AZ ELVESZETT EGYENSÚLY

(Az ezüstpillantás) Franz von Baader ezüstpillantásnak nevezi azt a pillantást, amelynek során az ember egyidejűleg lát külső és belső szemével. Ilyen ezüstpillantással fedezik fel egymás arcát a szerelmesek is az első alkalommal, ehhez képest a további pillantások mind homályosabbak lesznek. A szerelem pillanatában a leglángolóbb a tekintet: ilyenkor joggal érzi az ember, hogy arcának titkos rendeltetésére bukkant, amihez képest vonásainak addigi elrendeződése előkészület volt csupán. Mint egy igazolványkép az élő archoz, úgy viszonyul a szenvedélytelen tekintet a szerelmes pillantáshoz; s miként minden igazolványkép olyannak ábrázolja az embert, mintha bűnöző lenne, a szenvedély állapotából visszatekintve a szerelmes is úgy érzi, hogy addigi élete bűnben telt: a villámló beteljesülés elhanyagolásának bűnében.

letapogatja

Ezüstpillantásával a szem nem „letapogatja” a másik arcát; nem részletekből állítja össze, hanem az, mint egy szikra hatására, lángra lobban. Találóan mondják, hogy aki szerelmes, az a másikban önmagát is felfedezi; saját lényének mindmegannyi erővonala hirtelen ugyanabba az irányba terelődik, hogy végül egyetlen arcban találkozzon. Eldönthetetlen, hogy az egység előzi-e meg a szétválást vagy fordítva; hogy vajon a szerelmes azért ismer-e rá önmagára a másikban, mert ismét rátalált arra az eredendő egységre, amelyből kiszakítva addig egyedül, folytonos vágyakozásban élte életét, vagy csak először most valósul meg az egység, amely azért egyesülés is, és amelynek bekövetkeztéig az, aki szerelembe esett, nem is sejtette, hogy élete, amelyet eddig megmásíthatatlannak vélt, töredék csupán. Mindenképpen törésről van szó, amelyen át az ismeretlen nyomul be az életbe – repedésről, amely a villám által hasogatott égbolt repedezésére emlékeztet.

A felismert egység, a szerelmeseknek az ezüstpillantás nyomán feltáruló azonossága azonban a válság előjele is. Baader szerint az ezüstpillantás által a szerelmes a másik arcában az örökkévalót, az eredendő isteni képet is felismeri. Enélkül nem fedezhetné fel magát a másik arcában; örökké magunkra lennénk utalva, ha nem lennénk valamennyien isten képmásai. Ám ez az isten felülmúlja a szerelmeseket; s tekintetükkel azért kapaszkodnak oly elszántan, szinte elkeseredetten egymás arcába, mert ösztönösen is érzik, hogy mindketten kiszolgáltatottjai egy őket felülmúló ismeretlen erőnek. Minél elemibb a vágy, annál megfoghatatlanabbnak tűnik a másik. Pedig nem ő a megfoghatatlan, hiszen megragadható, leteperhető, bekebelezhető, s ez ráadásul nincs is ellenére; maga is szeretné „mindenestül” odaadni magát a másiknak. A benne lakozó isten az, akihez nem lehet közel férkőzni, aki azt is elidegeníti magától, akire a szerelem irányul; ez az isten gondoskodik róla, hogy a szerelmes megszédüljön, s úgy érezze, hogy elvesztette magát. A szerelmet tápláló megfoghatatlanság, minden vágyakozásnak e gyökere arról árulkodik, hogy az ember sohasem múlhatja felül magát; puszta létezése is arról ad hírt, ami a létezést egyáltalán lehetővé teszi, s azt azért meg is haladja: a létről, aminek nemcsak „haszonélvezője”, de kiszolgáltatottja is. Minél elemibb a szerelem, annál kínzóbb ennek a kiszolgáltatottságnak az élménye; s létezik egy pont, amelyen túl a szerelmest e kiszolgáltatottság ejti rabul, s a tiszta megfoghatatlanságba szédül bele. Ekkor perzselődik meg a lehetetlentől; ilyenkor senki nem tudja többé kielégíteni, mert immár magával a léttel esett szerelembe.

