Kiss Lajos András

AZ „ÚJRAEGYESÍTÉS” DILEMMÁI

Kommentárok Tallár Ferenc esszéjéhez

AZ „ÚJRAEGYESÍTÉS” DILEMMÁI

Miként lehetséges (és egyáltalán lehetséges-e) a modern, illetve posztmodern társadalmakban olyan szolidaritásközösségeket, kollektív identitásokat teremteni, amelyek – minimális követelményként – nem teszik semmissé az újabb korok olyan „vívmányait”, mint amilyenek az egyéni szabadság, a társadalmi igazságosság és a nemzeti összetartozás érzülete? Ezeket az alapkérdéseket járja körbe Tallár Ferenc izgalmas esszéje. A válasz megfogalmazása során a szerző elsőként a polgári társadalomhoz vezető hosszú történelmi utat vázolja fel, amelyet szerinte az „integrált egész” víziójaként lehetne meghatározni. „A középkor embere nem önmagában, hanem egymással hierarchikus kapcsolatokban álló közösségek tagjaként integrálódott olyan egészbe, amely nem azonosítható a modernitás fogalmaival leírható társadalmi vagy politikai szférával.”[1] Hivatkozik Arthur O. Lovejoy A lét nagy láncolata című munkájára, amelyben az amerikai filozófus részletesen elemzi a premodern világ analogikus ontológiáját.[2] Lovejoy sajátos létrendi konfigurációt vázol fel, amely Platón filozófiájában jelenik meg először, és amelyet a „kitöltöttség elvének” is nevezhetünk. A „lét kitöltöttsége” abból ered, hogy Platón végtelen számú ideát feltételez, amelyek végső soron örökéletű, az időbeli változásnak nem alávetett archetípusokként foghatók fel, s a belőlük származó anyagi vagy immateriális létezők csak az eszmék kicsinyített utánzatai. A létezőket összekötő egység kiváltképpen a jó eszméjében jelenik meg, mivel csak ez a kitüntetett idea tudja a világ harmonikus egységét meglapozni, ugyanis a jó ideájából kiáramló erő minden neki alárendelt létezőt áthat a maga tökéletességével. „Ennek a dinamikus bölcsességnek köszönhetően a lét legcsekélyebb potencialitása sem maradhat megvalósítatlanul. Így a kozmosz annál jobbnak tekinthető (ami azt jelenti, hogy közelít a szép, az igaz és a jó ideáljához), minél több dolgot tartalmaz, mégpedig a lehető legtöbb változatban.”[3] Platón egyfajta a priori elrendezettségű kozmoszról ír, Arisztotelész viszont már realista gondolkodó, aki természettörténetében a kozmosz minden elgondolható létezőjét hierarchikus rendszeréhez társítja: a fajok egymáshoz viszonyított helyzete szigorúan rögzített, ezért minden élő teremtmény a maga tökéletességi fokának megfelelő helyet foglal el a világmindenségben. Ezt a végérvényes és változtathatatlan elvet fejezi ki a scala naturae fogalma.

Ez az ontológiai és kozmikus séma uralta az új-platonikus filozófusoktól a 17. századig a filozófiai/teológiai gondolkodást, s miként Lovejoy írja: a láncolat „végtelen számú láncszemből áll, a legalsóbb, úgyszólván a minden hasznot nélkülöző dolgoktól kiindulva, egyfajta hierarchikus sort követve, minden elgondolható fokozaton végigmenve, a tökéletességig gazdagodva.”[4] Az egymás alatt vagy fölött elhelyezkedő tagok között nincsenek rések, mivel minden tag a legkisebb különbség fokának megfelelően tér el a szomszédjától. A kozmosz így, noha számtalan szinguláris létezőt foglal magában, mégis rések nélküli egészként, illetve betöltöttségként létezik. De miként Philippe Descola joggal figyelmeztet: a létezők nagy láncolatán alapuló világkép korántsem volt problémamentes, mivel egyszerre igyekezett a kontinuitás és a diszkontinuitás elvét érvényesíteni. Ugyanis, ha a lét nagy létrájának minden fokán olyan létező helyezkedik el, amely szinte észrevehetetlenül nagyobb vagy kisebb, mint az alatta vagy a fölötte lévő, akkor hogyan juthatunk fel a tökéletes létezőig? „A közelségben, amely tehát nem viseli el sem az ürességet, sem a törést, olyan generális szolidaritás jön létre, amely fentről lefelé és lentről felfelé minden láncszemet összekapcsol. Mégis, a minden ontológiai láncszem között meglévő különbség, legyen az bármennyire kicsinyke a szomszédjaihoz képest, lépésről lépésre annál nagyobbá válik, minél távolabb lévő láncszemeket hasonlítunk össze. Ha pedig a legalsó vagy a legfelső láncszemet hasonlítjuk össze, szükségszerűen konstitutív egyenlőtlenséghez jutunk, tehát a rendszerben mindenképpen megjelenik a diszkontinuitás elve is.”[5] Az új-platonikus és a középkori filozófusok jól érzékelték ezeket a nehézségeket, és – vérmérsékletüknek vagy a rájuk nehezedő nyomásnak megfelelően – a hangsúlyt hol a természetes különbségre helyezték, és ezzel a dolgok individualitását emelték ki, hol az összekapcsoltságot hangsúlyozták, és a létezők közötti precíz különbségtétel lehetetlensége mellett érveltek. Úgynevezett emanációs tanában Plótinosz igyekezett ezt az ellentmondást feloldani: feltételezett egy világlelket, amely a létezők láncolatán kiáramolva aktualizálódik – minden létezőt speciális tulajdonsággal vagy minőséggel lát el, és egyúttal összhangot teremt az esetleg konfliktusban álló részek között. A középkori teológia továbbfinomította az elképzelést, és igyekezett választ adni a következő fontos kérdésre: „Ha a teremtő Isten a lehető legtökéletesebb világot teremtette, akkor honnan van egyáltalán rossz a világban?” Vajon Isten akarta, hogy az oroszlán felfalja a bárányt? Aquinói Szent Tamás szerint igen, ugyanis a maga végtelen tökéletességében az isteni racionalitás azt akarta, hogy minden faj a maga specifikus természetének megfelelően „cselekedjen”, de közülük egyik se tegyen szert kizárólagos hatalomra. Tamás A pogányok ellen című munkájában minderről azt mondja: „A teremett dolgokban lévő különféleség és egyenlőtlenség nem a véletlenből ered – tehát sem az anyag sokfélesége, sem bizonyos okok vagy hasznosságok közbejövetele –, hanem Isten tulajdon szándéka az, amely a teremtményt azzal a tökéletességgel kívánta ellátni, amelyet az még egyáltalán képes befogadni.”[6] Aztán az újkor hajnalán a létezők láncolatáról szóló tanokban (Leibniz, Spinoza) nem a diszkontinuitás, hanem a folyamatosság elve lett hangsúlyosabb. Noha a Leibniz által kidolgozott kozmológiában (monadológia) végtelen számú létező (monász) található, de a monászok „olyan szorosan vannak egymással összekötve, hogy lehetetlen őket érzékileg vagy fogalmilag rögzíteni, mert nem találjuk meg azt a pontot, ahol az egyik elkezdődik, a másik meg véget ér.”[7]

