AZ OROSZ (SZOVJET) UNIVERZALIZMUS ÁRNYOLDALAI

Már Dosztojevszkij megjósolta, hogy az eljövendő orosz forradalom lényegében nem politikai, hanem metafizikai természetű lesz. Bergyajev, aki abban a „szerencsében részesülhetett”, hogy a bolsevik forradalom sajátosságait postfestum elemezhette, úgyszintén élesen szembeállította egymással a nyugati – főképpen a közgazdasági racionalitáson alapuló – marxizmust és a messianisztikus, prófétai jellegű, russzifikált marxizmust. Az orosz marxizmust annyiban valóban az orosz eszme egyenes folytatásának lehet tekinteni, hogy rendkívül erőteljesek benne az apokaliptikus és a millenáris elemek. Az új helyzetben az orosz nép megváltó funkcióját a munkásosztály „vállalta magára”, noha a munkásosztály fogalmán természetesen nem az empirikus munkásság, hanem pusztán egy ravasz retorikai konstrukció értendő. De éppen a nyelvezet csalafintasága tette lehetővé, hogy ezt a szekularizált, nagyon is prózai (szociológiai) képződményt a „radikálisan más” világának demiurgoszaként lehessen feltüntetni. Hiszen csak a kiválasztott osztály földöntúli erejébe vetett hit kölcsönözhet vallási pátoszt a kommunizmusnak, csak neki lehetnek saját prófétái, akik a mindent legyőző hitükkel utat mutatnak a „fényes jövőbe”, az új „mennyországba” – az eljövendő kommunizmusba (Karaszjov, 1992/8: 94).

szado-mazochista marxizmus

Assen Ignatow is a marxizmus két változatáról beszél a kommunista eszme bukását elemző könyvében. Szerinte létezik egy nyugati: hedonisztikus, s egy keleti: aszketikus, szado-mazochista marxizmus. A keleti marxizmus lemondást hirdet a jelen tekintetében, és kollektív eudaimonizmusi a jövő vonatkozásában. Oroszországban iszihazmusnak nevezik az aszketizmus tipikusan vallásos formáját. Rövid, s így szükségképpen felületes értelmezésben, az iszihazmus a vallásos élmény közvetlen formája, amely jórészt a kanonizált szertartások szigorúan hagyománykövető betartásán alapul. „…A hagyomány mint organon … meghatározott fajtájú gyakorlati-elméleti kánon… a teoretikusan megalapozott tudományos ismeret státuszával rendelkezik…” – mondja Horuzsij. Ugyanakkor mint tiszta szívből fakadó imádság „az ember-Isten viszony par excellence dialógus-formájaként is értelmezhető” (Horuzsij, 1998/12: 38, 47).

Ezzel a bensőséges, mélyen egzisztenciális jellegű vallási élménnyel áll szoros összefüggésben, s egyúttal az orosz gondolkodás jövő-orientáltságát is jól jellemzi a halál, illetve halhatatlanság kérdésére adott, sajátosan orosz válasz. A halálhoz való orosz viszony sok tekintetben más, mint a nyugati. Amíg Nyugaton a halál meghaladhatóságának fő témája a lélek halhatatlanságáról folytatott vitákban merült ki, addig Oroszországban a lélek és a test együttes halhatatlanságának megvalósíthatóságát is komolyan vették.

A halál halálának komplett teóriáját Nyikolaj Fjodorov dolgozta ki a XIX. század második felében. Fjodorov teóriájának lényegét egy kettős projektum alkotta: 1. minden halott nemzedék feltámasztása, 2. Az univerzum működésének szabályozása. Fjodorov abból indult ki, hogy a gyermekeknek olyan általános erkölcsi (az ő megfogalmazásában: szupramorális) kötelezettségeik vannak a szüleikkel, illetve távoli őseikkel szemben, amelyek – ha a technikai feltételek erre adottak lesznek – a halottak feltámasztására is ki kell hogy terjedjenek. A kötelezettséget nem a külső jogi normák működésének mintájára kell elgondolni, hanem egy szabad és nyilvánvaló belátás egyenes következményeként. Tudniillik mi az élet? – teszi fel a kérdést. Az élet a Jó – szól a válasza. S mi a halál? A halál nyilván a Rossz. Akkor pedig a rossztól meg kell szabadulni! S ha komolyan vesszük a kanti imperatívuszt, miszerint ,,az ember a másik ember számára sohasem lehet eszköz, hanem cél”, akkor ezt az imperatívuszt a múlt nemzedékeire is ki kell terjesztenünk, hiszen e kiterjesztés nélkül pusztán csak saját, jelenkori létünk eszközeit látnánk őseinkben. Csak az így kiterjesztett imperatívusz esetén beszélhetünk valódi etikáról.

