítségével megértik a jog fogalmát, alkalmazni tudják önmagukra és másokra, vitás esetekben problémamegoldó módon tudnak vele okoskodni stb. Ebben az értelemben sem az állatok, sem a folyók, sem a növények stb. nem törődnek a jogokkal. És nem törődnek velük a gyerekek és a szellemi fogyatékosok sem. Úgy tűnik, a ,,törődnek/nem törődnek” fogalompár nem választható el ettől a viszonylag magas mentális szinttől. Maga a jog fogalma azonban nem áll meg ennél a határnál (1. gyerekek, szenilis öregek, szellemi fogyatékosok). Ezekre a lényekre mondhatjuk, hogy „hatással van rájuk” vagy ,,érinti őket” az, hogy vannak-e jogaik vagy nincsenek. Ugyanebben az értelemben mondhatnánk, hogy ha bizonyos lényeknek jogokat tulajdonítunk és azokat tiszteletben tartjuk, az kihatással van az illető lények vagy létezők ,,sorsának” alakulására, hiszen érinti őket, ami velük történik. Ebben az értelemben számít a gyerekeknek, a fejlett és kevésbé fejlett állatoknak, hogy elismerjük-e valamilyen jogukat, és ugyanúgy érinti a jogok elismerése vagy elvitatása a folyókat, a csalánt és a sziklákat is. Vagyis bár az emberen kívül más lények nem „törődnek” azzal, hogy mi emberek tulajdonítunk-e nekik jogokat, és azokat tiszteletben tartjuk-e, azért még hatással van rájuk. Ha egy állatnak elismerjük a szabadsághoz való jogát, az azt jelentheti számára, hogy nem kell egy ketrecben egyedül leélnie az életét, hanem élheti szabadon a saját törvényei szerint (amelybe természetesen beletartoznak annak az egész ökoszisztémának a törvényei is, mely az ő természetes közege). Ha egy folyónak jogot tulajdonítunk arra, hogy megmaradjon úgy, ahogyan van, az azt jelenti, hogy megmarad annak a folyónak, ami, és nem változik át élettelen, betonteknőben csordogáló víztömeggé. amelynek átalakul (esetleg teljesen el is pusztul) a flórája és a faunája. Nem foglalkoztatja, hogy mit gondolunk és mit beszélünk róla, de hatással van rá, meghatározza a létezésmódját. Ennyiben szerencsétlennek tekinthető a „nem törődnek” megfogalmazás, mivel azt az érzést keltheti, hogy az állatoknak, folyóknak, szikláknak stb. valóban nem is lehet semmi közük a jogokhoz. Pedig az állatok, kövek stb. természetében nincsen semmi olyan, ami teljesen alkalmatlanná tenné őket arra, hogy jogaikról beszéljünk, ezzel szemben van benne valami olyan, amitől jogaik vagy jogfosztottságuk a lehető legobjektívebben meghatározza, mi történik velük. Az pedig, ami velük történik, szintén objektíven meghatározza a létezésüket/életüket.

A jog fogalma alkalmazható nem emberi lényekre. A kérdés csak az: mivel tudjuk ilyetén alkalmazását megalapozni. De most már feltehetjük a kérdést: vajon az ember és a természet viszonyát szabályozó etikai kérdésekben csak a jogok elméletével operálhatunk-e?

Egy jogok nélküli lehetséges megközelítést képvisel pl. P. Singer ausztrál filozófus. Singer a preferencia-utilitarizmusnak nevezett etikai álláspontot képviseli, vagyis úgy gondolja, egy cselekedetet csak a következményei tesznek erkölcsileg jóvá vagy rosszá, azt pedig, hogy egy tettünknek mik a következményei, azon mérhetjük le, hogy az érintett érző lények érdekeit és preferenciáit mennyire vettük tekintetbe. Érdekei és preferenciái természetesen az állatoknak is vannak, és erkölcsileg ez a perdöntő, nem pedig a biológiai leszármazás puszta ténye, ti. hogy a szóban forgó lény ember vagy állat. Pl. egy tehénnek határozottan érdekében áll, hogy a borját születése pillanatától gondozhassa, és ezt kifejezetten preferálja is. Ezt, ha másból nem, azokból a súlyos hiánytünetekből tudhatjuk, amelyek fellépnek az anyaállatnál, ha megfosztjuk kölykétől.