az emberi együttélés új szabályai

A viták aztán a modernitástól úgy oldódnak meg, hogy a lét nagy láncolatáról szóló tan fokozatosan háttérbe szorul, és átadja helyét az evolúciós elméleteknek, illetve a megismerő szubjektum kitüntetettségét valló felfogásoknak. Ha ezt a változást az emberi kapcsolatok politikai/társadalmi aspektusaira vetítjük, azt láthatjuk, hogy a lét nagy láncolatának felbomlása az „(…) emberi lények ’kiágyazását’ jelentette partikuláris, vérségi-természeti kötöttségeikből.”[8] Tallár Ferenc joggal hangsúlyozza a folyamat ambivalenciáit: a szabaddá és önmaga sorsának irányítójává vált szubjektum valóban emancipációs teljesítményként értékelhette ezt a változást. De nagyon nehezen megoldható feladatot rótt rá az univerzális érvényű „transzcendens/vallási értelmezési keret” széthullása, hiszen innentől „önerejére támaszkodva” kellett értelmet adnia makro- és mikrovilága látszólag inkoherens eseményhalmazának. Leginkább persze az emberi együttélés új szabályainak kimunkálása okozta a legtöbb gondot, hiszen „(…) az új feltételek mellett ezek az egyének – legalábbis a filozófia magasából nézve – most pontszerű, autonóm szubjektumokként állnak szembe egymással meg a közös értelmüktől megfosztott objektumok kauzális magyarázatot talán megengedő, ám értelmét vesztett világával.”[9]

Idáig jutva felötlött bennem, mondhatjuk-e, hogy a létezők nagy láncolatának premodern víziója már csak történeti érdekesség, hiszen az általános meggyőződés szerint a felvilágosodástól egészen másképpen vetődik fel az emberi együttműködés lehetséges kereteinek problematikája. A helyzet összetettebb, semhogy egyértelmű igennel válaszoljak. Legalábbis Pierre Bourdieu határozottan állítja, hogy a múlt század végén hegemón szerepre szert tett neoliberális gondolkodásmód újra alkalmazhatónak tekintette ezt az „archaikus” modellt. A neoliberálisok szerint nincs lényegi különbség a gazdaság, a társadalom és a magánemberi szféra között. A francia szociológus egyik utolsó munkájában a „lét láncolatának új elméletét” így foglalja össze: „Az úgynevezett neoliberalizmus egyik legnagyobb ereje abban áll, hogy hihetetlenül ügyesen képes önmagát a ’lét nagy láncolataként’ megjeleníteni. Miként a régi teológiai metaforában, ahol az egyik végponton Isten áll, míg másik végpont felé haladva – le egészen a legnyomorultabb létezőkig – szépen összekapcsolódnak a láncszemek, hasonlóképpen van itt is – csakhogy a ködös neoliberalizmus felfogása szerint ma már a helyzet úgy néz ki, hogy fent, a magasban, immáron a matematikus foglalja el Isten helyét, míg egészen lent, a Szellem embere található. Ez az a lény, aki nem képes felismerni a gazdaság fontosságát, de azt talán el tudja magáról hitetni, hogy valami kicsit ő is tud a világról, legalábbis akkor, ha a technokrata nyelvezet szótárával adja el mondandóját. Ez a láncolat hatalmas erővel és megfellebbezhetetlen tekintéllyel bír.”[10]

intellektuális rasszizmus

Eszerint tehát a természeti szükségszerűség (vagy az isteni providencia) mindent véglegesen elrendezett a világban, és a léthierarchia örökérvényű szabályszerűsége ellen felesleges lázadni. A neoliberális kapitalizmusban a munkanélküliségtől rettegés önmagában is elegendő fegyelmező erő, hogy a lét nagy láncolatának érvényességét és jogosságát senki se merészelje megkérdőjelezni.[11] Ugyanez az észjárás figyelhető meg a privilegizált helyzetben lévő értelmiségi csoportok körében is. Bourdieu „intellektuális rasszizmusnak” nevezi az attitűdöt, amelynek egyik tipikus megnyilvánulása, hogy a győztesek a sikeres életvezetést garantáló kompetenciáikat isteni adományként értelmezhetik, amelyek birtoklása a többi ember fölé emeli őket. „A természeti adomány mítosza és az értelmiségi rasszizmus állnak az isteni eredetűnek tekintett társadalmi rend központjában.”[12] Azokat, akik kívül esnek a privilegizáltak szűk körén – például a szegényeket, elesetteket, alulképzetteket stb. – a neoliberális ideológiához alkalmazkodó „értelmiségi rasszizmus” a lusták, csak a mának élők, a dorbézolók, kiváltképpen pedig az ostobák körébe utalja.