tudatos és szabad

Fjodorov kiterjesztette bírálatát kortársa, Nietzsche nézeteire is. Tudniillik Nietzsche Übermensch-e lényegében nem különbözik azoktól a gyengéktől, akiket megvet, hisz egyaránt osztozik velük a halálban. „Nietzsche felsőbbrendű embere jobban tenné, ha a halál ellen harcolna, s nem csak a saját, hanem mindenki halála ellen. A felsőbbrendű embernek egy egységes vallás prófétájaként kellene fellépnie, a tudatos és szabad feltámadás érdekében. Nem ’a mindig ugyanannak’ az örök visszatéréséért kellene küzdeni, azaz a lét értelmetlen, végtelen és szabadság nélküli mivoltának – eme kétségtelenül pogány elméletnek – a szószólójaként kellene megnyilatkoznia. Az ’Amor fati!’ helyett az ’Odium fati!’-t kellene kiáltania, s ezzel töltené be a felsőbbrendű ember mivoltából rá háramló azon küldetését, hogy parázna gyermekből az emberiség igaz gyermeke legyen – a feltámadás gyermeke” (Medenica, 2001/3: 152).

A szerb filozófus, Vladimír Medenica tanulmányában azt is kiemeli, hogy Fjodorov elképzelésében egy óriási Múzeum-katedrális jelenik meg. A fjodorovi múzeum nem tárgyak, hanem személyek kollekciója. „A múzeum nem a dolgok gyűjteménye, hanem a személyek temploma” (Medenica, 2001/3: 152; Fjodorov, 1993: 137).

A fjodorovi projektum másik része a világűr meghódításával kapcsolatos. Szerinte a krisztusi megváltás üzenetét kozmikus méretekben kell hozzáférhetővé tenni. Nemzedékem tagjai még biztosan emlékeznek Ciolkovszkijra, a „szovjet űrkutatás atyjára”. Ciolkovszkij ugyanolyan vallásos misztikus volt, mint mestere, Fjodorov. Azért foglalkozott a rakétaműködés tudományos-technikai kérdéseivel, hogy mihamarabb realizálni lehessen a fjodorovi elképzeléseket. A szovjet ideológia nem tett mást, mint egyszerűen felcserélte a krisztusi megváltáseszmét a kommunizmus eszméjével.

Isten arcát viseli

Nyikolaj Bergyajev, aki a perszonalista filozófia eredeti válfaját hozta létre, szintén sokat foglalkozott a halál kérdésével. Bergyajev szerint az ember sorsában van valamilyen mélységes drámaiság, tragédia. Ez a tragédia pedig az emberi természet duális jellegéből fakad. Az emberi lét ugyanis szükségszerűen az empirikus világ objektivációs formáihoz láncolt. Ilyen objektivációs forma maga a természet, de ilyen a társadalom, a nemzet, a vallás, az állam stb. De még a család is – mint polgári intézmény – ugyanebbe a körbe tartozik. Bár az ember nem tagadhatja meg e világi elkötelezettségeit, azt mindenképpen el kell fogadnia, hogy minden empirikus létezés – tehát olyan létforma, amely az anyagi világrend törvényszerűségének engedelmeskedik – szükségképpen a halállal fejeződik be. Van azonban az emberi személyben egy transzcendens mag, ami részben a láthatóság világában is kifejezésre juttatja a létezés eme nem e világi szegmensét. Ez a transzcendencia az emberi lét Istenképmás-szerűségében érhető tetten a legközvetlenebbül. Az ember Isten arcát viseli; Isten-képmás-jellege segíti abban, hogy ne fogadja a halál faktumát és fátumát. Az istenember a szeretetben és a szerelemben találja meg azt az erőt, ami őt az empirikus világ fölé emeli, ott, ahol megnyílik számára az örökkévalóság és a halhatatlanság világa. „A személy realizációja folytonos önteremtés, új ember létrehozása, győzelem a régi ember fölött. De az ’új ember’ már nem túsza az időnek, az új ember nem megtagadja, hanem éppen megvalósítja a benne szunnyadó örökkévalót” (Bergyajev, 1935:187). Az igazi emberi közösség (obscsenyije) a szerelmesek közössége, ahol az Én nem az objektív világrendben találkozik a Te-vel. A szerelem kitüntetett – a halál fölött is győzedelmeskedő – missziójában Bergyajev lényegében Vlagyimir Szolovjov elképzeléseinek a folytatója.