(A szerelmes és a többiek) A szerelemről szóló elméletek többnyire ígéretesek. Nemcsak akkor, ha a szerelemben való magáratalálás antik pátoszát igyekeznek felébreszteni a még nem szerelmes olvasóban, hanem akkor is, ha a szerelmes metafizikai magárahagyatottságát próbálják érzékeltetni, amely még az úgynevezett „beteljesült” szerelmekben is ott kísért. A szó a megszólítás során nyeri el jelentését; a legmagányosabb cellában kiejtett szó is a világhoz szól — hidat teremt. A szerelmes ezzel szemben úgy érzi, hogy a világ cserbenhagyta őt; pedig nincs, aki nálánál jobban vágyna arra, hogy hidakat építsen minden irányban. Minél szenvedélyesebben próbálja elfogadtatni magát másokkal, annál feltűnőbb lesz az elutasítás, amelyben részesül. A szerelmes számára megszűnik létezni a világ, mondja Ortega; de ezt kiegészíthetjük azzal, hogy a világ számára sem létezik. Annál inkább a szerelem, ez az ígéretes eszme. A világ rendelkezik egy rendkívül árnyalt, az évszázadok során egyre körvonalazottabb képpel a szerelemről – végül is a szerelem s a csillagokat is mozgató szeretet az európai kultúra egyik legnagyobb témája –, ám hogy ezt a képet fenntarthassa és még tovább mélyíthesse, kénytelen cserbenhagyni magának a megszólíthatatlan szerelmesnek a személyét, aki eksztatikus szenvedélyének engedelmeskedve éppen a szerelem eszméje, e szavakból szőtt gondolattest iránt oly megértő világnak kénytelen hátat fordítani.

egy bábeli torony

Minden kor kialakította a maga szerelemképét, s ezek a zseniális szerelemfilozófiák kötőanyagával megerősítve hatalmas építménnyé álltak össze. Ígéretes ez az építmény; kimondatlanul is védelmet ígér a kinti ismeretlenség ellenében. A szerelmes azonban úgy érzi, hogy miközben mindenáron be akarják tuszkolni ebbe az építménybe, egy bábeli toronyba zárják. Mert az egymásra nem visszhangzó szavak tornya ez, amelyben minden gondolat a maga életét éli anélkül, hogy bármelyik is cáfolni tudná a másikat. S bár a szerelmes gyanítja, hogy e szavak és eszmék az ő megszólíthatatlan ösztöneit és zsigereit is megtámadták, s alighanem képtelen lenne szétválasztani önmagában azt, ami kizárólagosan az övé, s ami hozzá képest „idegen”, vagyis ami a világé, mégis mindenkinél pontosabban tudja, hogy melyek azok a lépések, amelyekkel még nem árulja el önnön érzéseit, s melyek azok, amelyek megtételével árulást követ el önmaga ellen.

A szerelemre gondolva mindenekelőtt híres példák merülnek fel az ember tudatában, majd híressé vált elméletek, végül pedig közkeletű, olajozottan működő elképzelések. A szerelemről szólva nem lehet közhelyekben gondolkozni – s a közhely szó ezúttal a szó eredeti értelmében vett közhelyet jelent, azaz a közösség helyét. Mégoly magányos legyen is az, aki a szerelemről szól, azon egyszerű oknál fogva, hogy a szerelem beszédének a tárgyát képezi, kikerülhetetlenül felosztja a világot alanyra és tárgyra, gondolkodóra és elgondoltra, azaz (mivel a magányos gondolkodás is eleve feltételezi a többieket) mi-re és arra, ami (vagy aki) velünk szemben áll, vagyis meghódításra vár. A szerelemről szólva (értekezve, teoretizálva, álmodozva, vallomást téve) a közösség önkéntelenül is vissza akarja rántani azt, aki szenvedélye következtében megszédült és átmenetileg kizuhant a közösségből. Hiába szól a legjobb szándéktól vezérelve; a ragadozó természetű szavak hálóként borulnak a szerelmesre, aki nem hajlandó alanyban és tárgyban gondolkodni, aki semmi érdeklődést sem tanúsít a többiek iránt, hiszen ő már valódi közösségben él: rátalált valakire, akivel egy testnek s egy léleknek érzi magát, és akit éppúgy nem képes másik személynek érzékelni, mint ahogyan önmagáról sem tud egyes szám harmadik személyben szólni.