Tagadhatatlan, hogy a kései kapitalizmus korszakában a lét nagy láncolatának tradicionális formája részben átalakult. A neoliberális ideológia immár a személyes felelősség elvét is igyekszik hozzákapcsolni a dolgok isteni elrendezettségének mítoszához. Akik sikeresebbnek, szebbnek, okosabbnak és kitartóbbnak bizonyulnak „a létért való küzdelemben”, azok láthatóan rendelkeznek az igazi szabadság privilégiumával, és ebből fakadóan szinte korlátozás nélkül lépegetnek fel és le (jellemzően persze fel) a „nagy létrend” lépcsőfokain. Velük ellentétben, a láncolat végén tanyázók önerőből már képtelenek feljebb jutni. Mindezért persze kizárólag önmagukat tehetik felelőssé. A „Tedd felelőssé az áldozatot!” Bourdieu által gyakran idézett neoliberális jelmondat nagyon pontosan fejezi ki ezt a tényt. Itt csak ismételni tudom magamat a „lét nagy láncolatának” újabb változatáról: „A neoliberálisok számára a győztesek és a vesztesek a megváltoztathatatlan világrend konstitutív elemeiként léteznek, és ezzel a beismeréssel voltaképpen le is leplezik önmagukat: számukra a szabad verseny csak eszköz a hierarchikus és változtathatatlan létrend helyreállításához, illetve stabilizálásához, s aki mégis morális kifogásokat próbál megfogalmazni az így működő világrend ellen, az végső soron a természet vagy Isten ellen lázad.”[13]

*

A lét nagy láncolatának „transzhistorikus” mutációi nem jelentik, hogy a modern kor gondolkodói ne kísérelték volna meg az emberi együttműködés lehetőségeit radikálisan újragondolni. Tallár Ferenc azt írja, hogy „A születőben lévő modernitás az együttműködés kérdésére kezdetben két különböző, vagy legalábbis annak tetsző választ adott. Először is a polgári társadalmat független árutulajdonosok magánjogilag szabályozott, szabad (önkéntes) szerződéseken alapuló együttműködéseként írta le. Látnunk kell, hogy a ’lét nagy láncolatának’ felbomlása nemcsak az emberi lények ’kiágyazását’ hozta magával, de egyúttal az akkor és ezáltal születő autonóm gazdaság kiágyazását is a nagy narratíva értelemadó, s így a hierarchikus struktúrákat legitimáló keretéből.”[14] Innentől az önszabályozó piac autonóm logikája érvényesül, amelynek többé nincs szüksége transzcendens igazolásra. Kizárólag a „szabad árutulajdonosok” önkéntes szerződései – legyenek ezek munkaadók vagy munkavállalók – működnek szabályozó erőként, amelyek – legalábbis elvben – a kölcsönösségre épülnek, ezért igazságosnak tekinthetők. Mivel ebben az „új rendben” mindenki a maga egyéni célját követi, szükségszerűen adódik a kérdés: a különös célok miként képesek a társadalom „transzindividuális” együttműködésének kereteit létrehozni és fenntartani? A szabadpiac logikája csak azon az áron teremtheti meg az általános érvényűséget, hogy az egyéneket és ezzel együtt tevékenységeiket végletesen neutralizálja, mivel közömbös ezek minőségi meghatározottságai iránt. „Láthatatlan kéz” ide vagy oda, ebből az absztrakt és aszeptikus általánosságból kiindulva szinte lehetetlen pozitív választ adni a kérdésre, hogy az üzleti tranzakciókon túl voltaképpen van-e még valami egyáltalán, ami összeköti az embereket. Ezen a ponton Tallár Ferenc utal Émile Durkheim fontos felismerésére: a modern világ szükségét érezte, hogy – immár mesterségesen – megteremtse a társadalmat integrálni képes kollektív tudatot.