vágyaik vannak

Ennél egy lépéssel tovább megy T. Regan amerikai filozófus, aki úgy véli, hogy ha az alapvető emberi jogok és az emberek közötti egyenlőség alapjait kutatjuk, kiderül, hogy ezeket a fogalmakat nem tudjuk észszerűen megalapozni anélkül, hogy e jogoknak legalább egy részét ne lennénk kénytelenek a dolog logikája folytán kiterjeszteni legalábbis bizonyos állatokra (pl. az élethez való jogot, vagy a jogot ahhoz, hogy megkíméljük őket az indokolatlan fájdalomtól és károkozástól) . Az emberek és az állatok közötti erkölcsileg releváns hasonlóság tézisét Regan a Singerénél szélesebb alapokra kívánja helyezni. Szerinte az (evolúciós létra magasabb fokain álló) állatok mentális berendezkedése a következőket tartalmazza: vélekedéseik vannak a világról, és vágyaik vannak, képesek észlelni és emlékezni, képzetük van a jövőről, ezen belül saját jövőjükről, érzelmi jellegű kapcsolatokba lépnek más lényekkel (főleg saját fajtájukkal, de más fajtákkal, köztük az emberrel is), öröm- és fájdalomérzeteik vannak, preferenciáik és saját ,,jól-létükkel” kapcsolatos érdekeik vannak, képesek cselekvéseket kezdeményezni vágyaik és céljaik elérésére, fizikai és pszichikai létezésükre az időbeli folytonosság jellemző, egyéni jól-létük van abban az értelemben, hogy a mód, ahogyan saját életüket átélik, jól vagy rosszul esik nekik, javukra vagy kárukra van, és ez a saját jól-lét teljesen független attól, hogy életük mások számára hasznos-e, és mások érdekeinek tárgya-e. Az ilyen lényekről azt mondja Regan, hogy „életük alanyai”. Köznapian fogalmazva saját életük van. A nyelvi, gondolkodásbeli, szociális és erkölcsi képességeik teljes birtokában lévő felnőtt emberek természetesen a felsoroltaknál több és fejlettebb készség birtokosai, az emberi társadalmat azonban nemcsak ilyen egyének alkotják, hanem élnek közöttünk gyerekek, szenilis idős emberek és szellemileg fogyatékos egyének is, akiktől nem vitatunk el bizonyos alapvető jogokat. Ezek az emberi lények minden lényeges ponton egyformák a fejlettebb állatokkal. Egyikőjükkel sem lehet teljes értékű, kétoldalú erkölcsi viszonyra lépni. Akkor hát milyen alapon tagadhatjuk meg a fejlett emlősállatoktól ugyanazokat az alapvető jogokat, amelyeket a nem teljes értékű embereknek megadunk? Ezen a ponton kiderül, hogy az uralkodó morális szokások következetlenek, önkényes diszkrimináción alapulnak. A következetesség hiányára és az önkényességre mint a normatív rendszeren belüli hibákra hivatkozva követeli ez az etika az állatokkal való bánásmód megváltoztatását.

Látható, hogy aki a fenti elméletek valamelyike alapján álló állatvédő, az nem vádolható azzal a részrehajlással, amelyet a Szerző azoknak az állatvédőknek tulajdonít, akik csak a kedves, bumfordi, szőrös állatokat kívánják védeni, mert azokat olyan jó dédelgetni. Egyetértek a Szerzővel abban, hogy az ilyen „állatvédő” önkényesen vindikálja magának a jogot annak eldöntésére, hogy a természet melyik darabkája érdemli meg védelmét. Az ismertetett etikai elméletek szerint azonban ez nem egyéni tetszés vagy döntés kérdése, hanem etikai elveken és erkölcsi ítéleteken múlik, amelyektől elvárjuk többek között azt is, hogy következetesek legyenek. Az etikai elvek kritikai kifejtése nem közömbös a különböző lények/létezők természetével szemben. A betonsilókban sínylődő sertés és tehén, a laboratóriumban naphosszat lekötözött végtagokkal tengődő cerkófmajom ugyanúgy megérdemli egy állatvédő – sőt T. Regan szerint: egy következetes erkölcsi gondolkodású ember – védelmét, mint az ,,édes” kutyus vagy az „isteni” paripa.

A szöveg további részei alapján azonban úgy tűnik, a Szerző szerint nemcsak ez a döntés önkényes, hanem semmilyen alapunk nincsen annak eldöntésére, hogy mely állatokat kell védenünk, mivel „soha egyetlen tudós nem jelentkezne önként annak eldöntésére, meddig tekinthető egy állat érző lénynek”.