a szavak hódító ereje

A szerelmes soha nem talál megfelelő szavakra, hogy állapotát érzékeltesse. S ha átmenetileg próbálkozik is, egy idő után menekülni kezd a szavaktól, ha pedig mások akarják őt felvilágosítani helyzetéről, bedugja a fülét. Védekezik a szavak hódító ereje ellen, s közben a lehető legrosszabb bizonyítványt állítja ki magáról. A nem-szerelmesek mindig rendelkeznek egy eszményi képpel a szerelemről: ám ezzel a szavakból összerakott képpel egybevetve kiderül, hogy a szerelmes a lehető legrosszabb stiliszta: az eszményi (teóriák által megálmodott, szavakba öntött) szerelem dilettánsa, aki mindig rosszul lép és rendszeresen hibázik. Roland Barthes egészen odáig megy, hogy „társadalmi hulladéknak” nevezi a szerelmest: a szenvedélytől megérintett szerelmes nem tud részt venni a mindennapi élet intrikáiban, szerepjátszásaiban, kapcsolatrendszereiben (elveszti „stílusérzékét”), s végül önmagát is értetlenül figyeli. Állandóan „helytelenül” lép, és nem megfelelően viselkedik; s minél ellenállhatatlanabb szenvedély tölti el, annál gyanúsabb a világ szemében. Nem hallgat a „jó tanácsra”, s mintha szántszándékkal mindig az ellenkezőjét tenné annak, amit a józan ész megkíván. Nem csoda, hogy a világ csak átmenetileg tanúsít iránta türelmet és megértést; látva, hogy „nem lehet segíteni rajta”, végül csak legyint rá, s visszafordul a szerelem eszméjéhez, tovább építve annak fellegvárát. A szerelmes pedig szíve mélyén igazat is ad a világnak; tökéletesen mástól áthatva önmaga számára is lehetetlenné vált, akinek kérlelhetetlenségére és oktalanságára valóban „nincsenek szavak”.

(Az istentelen szerelmes) A szerelmes a szépre vágyik, mondja Platón. Ortega ehhez hozzáteszi: a szép maga a tökéletesség. Ez igézi meg a szerelmest s készteti őt arra, hogy hátat fordítson mindannak, amit addig tökéletlennek tapasztalt. Két évezredes hit munkál e meggyőződés mélyén: a szerelem beteljesülés, hazatalálás a tökéletességbe. A szerelemről szóló értekezések ezért voltak mindig is reményteliek, kimondatlanul is azzal kecsegtették a szerelemtől megzavarodottakat, hogy a mindenségnek mégis, minden ellenkező tapasztalat dacára van középpontja (célja, értelme), amelyre ha előbb nem is, de a szerelem pillanatában rá lehet bukkanni.

Ám ha azt, aminek az élményében a szerelmes részesül, tökéletességnek nevezzük, ennek ugyancsak paradox értelmet kell tulajdonítanunk. Ortega utal rá, hogy amíg minden korszaknak megvolt a maga elmélete a szerelemről, a 18. század óta ilyesmit hiába is keresünk. Ehhez hozzátehetjük, hogy a szerelem teóriájának hiánya maga is sajátos szerelemképet sugall. Az elmélet hiánya nyomán rajzolódik ki olyan szerelemkép, amely a régi képek negatívjának tűnik, még akkor is, ha azok körvonalai is átsejlenek ezen. Ezt bizonyítja az elmúlt két évszázad tapasztalata; aki hitelesen próbál szólni erről a negatívról, előbb vagy utóbb kénytelen elhagyni az elmélet nyelvét, s ahelyett, hogy ideológusként a szerelmet tárgynak tekintené, rákényszerül, hogy ez beszédének alanya legyen. Alannyá válva pedig a tárgy elveszíti plaszticitását: ahelyett, hogy – mint egy szobrot, körüljárhatnánk és megtapogathatnánk, önmagunkba vagyunk kénytelenek alászállni. A „pozitív”, alanyt és állítmányt és tárgyat megkülönböztető szabatos beszéd helyett a szerelem a töredékes, a csorba, a költői, az enigmatikus, vagyis az alanyt és az állítmányt egybeolvasztó beszédmód előtt nyitja meg a kaput, amely a maga esendőségével és mindenfajta általánosításról való lemondásával túlvilági nyelv, a zenei megnyilatkozás számára készíti elő a talajt. Ez tűnik napjainkban a leghitelesebbnek; de ez nyújt arra is lehetőséget, hogy a kép ne a légi „nagy” és „pozitív” szerelemelméletek negatívja legyen csupán, hanem maga váljon kizárólagossá és élményszerűvé. Ha pedig nem létezik más, mint a „negatív”, amelyről pozitív nagyítás sem készíthető, akkor az, ami van – az egyedül lehetséges szerelem –, negatívnak sem nevezhető.