Amíg Durkheim – talán nem túl szerencsésen – mechanikus szolidaritásnak nevezte a premodern korszakok „spontán módon működő” társadalomintegráló erejét, a francia szociológus megfogalmazása szerint a modern árutermelő és funkcionálisan differenciálódott társadalmat már az organikus szolidaritásnak kellett integrálnia. De miután ez az újfajta szolidaritás nem természetes, hanem artefaktum (csinálmány), valamilyen formában legitimálásra szorult. Az újkor politikai gondolkodói jórészt a liberális jogállamban találták meg ennek eszközét. „Az államnak szavatolnia kell, hogy szükség esetén szankciók által kikényszeríti polgárai jogkövető (legális) magatartását, ám a követelmény ennél magasabb. Az észjog olyan legitim, azaz ’elismerésre méltó’ törvények megalkotását követeli, melyek lehetővé teszik, hogy a jog címzettjei a ’törvény iránti tiszteletből’, azaz a kölcsönösen elismert normák követésének szándékával, és ne kényszerből engedelmeskedjenek a jog előírásainak.”[15] Az észjog a mindenkinek egyformán kijáró szabadságot tekinti a szolidaritásközösség fundamentumának. Ebben a világban – legalábbis jogi értelemben – az emberek közötti viszonyok szimmetrikusak, tehát „(…) a jogaikban egyenlő polgárok között sem alárendeltségi, sem parancsuralmi viszonyok nem jönnek létre.”[16] Ennek a (formális) egyenlőségnek azonban ára van: mindenki közömbös mindenki más célja iránt. Az emberek közötti tartalmi különbségek semlegesítődnek, és a formális jogi kötelékek mögött megbúvó valóságos emberek valóságos örömei vagy bánatai a privátszféra részévé válnak. Ez egy aszeptikus világ, amelyben az életvilágbeli kötelékeket felváltja a formális jog rideg racionalitása. Csakhogy a felvilágosult gondolkodók kénytelenek voltak tudomásul venni, hogy az emberi természet sokkal összetettebb és rejtelmesebb annál, hogy azt kizárólag a formális jog szabályrendszerére lehetne bízni. Tallár Ferenc ennek a dilemmának a kifejtéséhez Rousseau és Kant antropológiai nézeteit hívja segítségül. „Tudjuk, Kant antropológiája az ’emberiség göcsörtös fájának’ realitásából, az ember ’társiatlan társiasságából’ indul ki. Rousseau víziója arról szól, hogyan lehetne ezt a göcsörtös fát egyenesre gyalulni.”[17] Kant és Rousseau ugyan eltérő elképzelésekkel állnak elő a lehetséges megoldás tekintetében, de a megoldandó feladat lényegét hasonlóan fogalmazzák meg: miképpen lehetséges a legitimnek tekintett magánérdeket az ugyancsak legitim közérdekkel összhangba hozni. Mert a jogállam megteremtése – történjen ez békésen vagy forradalmi úton – nem lehet egyetlen „történelemfeletti aktus” eredménye, hanem, miként Tallár fogalmaz, „időigényes feladat”. De ezen túl más problémák is akadnak. A „(…) rousseau-i radikalizmus víziójában nem a Nép és az általános akarat az önteremtésének forradalmi célja ijesztő. Az ijesztő az, hogy a keletkezés folyamata ezen a ponton megáll – egy homogén, zárt és élettelen egész megalkotásában rögzül. Méghozzá szükségképpen, mert a különbségek egyetlen, végérvényes aktusban történő kiiktatására tett kísérlet nem zárulhat másképp, mint a negatív utópiák rémálmával.”[18] Mivel a demokráciában semmi sincs végérvényesen rögzítve, a hatalomról, az igazságosságról, az emberi együttélés megfelelő kereteiről szóló vitákat mindig újra lehet kezdeni. A modern demokráciákban igazából a diszharmónia tekinthető normális állapotnak. Még ha – legalábbis nagyvonalakban – elfogadottnak tekintjük is a modernitás korában kialakult formális, illetve procedurális-jogi kereteket, ezek megtöltését tartalommal úgyszólván soha le nem záruló folyamatnak kell tekintenünk.

*

A szabadság és az egyenlőség univerzalisztikus és absztrakt elvei – legalábbis, ha külön-külön vizsgáljuk – szinte kikezdhetetlenek. Mindkét felfogás racionális érveket, illetve morális meggyőzőerőt sorakoztat fel a maga igazsága mellett. Ugyanakkor azt is jól tudjuk, hogy azok a próbálkozások, amelyek e szép eszmék gyakorlati kivitelezésére irányultak, a történelem folyamán szinte mindig zátonyra futottak. A szabadság és az igazságosság eszméjének egyidejű érvényesítése során vagy az egyik, vagy a másik elv sérült, olykor mindkettő egyszerre. De legalább ekkora gond, hogy mindkét eszmerendszer túlzottan absztrakt, a konkrét individuumokat minden közvetítés mellőzésével (vagy egyenesen kiiktatásával) kapcsolja össze az általánossal. (Valószínűleg ebben az elvont egyoldalúságban rejlik annak oka is, hogy e két eszmerendszer összekapcsolására tett kísérletek rendre megfeneklettek.)

felszínre hozni

Aztán a 19. század elejétől – nem kis részben a francia forradalom hatására – Európa-szerte életre kelnek azok a nemzeti mozgalmak, amelyek megoldást ígérnek a feladványra. Mert a nemzet mint különös vagy partikuláris közösség, a konkrét individuum és az absztrakt emberiség között helyezkedik el, így képesnek tűnt, hogy a „kulturálisan áthagyományozott minták mentén” megfelelő életvilágbeli alappal szolgáljon a „transzcendentális értelmezési keretekből” kihullott egyének számára. „Látszólag itt is az emberi autonómiára alapozott teremtésről, létrehozásról van szó, ám helyesebb lenne ’újrateremtésről’, még inkább ’feltárásról’ beszélni: a nemzet organikus adottságát valójában nem megteremteni kell, hanem felszínre hozni, vagy ’felszabadítani’ a különbségeket eltörlő, mindent mindennel egyenlősítő semlegesítések rétege, a felvilágosodás formális racionalizmusának uralma alól.”[19]