érző lény/nem érző lény

A tudósok nagy többsége azonban a Szerző által is leírt technikai megközelítés híve, s rutinszerűen folytat munkahelyén vitathatatlanul érző lényeken fájdalmas és halálos kísérleteket. Ezek jogosságában többnyire cseppet sem kételkedik. De még ha egy olyan tudósra bíznánk is a kérdés eldöntését, akinek vannak kételyei az állatkísérletek jogosságát illetően, ő is rengeteget kockáztatna, ha magától felállna, és magára vállalná, hogy eldöntse, mikortól számít egy lény érző lénynek, jó érvet szolgáltatva ezzel az állatvédőknek a technicizálódott tudományos establishment elleni fellépésükhöz. A Szerző bizonyára nem gondolt arra, hogy megfogalmazásmódjának van ilyen különös értelmezése. Igaz, vannak határesetek, amelyekben problematikus, hogy egy állat érző lény-e. Ebből azonban mégsem vonhatjuk le a következtetést, hogy az „érző lény” kritériuma használhatatlan, vagy akárcsak megbízhatatlan vezérfonal a természet egyes alkotórészeivel való viszonyunk észszerű, mértékletes kialakításához. Határesetek ugyanis csak akkor lehetségesek, ha viszonylag jól definiált, hogy mi nem határeset. Az egyes állatfajokat elképzelhetjük úgy, hogy az érző lény/nem érző lény kritérium mentén egyfajta folytonos skálát alkotnak. A skála egyes pontjain természetesen hatalmas lesz a „zsúfoltság”, mert nem tudjuk pontosan mérni, hogy különböző fokon érző lény-e a majom és a kutya, vagy a földigiliszta és a folyami kagyló. Ez a skála egyik vége. A másik végén egyszer csak elkezdődik valahol egy szakasz, ahol szinte lehetetlen megmondani, melyik lény érző lény még, és melyik nem az már. Ebből azonban nem következtethetünk arra, hogy az egész kontinuum nem áll másból, mint határesetekből! Elég furcsa következtetés, hogy mivel pl. egy amőbáról nem tudjuk megmondani, érző lény-e, ezért egy majomról sem tudjuk megmondani. Ha elfogadjuk ezt a logikát, tulajdonképpen értelmét veszti az érző lény fogalma. Ez lehet, nagyon is ínyére van a Szerzőnek, hiszen szerinte a tudósok arra sem jelentkeznének önként, hogy megmondják „egyáltalán mit jelent az, hogy ’érző lény’ egy, a miénktől eltérő érzékelési rendben”. Ez az állítás azonban nem empirikus, tudományos állítás, sokkal inkább szkeptikus tudományelméleti reflexió, mely elvezet egyfajta ismeretelméleti szkepticizmushoz. Amikor tudományosan (biológiailag, fiziológiailag) meg akarjuk határozni az „érző lény” fogalom alkalmazási körét, a fogalomnak egy körülbelüli, hétköznapi variánsából indulunk ki, és a korunk színvonalán álló természettudományos elméletek, eljárások, eszközök és előfeltevések által meghatározott és egyfajta rendszerbe foglalt módszereket használunk. Ezek az elméletek, előfeltevések stb. definiálják egy adott tudománytörténeti korszakban az érvényes tudományos ismeretet, mellyel meghatározzuk az „érző lény” fogalmát akkor is, ha a vizsgált lények a velünk egyező érzékelési rendbe tartoznak, és akkor is, ha nem. Lehet, hogy a tőlünk eltérő érzékelési rendbe tartozó élőlények sajátos esete az érző lény fogalom módosítását, pontosítását, újradefiniálását stb. vonja maga után. Hogy egy adott ismeret érvényes tudományos ismeretnek számít-e, jó esetben az empirikus bizonyítékok határozzák meg, gyakran tudományon kívülinek tűnő szempontok (pl. egyszerűség), de soha nem egy elképzelt tökéletes, „magát a dolgot” megragadó ismeret ideálja. Ha egy tudományos állítás egy elképzelt ideálhoz mérve nem a legjobb, hanem „csak” a reálisan lehetségesek között a legjobb (vagy a legkevésbé rossz), az nem ok arra, hogy elvessük. Nézetem szerint ez a gondolati irány olyan általános kételkedéshez vezet, mely a Szerző által képviselt (részben tudományos) álláspont alapjait is veszélybe sodorja.