egyetlen hatalmas igen

Akkor a hagyományos értelemben vett tökéletesség hiánya lenne a tökéletesség? E szofisztikus feltételezésre aligha adható megnyugtató igen. A puszta tagadás, még ha kifordított igenről van is szó, alkalmatlan bármilyen állításra, márpedig a szerelem – legyen az ókori, középkori vagy éppen mai, egyik legjellemzőbb megnyilvánulása éppen az energia és erő, amelynek birtokában a szerelmes egyetlen hatalmas igenként szegül szembe mindennel, tekintet nélkül arra, hogy szerelme beteljesül-e vagy sem, kielégül-e vagy a semmibe vész, sőt hogy egyáltalán meg tud-e nyilvánulni vagy sem. A régi, elméletekkel is megtámogatott szerelemfelfogás ebben azonos a mai, teóriáktól s a szavak hatalmától menekülő szerelemképpel.

Amiben különböznek – s az elmélet mai hiányának ez az egyik oka —, az nem kevesebb, mint hogy a szerelmesben megtestesülő igen régen visszhangra talált a világ, a lét középpontjában, ahonnan egy még hatalmasabb, kozmikus igen szólt vissza a szerelmes felé; manapság viszont hiába is vár a szerelmes e visszhangra. Isteninek nevezhette Platón a szerelmest, mert volt egy isten, akire rábízhatta magát, s aki – legalábbis a szerelem idejére – beléköltözött. Ennek bizonyossága a szerelemből fakadó kínokat is enyhíteni tudta, ha nem is szüntette meg. Isten „halálát” követően, amelyet egyre több gondolkodó gyanúja nyomán a 18. század legvégén Hegel be is jelentett, a szerelmes joggal érezhette úgy, hogy az az emberfeletti állítás, amit a szenvedély kicsikar belőle, a semmibe száll. Erejét tekintve Trisztán szerelme semmiben sem különbözik Szókratész vagy Dante szerelmétől; de amíg ezek esetében az erő megerősítést nyert, Trisztánnak rá kell döbbennie, hogy senkire sem számíthat. Önmaga istenévé kell válnia, ami csak ideig-óráig viselhető el. Ha a „kinti” isten meghalt, a ,,belső” isten is előbb vagy utóbb a halál karjába igyekszik taszítani, aki őt életre keltette. Szókratész vagy Dante szenvedélye éppoly eksztatikus, mint Trisztáné; de amíg az egyik esetben az önmagából kilépés (eksztázis) az istenibe belépést jelenti, a másik esetben nincs hová kilépni. De mert mégis ki kell lépni (ellenkező esetben ugyanis nem beszélhetnénk szerelemről), ezért ez nem magáratalálást jelent egy magasabb rendűnek tapasztalt létezésben, hanem önmagából kifordulást, elveszettséget, megérintettséget a megsemmisüléstől (a kilépés után rá váró „semmitől”).