A modern nemzeteszme első nagy „atlétája”, Johann Gottfried Herder, éppen ezzel a mindent eluraló univerzalizmussal és elvontsággal fordult szembe, és a kultúrák változatosságát, illetve az általános értékek konkrét történelmi közösségek által történő átélhetőségét hangsúlyozta. Louis Dumont írja: „Az absztrakt, az emberi fajt képviselő, értelmet hordozó, de sajátosságaitól megfosztott individuumok helyett Herder embere létének minden elemében úgy gondolkodik és cselekszik, ahogyan azt a kulturális közösséghez tartozása meghatározza.”[20] Dumont ezt azzal egészíti ki, hogy Herder minden kultúrát egymással egyenértékűnek tekint, mintegy visszacsempészi az univerzalitást a partikuláris közösségekbe. „Világos, hogy ez azért lehetséges, mert a kultúrákat egy-egy individuumnak látja, amelyek különösségük dacára egyenlők: a kultúrák kollektív individuumok.”[21]

A herderi gondolatok effajta (alapvetően pozitív) értelmezését nem mindenki osztja. Többek között a franciául publikáló, de Izraelben élő és oktató eszmetörténész, Zeev Sternhell sem, aki Herdert rendkívül veszélyes gondolkodóként mutatja be. A szerző Az ellenfelvilágosítók című vaskos munkájában általában is felettébb szkeptikusan nyilatkozik a modern nacionalizmus és a liberalizmus egyesíthetőségéről.[22] Alapállása voltaképpen egyszerű: a modern kor atomizált szubjektumai újraegyesítésének feladatát a felvilágosult és univerzális ész teljesítőképességére kell bízni. Ehhez pedig még napjainkban is a francia felvilágosodás nagy gondolkodói, Montesquieu, Voltaire és Rousseau munkái szolgálnak sorvezetőül. Akik a partikuláris eszmék legkülönbözőbb változatainak nevében ettől eltérő megoldásokat javasolnak, előbb-utóbb a szabadság és az igazságosság ellenségeivé válnak, és „ellen-felvilágosítóknak” minősülnek. Sternhell a közel hatszáz oldalas munkájában Joseph de Maisrte, Ernest Renan, s főleg Edmund Burke és Gottfried Herder műveit állítja kritikája célkeresztjébe. De nem kíméli azokat a huszadik századi politikai filozófusokat sem, akik – még ha csak részlegesen is – védelmükbe veszik az ellen-felvilágosítókat. Figyelemre méltó, hogy – Tallár Ferenchez hasonlóan – Sternhell is gyakorta hivatkozik Isaiah Berlin eszmetörténeti munkáira, de radikálisan eltérő következtetésre jut, mint a magyar filozófus. Könyve bevezetőjében Sternhell közvetlenül nem Herdert, illetve a „vele egy követ fújó” Edmund Burke-öt bírálja, hanem azokat a huszadik századi eszmetörténészeket, akik túlzottan megértőnek mutatkoznak az „ellen-felvilágosítók” konzervativizmusa és nacionalizmusa iránt. Ráadásul Sternhell nem is csak Isaiah Berlint vádolja elfogultsággal, de a tanítványait ugyanúgy bírálja (például Arendtet, Talmont), akik nagy csodálói voltak Vico, Herder és Meinecke historicista eszméinek, ellenben nagyon kritikusan nyilatkoztak a francia felvilágosodás egyetemes észkultuszáról. „… hipnotizálva a hidegháború történéseitől, Berlin meglehetős dühvel támadt Rousseau-ra, majd a szabadság ’pozitív’” eszméjére. Viszont a pluralizmus nevében dicshimnuszt zengett a ’negatív’ szabadságról. Az ekkoriban publikált esszéiben olyan gondolatokat fogalmazott meg, amelyekkel (…) hatalmas szolgálatot tett a racionalizmus és az univerzalizmus mindenfajta ellenségének, mindenekelőtt napjaink posztmodern gondolkodóinak (…).”[23] Berlin álláspontja az – legalábbis Sternhell interpretációjában –, hogy a francia felvilágosodás eszméi alapvetően mondanak ellent a jó társadalom ideájának. Ezt bizonyítja a tény, hogy Berlin rendszerint egyetértően hivatkozik Herder, Burke és az őket követő konzervatív szerzők a „túlzásba vitt észkultuszt” pellengérre állító megjegyzéseire. Ehhez még azt is hozzáfűzi, hogy „ezek a klisék rendkívüli erővel térnek vissza napjaink újkonzervativizmusában.”[24]

az egyenlőség ellen

Ezért aztán nincs mit csodálkozni azon, hogy a jeruzsálemi professzor kemény szavakkal ostorozza a herderi (német) nacionalizmust. Odáig azért nem megy el, hogy Herder történelemfilozófiáját közvetlen összefüggésbe hozza a náci fajelmélettel, de azt írja, hogy a közösen megélt történelmi múlt, a kulturális tradíciók, illetve klimatikus viszonyok meghatározó szerepének túlhangsúlyozásával Herder nagyon veszélyes folyamatot indított el.[25] „A történelemfilozófus Herder, illetve a politikai gondolkodó és gyakorló politikus Edmund Burke két, egymást kiegészítő változatát képviseli annak a háborúnak, amelyet az ’élet’ nevében folytatnak az ész ellen, vagyis az egyetemes ellen, a különös és a specifikus nevében. Mindketten arra szólítanak fel, hogy minden erőnket összeszedve, romboljuk le a felvilágosodás alapjait. Mindketten harcot hirdetnek a felvilágosodás uniformizáló társadalmi céljai, tehát az egyenlőség ellen. Herder azzal vádolja a felvilágosodást, hogy despotikus és imperialista célok hordozójává vált: Franciaország Európában, Európa pedig a glóbusz egészén saját kultúrájának exportjára rendezkedett be. Teszik azt azért, hogy uralmuk alá hajtsák az ott élő népeket és kultúrákat. Herder és Burke túlzott materializmussal, ’mechanikus észjárással’, továbbá ’beteges individualizmussal’ vádolják a kort, amelyben élnek.”[26] Pedig Berlinnek illene tudnia, írja Sternhell, hogy Herder az ösztönöket és az „életerőt” pártfogolja, ugyanakkor szemben áll az individuális szabadsággal. Az egyén akaratát alárendeli az „organikus közösség” magasabb rendű céljainak. A vidéket szembeállítja a várossal, a partikulárist az egyetemessel stb. Továbbá Berlin abban is egyetért Herderrel, hogy „az embert valójában nem az ész, hanem az ösztönök és az érzelmek mozgatják. Egyébként ezt az álláspontot minden – Herdert követő – huszadik századi nacionalista gondolkodó is magáénak vallja: az ész megfojtja az ösztönöket, és megöli az életerőt.”[27]