Visszatérve a határesetek ismeretelméleti problémájára, a természet-etika szempontjából ezekhez úgy is lehet viszonyulni, hogy eldöntetlenül hagyjuk őket. Ha az egész kérdéshez azon az etikai alapon közelítünk, hogy az érző lényekkel bizonyos módokon nem bánhatunk, akkor a határesetekre mondhatjuk, hogy adjuk meg nekik a kételkedés hasznát. Inkább kezeljünk érző lényekként olyanokat, amelyek valójában már nem azok, mint hogy tárgyként kezeljünk olyan lényeket, amelyek még érző lények. Lényegében ez T. Regan álláspontja.

észszerű állatvédő etika

Az eddigiekben inkább csak amellett próbáltam érvelni, hogy az erkölcsi fogalmak következetes használata azzal jár, hogy az állatvilág nagy részének is tartozunk erkölcsi megfontolással. Hogyan alapozható meg azonban olyan álláspont, amelynek értelmében a szerves és szervetlen természet egésze is megérdemli az erkölcsi számbavételt? Az egyik lehetséges válasz a T. Regan által kifejtett fogalmi keretben kereshető: ha nincsen jogunk kárt okozni az állatoknak, akkor ez a tiltás automatikusan azt is jelenti, hogy nem csinálhatunk akármit ezen állatok természetes lakókörnyezetével sem. Az ökológiai ismeretek itt nagy fontosságúak annak eldöntésében, hogy a természet mely darabkái állnak ilyen közvetett védelem alatt, és melyek nem. Valószínű, hogy míg egy folyó nyilvánvaló védelmet élvezne ilyen fogalmi keretben, kevésbé járna jól egy magányos szikla, amelyen semmiféle nélkülözhetetlen növény nem nő. Felmerül a kérdés: van-e a természetnek mint olyannak, az „eredeti”-nek valamiféle magából fakadó, benne lakozó értéke, amelyre hivatkozva szembe tudnánk szállni a gazdasági racionalitás lankadatlan szószólóival? A mai angolszász erkölcsfilozófiai gondolkodás nagy részét azok a kísérletek teszik ki, amelyek ilyen érték megalapozására irányulnak. A bizonyos formai követelményeket figyelmen kívül hagyó ökológia nem képes betölteni ezt a feladatot. Szeretnék megemlíteni néhány érvet, amely bizonyítja: az észszerű állatvédő etika nem ütközik feltétlenül az ökológiai etikával, sőt, számos ponton átfedés van a kettő között.

Az állatvédő etika megvalósult gyakorlata az lenne, hogy az „életük alanyai”-nak számító állatokat egyszerűen békén hagyjuk, vagyis hagyjuk, hadd éljék azt az életet, ami természetüknek megfelel. Ehhez hozzátartozik, hogy életüket olyan környezetben töltsék, amely természetükkel összhangban van. Az esetek többségében hagynunk kellene őket az ökológiai törvényszerűségeknek megfelelően élni. Nem erkölcsi kötelességünk megmenteni pl. egy vadon élő őzet a rátámadó farkastól (kivéve talán azt a speciális esetet, amikor az őz egy veszélyeztetett faj utolsó példányainak egyike). Ahogy P. S. Wenz fogalmaz, az állatoknak negatív jogaik vannak velünk, emberekkel szemben (hogy ne öljük meg őket, hogy ne okozzunk nekik elkerülhető kárt stb.), de nincsenek pozitív jogaik (pl. arra, hogy minden, az életért folyó versenyben alulmaradó gyenge példányt orvosi ellátásban részesítünk). Tulajdonképpen ha történelme során az ember nem vált volna az állatvilág szisztematikus kizsákmányolójává, most semmilyen különleges kötelességünk nem lenne azon kívül, hogy hagyjuk őket, hogy (tőlünk) zavartalanul betöltsék helyüket az ökológiai rendszereken belül. A valós helyzet azonban bonyolultabb ennél. Különleges problémát jelentenek pl. azok a mezőgazdaságilag tenyésztett állatok, amelyek az ember rabszolgaságában eltöltött évszázadok során elveszítették a képességüket, hogy vadon éljenek. Ezekkel kapcsolatban az állatvédő etika azt diktálja, hogy először is hagyjunk fel a természetesnél sokkal nagyobb szaporulatot eredményező tenyésztési gyakorlattal, majd tudatosan alkalmazott fogamzásgátlással csökkentsük a számukat olyan kezelhető méretűre, hogy az ökológiai egyensúly megbontása és nagyobb költségek nélkül élhessenek az ember által létesített rezervátumokban. Hosszabb távon elképzelhető fokozatos visszaengedésük is a természeti állapotba. De egy részüket méltó bánásmód mellett „használni” is lehetne, pl. úgy, ahogy Borsos Béla írja, energiatermelőként a fosszilis energiahordozók környezetre káros elégetése helyett.