talajvesztettség

És mégis, az újkori szerelemtől sem vitathatjuk el a tökéletességet. Hiába kerül a hangsúly a hibátlan életvezetésről az értelmetlen szenvedésre, a megtalált összhangról a talajvesztettségre, ez sem feledtetheti a szerelmesben megnyilvánuló erőt, az eksztázisnak ezt az előfeltételét. A mai szerelmes, régi társaihoz hasonlóan ennek az erőnek a birtokában képes, hogy létezése határairól ne csak tudomása legyen (ami a szenvedélytelenség állapotára jellemző), hanem azok élményszerűvé váljanak számára. A határ pedig csak az átlépés pillanataiban válik élménnyé, miként önnön élete határoltsága is. A szerelmest, tekintet nélkül arra, hogy istenhez tér-e meg vagy a semmibe zuhan ki, ez az élmény segíti a tökéletességhez: „színről színre” látja végre, amit addig csak fonákjáról érzékelt. A teljességgel másnak a perspektívájából néz mindent: mintha az életen túlról figyelné az életet. De annak ellenére, hogy a határátlépés élménye ébreszti rá önnön élete határoltságára, mégsem válik élőhalottá. Ellenkezőleg: az élőknél is elevenebb – olyasvalamivel töltekezett fel, ami felülmúlja az életet, megelőzi és követi. Nevezhetjük ezt isteninek vagy semminek, az emberi elme számára felfoghatatlan értelemnek vagy az élet értelmetlenségét is „alulmúló” értelemnélküliségnek, örök életnek vagy végérvényes halálnak: a szerelmest mindenképpen olyasmi érintette meg, ami negatív büszkeséggel töltheti el. Nincs, aki nála jobban tisztában lenne mindennek az esendőségével, beleértve önnön esendő lényét is.

(Az isteni szerető) Aki szerelmes, úgy érzi, hogy elcsábították. Olyan erővel zuhan bele a másikba, és olyan mértékben veszíti el önmagát, hogy óhatatlanul felvetődik a kétely: nem csábításról van-e szó. A szerelem tárgya elcsábítja a szerelmest, még akkor is, ha e „tárgy” mit sem tud arról, amit előidézett. Miként a szerelmes nem választja ki, hogy kibe szerelmes, hanem a „pokol erőinek mesterkedése” (Kleist) révén az kiválasztódik, úgy a szerelem tárgya is mélyebb értelemben csábító. Ennek természetesen semmi köze sincsen a szellemtelen udvarláshoz, hitszegéshez, magakelletéshez. A csábítás: a személyiség vonzerejének megnyilvánulása, a szerelmes, akit elcsábítottak: a szerelemben azt a zuhanást élvezi, amellyel önmagából a másik felé száguld. ,,Szívem mélyéből köszönöm Önnek a kétségbeesést, amelybe taszított, és megvetem a nyugalmat, amelyben éltem, mielőtt megismertem volna Önt” – idézi Ortega Mariana Alcoforadót, a portugál apácát. A szerelem véget nem érő élvezetként jelenik meg; és az élvezet titka az, hogy a szerelmes számára ilyenkor mutatkozik meg a legérzékibb módon élete egyszerisége, kimeríthetetlensége, megragadhatatlansága. A szerelmes előtt megnyílnak a kapuk, lehullanak róla a láncok, és csak most érzi, hogy valóban magára talált. Igaz, ez a magáratalálás szédületet eredményez; most tapasztalta meg, hogy világa nem ott ér véget, ahol hitte, hanem hogy naiv módon soha észre nem vett határai mögött beláthatatlan tér kezdődik, amelynek reménytelen meghódítása őrá vár. Önnön végtelenségének megpillantásával talál magára a szerelmes – de veszíti is el magát. ,,Platón a szerelmet keserűnek nevezi – írja Ficino –, és nem jogtalanul, mivel a szerelemtől elválaszthatatlan a halál.” A szerelmes kiszakad a megszokott világ kötelékeiből, és akire a szerelem irányul, csábító lesz: a megbízható világból olyan világba csalta, amelyben a szerelmes örökösen rászedettnek érzi magát, s ahol a csillapíthatatlan vágyódás lesz úrrá rajta.