S valóban, ha valaki Herder munkáiban a német nacionalizmus, esetleg a germán szellem magasabb rendűségére utaló megjegyzéseket keres, nincs nehéz dolga. Írásaiban számtalan olyan rosszindulatú és igaztalan megállapításra bukkanhatunk, amelyek a német szellem eredendő mélységét, metafizikai komolyságát állítják szembe a francia kultúra felszínességével, „nem autentikus”, tehát innen-onnan összelopkodott mivoltával. A fiatal Herder 1769-ben nagyjából fél évet töltött Franciaországban (Nantes, Párizs), és utazásairól írott naplója hemzseg a francia kultúra autonóm értékeit megkérdőjelező kijelentésektől. „Vajon teremtett-e valamilyen eredetit XIV. Lajos évszázada?”, teszi fel a kérdést. Majd így folytatja: „a válasz meglehetősen bonyolult.”[28] Csakhogy, mondja Sternhell, Herder válasza már korántsem bonyolult, hiszen legalább harminc oldalon át sorolja a francia civilizáció gyengéit. Először is a francia irodalomból hiányzik az eredetiség. A témákat jórészt a spanyoloktól és az olaszoktól orozták el. Például Corneille Cid-je spanyol kölcsönzés, a darab hősei egytől egyig spanyolok. Még a színdarab nyelve is spanyolosan cseng. Fénelon Télemakhosza félig latin, félig olasz. Herder kritikája azonban nem áll meg itt, és össztüzet zúdít a francia kultúra egészére. Azt állítja, hogy a francia kultúrával két nagy baj van: először is, a „franciákból hiányzik az igazi filozófiai szellem.” Másrészt nyelvük mesterkélt. Igaz, gazdag az absztrakt fogalmakban, de ez „tanult”, nem pedig természetes gazdagság, ezért rendkívül homályos. Vagy túl sokat, vagy túl keveset szeretne mondani, így nem is igazi filozófia.[29] „A francia nyelv filozófiája tehát akadályozza a gondolatok filozófiáját.”[30]

Ezeket az elfogult, olykor kifejezett rosszindulatról tanúskodó herderi sorokat olvasva akár helytállónak tűnhet Sternhell ítélete: minden nacionalizmus, persze elsősorban a német, tagadja az univerzális emberi értékeket, és ezért előbb-utóbb a törzsi bezárkózásnál köt ki.

Mégis inkább Tallárral és Berlinnel értek egyet, és azt állítom, hogy Zeev Sternhell univerzális észkultusza maga is a kirekesztő gondolkodás bizonyítéka.[31] Aki folyton csak az érem egyik oldalát hajlandó meglátni, szükségképpen érzéketlenné válik, hogy elfogulatlanul ítélje meg a sajátjától eltérő álláspontokat. Pedig Sternhell állításával ellentétben, Berlin – erre Tallár Ferenc is utal – igenis árnyaltan mutatja be Herder történelemfilozófiai vízióját, s egyáltalán nem tagadja, hogy a nemzeti gondolat túlhangsúlyozása – legalábbis hosszabb távon – nagyon rossz következményekkel járhat. Ha a nemzeti identitás megteremtése nem áll másból, mint a múltban elszenvedett (vélt vagy valós) sérelmek akkumulációjából, akkor ez előbb-utóbb valamilyen harag-ideológiaként működik (amelyet kizárólag a „mi” és az „ők” megkülönböztetés-kényszere mozgat). Egyik esszéjében írja Berlin: „Herder és követői hittek abban, hogy sok és sokféle – minél eltérőbb, annál jobb – nemzeti identitás létezhet békésen egymás mellett. A francia forradalmi háborúk és Napóleon invázióinak hatására, az a kulturális sokféleség vagy szellemi autonómia, amelyért Herder eredetileg szót emelt, megkeseredett és nacionalista önkénnyé vált. (…) A nacionalizmus a nemzeti öntudat izgalmi állapota, amely tud békés és türelmes lenni, s időként ilyen is volt. Általában sérülések, kollektív megaláztatások váltják ki.”[32]