A szovjet korszak filozófiáját a materializmus hegemóniájaként szokás jellemezni. Ez a minősítés azonban némileg csalókának bizonyul egy alaposabb elemzés során. Az itt felmerülő probléma helyes értelmezésében sokat segíthet Boris Groys tanulmánya, Az orosz nemzeti identitás keresése. Groys szerint már a szovjet korszak első évtizedeiben folytatott ideológiai viták során eldőlt, hogy a dialektikus materializmus egyfajta fölénnyel rendelkezik a történelmi materializmussal szemben (Groys, 1995/19/20: 146–147). Ami engem illet, úgy pontosítanám Groys állítását, hogy a hangsúlyt inkább a dialektikus és a történelmi materializmus tudatos egybeolvasztására tenném.

Az egybeolvasztás olyan gnosztikus tanrendszert eredményezett, amelyet nehéz lenne egyértelműen materialistának nevezni. Pusztán csak érdekességként jegyzem meg, hogy korunk egyik legismertebb német filozófusa, Peter Koslowski is hasonlóan vélekedik a szovjet marxizmusról: „Okkultikus és gnosztikus gondolatok találhatóak a dialektikus materializmus alaptéziseiben is. Nevezetesen az a feltételezés, hogy az ember megszerzett tudása révén mágikus hatalmat birtokol a természet erői fölött, s ennek révén a saját céljai szolgálatába állítja a világot” (Koslowski, 1992: 140). A dialektikus és a történelmi materializmus gnosztikus fúziójának az volt az értelme, hogy egyrészt: beszélni lehessen a lét minden szférájára érvényes kozmikus törvényszerűségekről és összefüggésekről, másrészt: egyúttal fenn lehessen tartani az ember korlátlan demiurgoszi funkciójába vetett hitet. A kommunista ember előtt nem lehet akadály, akár a folyók irányának megváltoztatásáról, akár saját természetének korlátlan átalakításáról legyen szó.

A halhatatlanság-kérdésre adott szovjet-orosz válaszokat is a fentebb kifejtettekkel összefüggésben érdemes vizsgálni. Assen Ignatow – konzervativizmusát a magyar Molnár Tamáséhoz lehetne hasonlítani – fogalmazza meg azt a tetszetős tézist, amely szerint a szovjet ideológia számára a halál, az individuális élet végessége jelentette azt a botránykövet, amellyel évtizedeken keresztül nem tudott mit kezdeni. Tudniillik – így Ignatow – kétségtelen, hogy a szovjet filozófia olyan eudaimonisztikus utópiát igyekezett elméletileg megfogalmazni, amelyben a korlátlan önmegvalósításnak, illetve az ebben testet öltő egyéni boldogságnak semmi sem állhat az útjába. Mégis: „Ez az önmegvalósítás lehetetlenné válik a földi élet végessége miatt” (Ignatow, 1996: 92). Nem lehet kiépíteni, s főképpen nem lehet konzisztensnek elfogadtatni egy olyan boldogság-elméletet, amely nem képes magyarázatot adni arra, hogy az utópikus világ polgárainak miért kell továbbra is szembenézniük a halál tényével. A szovjet korszak filozófiája e területen sem tud mást kezdeni, mint hogy jórészt visszanyúl a hagyományos válaszokhoz.