önnön isteni hiánya

És mégis, joggal írja Platón, hogy „istenibb a szerető, mint a kedvenc, mert az isten benne lakozik.” A szerelem pillanatában egy isten támad életre a szerelmesben még akkor is, ha ez az isten önnön isteni hiányába születik bele. A szerelmes isten módjára „megteremti” szerelme tárgyát, aki, ha nem lenne született eretnek, méltán tisztelhetné önnön istenét és teremtőjét abban, aki belé szerelmes. Nincs a világon még egy ember, aki annyira odafigyelne rá, nincs senki, akihez olyan bizalommal fordulhatna, mint a szerelmeshez. Az ember szétaprózottan él; csakis egy istentől remélhető, hogy „teljes egészében” tud szemlélni bennünket… Illetve: attól, aki belénk szeretett, hiszen ő is a mi teremtőnk. „Csupán a szerelem a valóságos megismerés – írja Gábriel Marcel –, jogos a szerelmet az adekvát megismeréshez közelíteni, vagyis a szerelem és csupán a szerelem számára a szeretett lény individualitása nem szóródik szét, mállik szét absztrakt mozzanatok tudom is én milyen halmazává.” Akire a szerelem irányul, annak elegendő lenne belepillantania a szerelmes szemébe, hogy igazi mivoltában lássa magát. A szerelmes pillantása persze ugyanolyan pusztító, mint az istené; ahhoz, hogy isten pillantását el tudjuk viselni, magunknak is istenivé kell válnunk. Aki valóban szerelmes, az ijesztővé válik. A szeretett lény elriad tőle, rettegve menekül – fél a szerelmestől. Megsejti benne a feltoluló semmit. A szerelmes: magára hagyó isten, aki a maga módján ugyanolyan szánalomra méltó, mint az, aki nem találta meg a maga istenét.

(A szerelem véres pillantása) „A seb! A seb!”, kiált fel Parsifal, megrészegülten, mégis elborzadva. Hagyta, hogy megcsókolja Kundry, engedte, hogy sebet üssön rajta az „átkozott” nő, s most maga is átérzi, amit Amfortas, akit éppen ő hivatott megváltani: a vágyódást, „a rettenetes vágyódást, amely minden érzéket foglyul ejt és eltompít. ,,A szerelem kínja” ez, teszi hozzá; a szerelemé, amely a szilárd Amfortast is megsebezte, midőn az egy „rettenetesen szép nőtől” megigézve egy pillanatra megingott, hogy azután a szent lándzsa – vagy a szenvedély? – okozta sebe többé ne gyógyulhasson be, hanem folyvást szenvedjen a belőle szakadatlanul patakzó vértől. Mindketten hasonló sebből véreznek; mindkettőjük előtt fölsejlik a halál mint egyedüli gyógyír; s mindketten úgy érzik, hogy életüket gyökerestül felforgatta egy szenvedély. Kivetkőztette őket magukból egy új tapasztalat, amelynek nyomán minden összekuszálódott bennük, s ösztöneik, amelyek eddig bójákként igazították el őket a sötétben, most maguk is megzavarodtak. Többé nem utat mutatnak, ellenkezőleg: csapdákat rejtegetnek.

emberen túli

A seb gyógyíthatatlannak tűnik. Wagner elgondolása szerint egyetlen gyógyír van csak rá: maga a lándzsa, amely ejtette. A megváltás nem „kívülről” jön; csak olyasmi nyújt megváltást, ami a szenvedélynek is forrása. Ám a lándzsa, amely Amfortas testén sebet ejtett, eszköz csupán; a szenvedély végső oka ugyanis a nő, olyasvalaki, aki maga is szenvedő lény, aki „halálon és életen” át újabb és újabb szenvedésekre kárhoztatott, a „létezésen át, végtelenül”. A nő, a szerelem tárgya éppoly bekeríthetetlen, mint a szenvedés, amit okoz: emberen túli, felfoghatatlan. Azért tud csillapíthatatlan szenvedést okozni, mert több egyszerű földi lénynél: mintha benne sűrűsödne össze mindaz az erő, amely Amfortast – s egy pillanatra Parsifalt is – eltérítette az üdvtől, s egy ellenkező előjelű történet – az elkárhozás lejtőjére taszította. Kundry alakja mitikussá nő az őt megpillantok szemében. Mintha feneketlen mélységből emelkedne fel, hogy magával vigye azokat, akikre varázsa hatni tud. „Ah! Ah! Éj, sötét… őrület…Ó! – düh! Ah! Nyomor! – Álom-álom-mély álom! Halál!”, sóhajt az opera második felvonásában. Nem a túlvilág küldötte, hanem egy más világé: olyané, amelyről csak azt tudni, hogy semmiben sem hasonlít az ittenire.