a kultúrahordozó nép

Zeev Sternhell láthatóan nem vesz tudomást Berlin számos, a szélsőséges nacionalizmust elítélő megjegyzéseiről, mert számára mindennél fontosabb a rousseau-i „univerzalizmus”, illetve herderi „partikularizmus” kibékíthetetlen ellentétének igazolása. Pedig Berlin mellett számos olyan eszmetörténész akad, aki a felvilágosodás különféle változatainak békés együttélésére szavaz. Ezek egyike a kortárs kanadai filozófia kiemelkedő alakja, Charles Taylor, nemhogy nem állítja szembe egymással a két filozófust, hanem egyenesen a rousseau-i gondolatok folytatóját és kiteljesítőjét látja Herderben. Az elismerés politikája című tanulmányában írja: „Az autenticitás ideálja olyan változásnak köszönhetően válik döntő jelentőségűvé, amely Rousseau után következik be, és amelyet én Herder nevéhez kötök – aki megint csak nem megindítója, hanem legjelentősebb megfogalmazója a változásnak. (…) Hűségesnek lenni magunkhoz – ez annyit jelent, hogy hűségesek vagyunk saját eredetiségünkhöz, amelyet csak mi tudunk magunkban felfedezni és megfogalmazni. (…) Meg kell itt jegyeznem, hogy Herder két szinten alkalmazta eredetiségfogalmát: nemcsak az egyes emberre a többi ember közt, de a kultúrahordozó népre más kultúrák között is. Ugyanúgy, mint az egyénnek, a Volknak is hűnek kell lennie önmagához, azaz saját kultúrájához. A németek nem lehetnek másodkézből való, és így szükségképpen másodrangú franciák, amire Nagy Frigyes látszott bátorítani őket.”[33] Így a nemzeteszme herderi megfogalmazása a „kulturális sokféleség” elismerésére irányuló törekvés egyik első dokumentumaként is értelmezhető, bármilyen iszonyatos bűnöket követtek is el a „nemzet” nevében a következő századok militáns nacionalistái.

Tallár Ferencnek igaza van, hogy „a helyzet ugyanis az, hogy a történelmi valóságban a liberális jogállam és a nacionalizmus együtt tudott működni. Voltak liberális nacionalizmusok.”[34]

Ezt a Herder-típusú liberális nemzetfogalmat igyekeztek követni a 19. század nagy magyar politikusai is, elsősorban Széchenyi, Deák és Eötvös. (Ez talán még Kossuthra is igaz, aki – legalábbis a vesztes szabadságharc tanulságaiból okulva – emigrációs éveiben közel került a liberális nacionalizmus gondolatvilágához.) De ha ez így van, mégis mi történt? Miért buktak el sorban a liberális nacionalizmusok? Tallár Ferenc a monopolkapitalizmusnak vagy imperializmusnak keresztelt korszak színrelépéséhez köti a hanyatlás kezdetét. „Ez a változás másképpen játszódott le Nyugat-, és másként Kelet-Európában, okai is, következményei is eltérőek voltak, de kellő távolságból szemlélve mégis jól látható mélyebb, közös alapjuk.”[35] Arendt totalitarizmusról szóló munkáját idézve azt mondja Tallár, hogy a nyugati államokban az állam fokozatosan megszűnt a közjó és a szabadság őre lenni, és helyette a nagytőke profitmaximalizáló törekvéseinek menedzselésére rendezkedett be. Az univerzalizmus eszméje a hatalom öncélú és destruktív törekvéseinek szolgálatába állt. A klasszikus liberalizmus eredeti eszménye, a vélemények szabad ütköztetése és a komoly parlamenti viták fokozatosan eltűntek, s miként Fjodor Sztyepun a múlt század ötvenes éveiben megfogalmazta: „a nagy vitanapok a sajtó és a sajtó által befolyásolt közvélemény számára rendezett színjátékká silányultak. A pártok parlamenti vitái fokozatosan az egymás elleni propaganda szintjére süllyedtek. Ma már a lényeges kérdésekről a parlament kulisszái mögött hozzák a döntéseket: a politikai pártok irodáiban, a bankok igazgatótanácsaiban, a szakszervezeti bizottságokban és konszernek menedzsmentjeiben. (…) A liberalizmus szellemgyűlölő, gazdasághívő, elhájasodott és agresszív lett.”[36]

Kelet- és Közép-Európában a helyi sajátosságok is közrejátszottak a liberális nacionalizmus hanyatlásában. A perifériás vagy félperifériás létből adódó „kisebbségi komplexusok” és az ehhez kapcsolódó „ressentiment-ideológiák” ilyen vagy olyan változata szinte mindegyik népben vagy nemzetben a törzsi bezárkózást és az éppen a legközelebb eső szomszédok elleni agressziót hívta életre. A valóságban (vagy olykor csak a képzeletben) elszenvedett fájdalom és szégyen a mások iránti haragba és irigységbe fordult át, amely ellehetetlenített minden önkritikát és az „idegenekkel” kapcsolatos méltányos ítéletet. Már az iskolai történelemkönyvekből sem igen ismert premodern eredetmítoszok bukkantak fel mindenfelé, hogy ezek „(…) ködéből elővarázsoljuk az elveszni látszó ’gyökereket’, egy szerves és organikus, racionálisan át nem látható egészt – szóval a törzsi nacionalizmusba kapaszkodunk.”[37] Ezek szerint mégsem sikerült egyenesre gyalulni az „ember göcsörtös fáját”? Eddig úgy tűnik, hogy nem, hangzik Tallár válasza. Ebben tökéletesen igaza van. És abban is, hogy azért az asztalos munkát érdemes lenne újrakezdeni.