A következetesen végigvitt állatvédő etika szükségképpen együtt járna a vegetarianizmus valamilyen válfajának – ha nem is kizárólagos egyeduralmával, de legalábbis domináns táplálkozási formaként való elterjedésével. A kizárólag növényi (de legalábbis az emlősállatok – szarvasmarha, sertés, juh, nyúl stb. – húsát nélkülöző) táplálék nem veszélyezteti az ember egészségét, sőt, egészségesebb az állati húst tartalmazó étrendnél. Ismert, hogy a húsállattenyésztés környezetileg is ártalmas: elég, ha a természetellenesen megnövelt létszámú csordák, nyájak stb. legelése által okozott talajerózióra gondolunk, vagy arra, hogy az újabb és újabb őserdők kiirtása is részben azért történik, hogy legelőterületet nyerjenek. De az állatok húsáért való tenyésztése nemcsak környezetileg ártalmas, hanem szűken gazdasági szempontból is pazarló.

ökológia-ellenes viselkedés

Láttuk, az ökológia mint empirikus állítások rendszere önmagában nem tud megalapozni semmilyen gyakorlati következtetést, vagyis nem tud előírást adni a cselekvésre. Ehhez kombinálni kell valamilyen értékelmélettel. Ilyen értékelmélet alapvető kérdése: miért, milyen okból akarjuk azt, hogy tevékenységünk ne bontsa meg az ökoszisztémák rendjét. Borsos Béla elég szűkszavúan nyilatkozik erről a kérdésről (talán mert felfogása szerint a ténykérdések és a normatív kérdések valamilyen értelemben összefolynak). Azt írja: ,,a természetes rendszerek rendje ellen tett bármely változásnak (…) hatása, befolyása van erre a rendre, és ezért előbb-utóbb el kell vele számolni.” Kérdés, mit jelent itt az „elszámolás”? Ha csak azt, hogy az ökológia-ellenes viselkedés nagyobb anyagi kárt hoz létre, mint hasznot, vagyis negatív gazdasági egyenleget mutat, akkor megítélésem szerint az ökológiai világnézet képviselői csak azokra az esetekre vértezik fel magukat a gazdasági racionalitás bajnokai ellen, amikor az ökológiai egyensúly megbontása gazdasági érdekeket sért, vagyis amikor megóvása technicista szempontból is észszerű. A hagyományos gazdasági racionalitás képviselői számos esetben azt fogják mondani, hogy ők állják a számlát, mert még mindig jobban megéri nekik külön költeni az ökológiai károk mesterséges, technológiai jellegű ellentételezésére, mint átállítani az egész termelési rendszert egy ökoszisztéma-barát modellre. Ökológiai ismeretek alapján nemcsak a természetvédelem álláspontjára lehet helyezkedni, hanem a gazdaságilag kiszámított ökológiai károkozás, fokozatos leépülés és átalakulás álláspontjára is. Az ökológiai gondolkodásban tudatosítani kell, hogy az empirikus ökológiát kiegészítő értékelmélet milyen értéket tulajdonít a természetnek: (gazdasági, rekreációs stb.) instrumentális értéket, esetleg szimbolikus értéket, netán önmagában való értéket? Úgy hiszem, csak ez utóbbi esetben képes az ökológiai etika kiállni amellett, hogy egy ökoszisztéma úgy maradjon, ahogy van, és főleg amellett, hogy egy funkciójában mesterségesen pótolható természeti elemet esetleg jobb lenne meghagyni eredeti állapotában. Ismerve a bevett gondolati sémák és szokások ellenállását minden újjal szemben, lehetségesnek tartom, hogy ilyen természettisztelő etika felé akkor tesszük az első lépést, ha embertársainkkal elismertetjük az állatok jogait.

kép | Beatriz Milhazes művei, wikiart.org