Nem tud persze mindenkin sebet ejteni. Gurnemanz például úgy bánik vele, mint megkeseredett apa a szerencsétlen lányával. Nem is szentel rá túl sok figyelmet; jobban foglalkoztatja őt a megsebesült Amfortas sorsa, később pedig a balga Parsifalé, aki sebet sebbel gyógyított, Kundryt taszítva a szenvedés kútjába. Csak a megigézettek szemében lesz a nőből az ismeretlen küldötte. Mint mindenki más, akibe valaha is beleszerettek vagy beleszeretnek, a szerelmes előtt ő is a másvilág küldötteként jelenik meg. Ő belép ide, Amfortas és Parsifal meg átlépnek oda; a kapu pedig, amelyen áthaladnak, rés a szíven, hasadék a testben – egy seb. „Megszakad” a szív, s elönti őt az idegenség, önmaga elveszítésének bénító tapasztalata. Az élet reped meg a szerelem állapotában. Nem a szerelem ejt sebet az élet testén, hanem ő maga ez a seb; belőle buzog fel az ismerősnek vélt élet ereiben keringő ismeretlen, mindenféle vágyakozás tápláló nedve. Két évvel az elborulását megelőzően, 1887-ben Nietzsche „a szerelem mélabús pillantását” fedezte fel a Parsifal nyitányának taktusait hallgatva; de könnyen lehet, hogy tovább hallgatva az operát s a sebeket újra meg újra megidéző énekeseket, a „szerelem véres pillantásába” kulcsolódott a tekintete. Abba a pillantásba, amely beteljesülést ígér ugyan, de közben kiforgatja magából a szerelmest, s az őt messziről figyelőket megnyugvással kecsegteti, ám azokat, akik közel merészkednek hozzá, egy Medúza pillantásával bénítja meg.

újabb és újabb lépések

(A szerelem szakadéka) A szerelmes „dilettánsként” tévelyeg a világban. Semminél sem tud megállapodni, s a beteljesülés reményében újabb és újabb lépésekre szánja el magát. De nemcsak azért lép tovább, mert a beteljesülés még nem következett be, hanem azért is, mert úgy érzi, hogy minden eddigi lépésével hibázott: mintha minden, amit tesz, csak arra szolgálna, hogy eltévessze magát. A szerelem pillanata nemcsak a magáratalálásnak, hanem a kifosztottság kezdetének a pillanata is. Miközben a szerelmes egy idegen tekintetben látja összesűrűsödni mindazt a vágyat, vonzalmat, amelyet addig sajátjának vélt, de amelyet sohasem tudott megnyugtatóan elrendezni önmagában, azt tapasztalja, hogy kívül került önmagán. Rátalált végre saját középpontjára, amelytől azonban rohamosan távolodik is. És miközben villámokat szór a tekintet és az „ezüstpillantás”, megerősödik a gyanú: a szerelmes talán azért veszti el magát éppen akkor, amikor vélhetően rátalált önmagára, mert magának a létezésnek sincsen középpontja. Állítólagos „alapja”, a lét, mindent áthatva felül is múl mindent, s mert leigázhatatlan, ezért kizárólag a létezők kiszolgáltatottságában, a mindenben felfedezhető megfoghatatlanságban válik élményszerűvé. Az ember, ha megpróbálja „összeszedni” magát, önkéntelenül is valamilyen középpontba vetett hit mozgatja; ám az összeszedettség egy fokán kiderül, hogy ilyesmi nem létezik: minél jobban összesűrűsödik a létezés, annál kevésbé igazítja el az embert, s egy ponton túl már csak a lehetetlennek való kiszolgáltatottságából fakadó feszültségeket érzékeli, amelyek sebeket ejtő, pusztító villámok formájában újra meg újra kisülnek, visszazökkentve őt a szétesettség korábbi, egy időre megint természetesnek hazudott állapotába.