  1. Tallár Ferenc: Jogállam, demokrácia, nemzet. Kísérletek a társadalom egységének megteremtésére. Liget, 2020. május, 6.
  2. Németül lásd Lovejoy, Arthur O.: Die große Kette der Wesen. Geschichte eines Gedankens. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1993.
  3. Descola, Philippe: Jenseits von Natur und Kultur. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2011. 303. Ford. Eva Moldenhauer
  4. Lovejoy, i. m. 78.
  5. Descola, i. m. 304.
  6. Thomas d’Aquin: Somme contre les Gentils. Les Éditions du Cerf, Paris, 1993. II. Könyv, 45. fejezet. 255. Ford. R. Benier és társai
  7. Idézi Lovejoy, i. m. 177.
  8. Tallár, i. m. 7.
  9. Tallár, i. m. 7–8.
  10. Bourdieu, Pierre: Contre-feux. Raison d’Agir, Paris, 1998. 60–61. Jean-François Lyotard is hasonlóan érvel: a tudományos teljesítményeket, munkákat létrehozó természetes személyeket csak az legitimálja, ha eleget tesznek a profitmaximalizálás követelményének is. „A hatalomnövelés logikájának megfelelően osztják el az államok, a cégek és az állami vállalatok a kutatási alapokat. Azok a kutatási szektorok, amelyek nem tudnak, legalább közvetetten, hozzájárulni a rendszer teljesítményének optimalizálásához, kimaradnak a hiteláramlásból, és elhalásra ítéltetnek.” Lyotard, Jean-François: Posztmodern állapot. In: Bujalos István (szerk.): Posztmodern filozófiai írások. KLTE Filozófia Tanszék, Debrecen, 1993. 67. Ford.: Bujalos István
  11. Lásd még Kiss Lajos András: Értelmiség az ezredfordulón. Hatalom és erkölcs. Liget, Budapest, 2014. 196–199.
  12. Bourdieu, Pierre: Méditations pascaliennes. Éditions du Seuil, Paris, 1997. 96.
  13. Kiss Lajos András: Nagy tér vagy nagy gondolat. Az európai identitás dilemmái, Liget, Budapest, 2018. 111.
  14. Tallár, i. m. 8.
  15. I. m. 13.
  16. I. m. 13.
  17. I. m. 19.
  18. I. m. 24.
  19. I. m. 31.
  20. Dumont, Louis: Tanulmány az individualizmusról. Tanulmány Kiadó, Pécs, 1998. 104. Ford.: Fogarassy Miklós
  21. I. m. 104.
  22. Sternhell, Zeev: Les anti-Lumières. Du XVIIIe siècle à la querre froide. Fayard, Paris, 2006.
  23. I. m. 26.
  24. I. m. 26. Meghökkentő, hogy Sternhell lényegében ugyanabba a táborba sorolja az újkonzervatívokat, mint a posztmodern gondolkodókat, pusztán azon az alapon, hogy mindkét irányzat szemben áll a felvilágosodás egyetemes észkultuszával.
  25. Sternhell megfeledkezni látszik arról, hogy a herderi klímaelmélet kevésbé dogmatikus, mint a Montesquieu által kidolgozott klimatikus determinizmus. Herder a klimatikus viszonyok mellett a geográfiai feltételeknek is nagy jelentőséget tulajdonít egy nép kulturális identitásának formálódásában. Továbbá azt is vallja, hogy a történelemben előrehaladva társadalmi/kulturális hatások erősen korlátozzák a természeti determinizmusokat. Montesquieu és Herder klímaelméletéről lásd Reimar Müller: Montesquieu über Umwelt und Gesellschaft – die Klimatheorie und ihre Folgen. In: Uő. Aufklärung in Antike und Neuzeit. Studien zur Kulturtheorie und Geschichtsphilosophie. BWB, Berliner Wissenschafts-Verlag, Berlin, 2008. 139–152.
  26. Sternhell, i. m. 102.
  27. I. m. 529.
  28. Idézi Sternhell, i. m. 105. Lásd még Herder, Johann Gottfried: Journal meine Reise im Jahr 1769. In: Herders Werke in fünf Bänden. Aufbau-Verlag, Berlin und Weimar, 1982. I. B. 340.
  29. Herder, i. m. 352.
  30. I. m. 354.
  31. „Az univerzalizmus – mivel mindent arra a legkisebb közös nevezőre redukál, amely minden emberre mindig érvényes – megfosztja az életeket és az eszméket is attól a sajátos tartalomtól, amely értékessé teszi őket.” Berlin, Isaiah: Az emberiség göcsörtös fája. Fejezetek az eszmék történetéből. Szerkesztette Henry Hardy. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1996. 336. Ford.: Papp Mária.
  32. I. m. 336. Berlin szerint „Semmi sem sebezhet meg mélyebben egy egyént vagy egy társadalmat, mint a büszke szomszédok megvetése vagy atyáskodó toleranciája:” I. m. 337.
  33. Taylor, Charles: ’Az elismerés politikája’. In: Feischmidt Margit (szerk.): Multikulturalizmus. Osiris Kiadó, Budapest, 1996. 127–128. Ford. John Éva
  34. Tallár, i. m. 33.
  35. I. m. 37.
  36. Stepun, Fedor: Der Bolschewismus und der Christliche Existenz. Kösel Verlag, München, 1959. 31. A kései modernitás demokrácia-deficitjét Ulrich Beck is hasonló okokra vezeti vissza: „Az állam (…) egyre kevésbé követ normatív vagy politikai államcélokat, inkább műszaki-szakmai kényszereket visz végbe – ‚műszaki állammá’ lesz. Más szavakkal: A célracionalitás és a technicizálódás felemészti a modernizálódó társadalom demokratikus szubsztanciáját. Egyre inkább szakemberek kormányoznak ott, ahol névleg politikusok viselik a felelősséget.“ Beck, Ulrich: Világkockázat-társadalom. Az elveszett biztonság nyomában. Belvedere Meridionale, Szeged, 2008. 139. Ford. G.: Klement Ildikó
  37. Tallár, i. m. 48.
kép | Lawren Harris művei, wikiart.org