A szovjet korszak kései szakaszában Jakov Milner-Irinin tett érdekes kísérletet a halál-probléma ’kvázimarxista’ szellemű megoldására. Műve, amely az Etika – az igaz emberiség elvei címet viseli, 1963-ban jelent meg, mindössze 60(!) példányban. A könyvet hamarosan betiltották, a szerzőt nyilvánosan támadták. Milner-Irinin bevallott szándéka az volt, hogy az európai humanizmus értékeit egyesítse a dialektikus és történelmi materializmus posztulátumaival. A szerző szerint a legfontosabb etikai imperatívusz így szól: „Tedd önmagad igaz emberré!”, „Tedd valóságossá a benned szunnyadó képességeket!” Ezek az egzisztencializmussal rokon törekvések a következő passzusban részletesebben is tetten érhetők: „Az emberi egzisztencia értelme nem áll másban, mint szabad és célirányos társadalmi-erkölcsi, teremtő tevékenységben. Ez teszi ki az ember lényegét, ez az, ami radikálisan megkülönbözteti az embert a többi természeti teremtménytől” (Milner-Irinin, 1986: 58).

meglehetősen elrontott

Persze ez a mondat önmagában véve még nemigen különbözik a korszak szabvány-marxista szövegeitől. A szerző azonban – a végig meglehetősen patetikus hangvételű, sok száz oldalas munkája utolsó fejezeteiben – nyíltan megvallja, hogy voltaképpen mit is ért öntökéletesítésen. „Az ember arra hivatott… hogy önmagát állandóan és fáradhatatlanul tökéletesítse, s nemcsak eszmei értelemben. … A legvalóságosabb elhivatottsága, hogy új embert, a jövő emberét, egy magasabb kategóriába tartozó embert teremtsen magából… Mint demiurgosz, az ember önmaga fölé emelkedik, sőt, … ebben az értelemben még Isten fölé is, mert az Isten jóllehet egyszer megteremtette a világot, de egy meglehetősen elrontott … nyomorúságos világot hozott létre… De az ember (ellentétben Istennel) nem pusztán egy új, értelmes világot teremt, melyben megfogalmazza a maga történeti rendeltetését, amely igazán méltó hozzá, hanem ezen túlmenően még önmagát is megteremti… Az Istennel ellentétben az ember kétszeres szempontból teremtő: egy új világ és egy új személy megteremtője” (Milner-Irinin, 1986: 414). Ezek a gondolatok feltűnő hasonlatosságot mutatnak az orosz vallásfilozófusok elképzeléseivel (Fjodorov, Szolovjov). Például Vlagyimir Szolovjov, az egyetemes egység filozófusa, a valóságot egy mindig megújuló egységnek látja, s ezt a megújulást az emberi tevékenység közvetíti. Szolovjov szemében az ember olyan lény, aki potenciálisan magában hordozza az isteni eszmét, azaz az egyetemes egységet vagy a lét abszolút teljességét; s az ember az értelmes szabadság segítségével valósítja meg a rendeltetését. Az egyetemes eszme három szakaszból álló történeti folyamatban bontakozik ki. Az utolsó szakasz a szabad teurgia, az igaz, a jó és a szép integrációja, a teózis, azaz az Istenemberré válás végső kiteljesedése, egyszersmind a pozitív egyetemes egység megvalósulása (Dahm, 1979: 16–17).

Milner-Irinin a következőképpen határozza meg az igaz emberség vezérelvét: „Az említett társadalmi kötelezettség nem más, mint az igaz emberség elveinek konkretizálása a lét minden lehetséges területén. Az etika legmagasabb elvét abból kell meglátni, aminek a nevében a kötelesség teljesítése mint társadalmi parancs előíródik, s ez egyúttal a lelkiismeret immanens parancsa is. A Jó mint a lehetséges legmagasabb rangú cél egyúttal már egy új világot is magában rejt, amelynek a realizálása az ember objektív lényegének megvalósítását kell hogy jelentse. Ez a világ az igazság, az igazságosság és a szépség eszményében testesül meg” (Milner-Irinin, 1986: 74). Bár Milner-Irinin nem mondja ki nyíltan, de sejtetni engedi: az eljövendő pozitív korszak a halhatatlan lények világa lesz (csakúgy, mint Szolovjov szabad teurgiájában).

erkölcsi önteremtés

Assen Ignatow, a Németországban élő konzervatív filozófus, a maga hagyományosan felfogott vallásfilozófiai elkötelezettségének megfelelően, erősen kifogásolja Milner-Irinin teóriáját. Tudniillik az „erkölcsi önteremtés” előfeltételezi – amint ezt maga Milner-Irinin is elismeri – az „ember rendeltetését”. De beszélhet-e egy ateista az ember rendeltetéséről? „Ahol ’rendeltetés’ van, ott ’Rendeltetőre’ is szükség van; egyébként az embernek önmagának kellene meghatározni a saját rendeltetését. De ez lehetetlen. Az ember csak egyedi célokat tűzhet ki, viszont az ember rendeltetése előfeltételezi az embert mint egészet, s így rendeltetése megfogalmazásában nem indulhat ki magából. Ezzel tehát a szovjet filozófia eretneke saját tanrendszere határaiba ütközik, hiszen a szovjet filozófia a priori visszautasítja a transzcendenciát” (Ignatow, 1996: 94).

Ezt az ellenvetést azonban nem feltétlenül kell jogosnak tekintenünk. Hiszen az orosz vallásfilozófiának azt a jellegzetességét, hogy nem igazán értékeli a logikai következetességet, még csak fokozta a szovjet korszak ideológiája. Boris Groys A szovjet ideológiai gyakorlat című dolgozatában azt javasolja, hogy hagyjunk fel azzal a sztereotip értelmezéssel, amely szerint a szovjet ideológia valamiféle dogmatikus, megcsontosodott, ugyanazt a ’valamit’ az unalomig ismétlő képződmény lenne. A nyugati felfogás szerint az ideológiahordozó szubjektum akkor cselekszik „ideologikusan”, ha nincs tudatában, hogy ideologikusan cselekszik. Ha a cselekvőben mégis tudatosul cselekvése ideologikus jellege, akkor már át is lépett az ideológiakritikus pozíciójába: azaz különbséget tesz a maga szubjektív elkötelezettségei, illetve az igazság mint szubjektív valami között.

Teljesen másképp van ez a szovjet ideológiában: „A szovjet ideológia olyan ’különleges típusa’ az ideológiának, amely önmagát ideológiaként proklamálja, s ugyanakkor állítja önmaga igazságtételező képességét is. A szovjet ideológia egyesíti magában az ideológiahordozó és a ideológiakritikus típusát. Ez kölcsönöz neki skizofrén alakot, hiszen két, alapvetően egyesíthetetlen tudattípust egyesít magában” (Groys, 1995: 77). A gyakorlatban ez azt jelentette, hogy a szovjet filozófia nem ismerte a „lehetetlent”. Nem ismerte el a logikai törvények, például a kizárt harmadik törvényének abszolút jellegét (valami vagy igaz, vagy hamis, harmadik eset nincs), mert úgy vélte: ha elismeri a logikai alaptörvények abszolút jellegét, akkor már valami által korlátozni hagyja magát. De azt sem ismerte el, hogy nem ismeri el a logikai alaptörvényeket, mert akkor meg éppen ez a beismerés korlátozta volna mindenhatóságát (vö. Groys, 1995: 84). Persze a szovjet filozófia nyíltan nem állította, hogy a logikai törvények ne volnának univerzálisak, csak annyit mondott: alkalmazási területük feltételes, s amiképpen az anyag és a tudat „gnoszeológiai” ellentétének eltúlzása téves egyoldalúságot eredményez, ugyanúgy egyoldalú – kedvenc kifejezésükkel élve, „metafizikus” – a megismerés racionális módszereinek következetes érvényesítése.

individuális tudat

A szovjet filozófia nem törekedett mindenáron a paradoxonok kiiktatására. Sőt! Kifejezetten konstitutív szerepet tulajdonított a paradoxonoknak. Például amikor azt állította: az individuális tudat képtelen „az életet a maga mindenoldalú ellentmondásosságában megragadni”, s ilyenformán szükségszerűen az egyoldalúság hibájába esik. Vélhetően a marxizmus e jellegzetességére utal Raymond Aron is, amikor azt írja: „[…] – a marxizmus csodálatosan kétértelmű doktrína” (Áron, 1997: 161). Nem vitás: az igazság-relativizálás e meghökkentő formája egyfajta paradox szabadsággal ruházta fel a szovjet filozófust. A helyzet némileg analóg a középkori filozófiával. Mivel az egyes ember értelme meglehetősen erőtlen, ezért ez a tény bizonyos szabadságot engedélyez a filozófusnak, nevezetesen: a tévedés jogának szabadságát.

Az eddig elmondottak fényében könnyen az a látszat keletkezhet, mintha a szovjet marxizmus a maga eklektikus formájában (mely egyszerre szeretné magába foglalni az archaikus és a középkori gondolkodás jellegzetességeit, valamint az egészen modern természet- és társadalomtudományok „vívmányait”) voltaképpen a nyelvjátékok pluralizmusának, a paralógia korszakának stb. – röviden: a posztmodern gondolkodásnak az előhírnöke volna. Egyébként vannak, akik valóban így vélekednek. Részben – az általam előszeretettel idézett – Groys interpretációja sem áll távol ettől a felfogástól, de leginkább Mihail Epstein nézeteit jellemzi a szovjet-orosz filozófiának a „proto-posztmodernként” való beállítása. Ami engem illet: bizonyos tekintetben vitatom az efféle értelmezést. Maga Groys is elismeri: a tényből, amely szerint a maga individuális tudatának gyengeségei miatt egyik szovjet filozófus sem vindikálhatott magának jogot az igazság önerőből történő megismerésére, bizonyos szükségszerű következmények fakadtak. Elsődlegesen az, hogy az orosz gondolkodóknak – végső soron – kapitulálniuk kellett a pártdirektívák előtt. A párthatározatok a „Párt kollektív bölcsességét” fejezték ki, „… s bölcsesség abból a pártgyakorlatból eredt, amelyben a lét és a tudat ’egységben’ léptek fel…” (Groys, 1995: 85). Míg a nyugati posztmodern nem állít semmilyen végső instanciát a vitatkozó felek feje fölé, amely eldönthetné az igazságot az egymással szemben álló felfogások között, addig a szovjet gyakorlat egészen mást mutat. Hiszen a Párt „akaratán” keresztül megjelenő igazság, a szovjet gyakorlatban, nem egyszerűen mint elvont igazság jelenik meg, hanem ez az igazság olykor súlyosan meg is torolja a „tévedést”, miáltal nagyon is nyilvánvalóvá teszi: a tévedéshez való jog gyakorlása korántsem kockázatmentes vállalkozás.

 

IRODALOM

Aron, Raymond: Inroduction a la philosophie politique. Paris, 1997.

Bergyajev, Nyikolaj: Ja i mír objektov. Paris, 1935.

Medenica, Vladimír: Tyeni zabitnüh predikov. Voproszi filoszofi, 2001/3.

Dahm, Helmut: Grundzüge russischen Denkens. München, 1979.

Epstein, Mihail: Az orosz posztmodern és Oroszország. Budapest, 2001.

Fjodorov, Nyikolaj: Iz matyerialov k tretyemu tomu „Filoszofija obscsego dela”. Voproszi filoszofii, 1993/1. Groys, Boris: Erfindung Russlands. München, 1995.

Horuzsij, Szergej: Podvig kak organon. Organizacija i germenevtika v iszihatszkoj tradicii. Voproszi filoszofii, 1998/3.

Ignatow, Assen: Selbstauflösung des Humanismus. Baden-Baden, 1996.

Karaszjov, Leonyid: Russzkaja igyeja (szimvolika szmiszl). Voproszi filoszofii, 1992/8.

Koslowski, Peter: Russische Religionsphilosophie und Gnosis. Hildesheim, 1992.

Milner-Irihin, Jakov: Ethik – Die Prinziepien wahrer Menschlichkeit. München, 1986.

felső kép | Ismeretlen alkotó: Kátyúk – mihalych-lv.livejournal.com