Saját sorsának zseniális elrontója hát a szerelmes. Igaz, azt is mondhatnánk róla, hogy éppen ezáltal teljesíti be a sorsát „Boldog voltam, mert nem lehetett segíteni rajtam”, mondja Georges Bataille egyik regényének a hőse. Minél követelőzőbben próbálja meghódítani a szerelmes a másikat, annál nyilvánvalóbb lesz számára annak idegensége (ami akkor sem szűnik meg, ha szerelmük kölcsönössé válik); s a szerelemnek létezik olyan hőfoka, amelyen a másik ismeretlensége magát a szerelmest is rabul ejti. A szerelmes az ismeretlen „helytartójaként” áll önmaga előtt; abban ismeri fel saját középpontját, ami hozzá képest teljességgel más; élvezni kezdi a kiszolgáltatottságát önnön idegenségének. Tudatunk alatt mérhetetlen, homályba vesző mélység van, írja Ortega, ahol se ésszerűség nincs, se szabadság. A szerelmes a szabadság és az értelem teljes hiányának ebbe a szakádékába szédül bele. Szenved kiszolgáltatottságától, de ez a szenvedés élvezetet is jelent számára. Nem a „szerelmi halál” végletes, azaz stilizált és romantikus elképzeléséről van itt szó, hanem olyasfajta, a világ számára elveszettségről, ami erőssé, „istenivé” teszi a szerelmest, még akkor is, ha nem a keresett isten várja, hanem egy halott isten támad benne életre. Ortegának erős fenntartásai vannak a misztika és a szerelem rokonságát illetően; mégis, ha arra gondolunk, hogy a misztikus számára a kiürülés az istennel találkozás feltétele, az, hogy meghaljon a világ számára, akkor nem tévedünk nagyot, ha a szerelmest is istenkereső misztikusnak tartjuk. Rábukkant valakire (az „istenére”), akinek színe előtt megérinti őt az életből kiforgató, a születésnél és az elmúlásnál is erősebb szentség élménye.

a rázuhanó test

(Az ismeretlen támadása) „Amor meus, pondus meum; illo feror, quocumque feror”, idézi Ortega Szent Ágostont. A szerelemnek súlya van; a mélybe rántja a szerelmest, aki szívesen adja át magát a szédület okozta élvezetnek. A zuhanásról azonban hamar kiderül, hogy nincsen célja. A szerelmes kezdetben úgy vélte, hogy a szakadék mélyén az őt lerántó szerelem várja, de egy idő után kénytelen belátni, hogy ebben hiába is reménykedik. Hiszen a szerelem nem tárgy, „ami” megtántorítja az embert; nem súly, „amely” ráakaszkodik lényére, s nem is talaj, „amely” felfogja a rázuhanó testet. A szerelem maga a megtántorodás; nem végcél, hanem erő, s nem elérendő állapot, hanem folytonos mozgás. Nem hiába tapasztalja a szerelmes, hogy minél ellenállhatatlanabb szenvedély kerítette hatalmába, annál parttalanabb a vágyakozása. Ha képes lenne, hogy „józanul” számot adjon róla, be kellene vallania, hogy ez még a szerelem kiszemelt tárgyán is túlfut.

Az embert mindig „húzza” valami. A gravitációs erő, amelynek testével ellenszegül, maga is a folytonosan fenyegető „otthontalanság” veszélyére figyelmeztet: az ember puszta létezése által is „alatta marad” valaminek, ami felülmúlja őt. Ha halhatatlan lenne, életének nem lenne se kezdete, se vége; nem lenne, ami azt — az élet hiányaként — megelőzze vagy kövesse, ami folytonosan és szakadatlanul taszítsa és vonzza, nem létezne olyasmi, amihez képest az élete eleve elhatárolódás. De mert halandó, határok veszik körül. Sokféle névvel illethető, amiből az élet kiemelkedik (vagy amitől elhatárolódik). Nevezhető semminek, létnek, istennek, felfoghatatlannak. A kiegyensúlyozottság állapotában az ember bízik az őt védő határokban; ösztönösen is úgy rendezi el az életét, hogy arról, ami a határokon túl van, igyekszik nem venni tudomást. Az egyensúlyvesztés pillanatai azonban mindig utolérik, s ilyenkor érzi, hogy súly húzza lefelé. Miként a fizikai gravitációt is akkor veszi észre, amikor teste cserbenhagyja (elfárad, megbetegszik), a lélek gravitációja is akkor kezdi „lefelé” húzni, amikor élete határai megrepednek, s a hasítékon – sebeken – át betüremkedik, amire addig nem figyelt fel.

leigázni és meghódítani

A szerelem aktusában „személyünk rést talál önnön bűvkörén”, írja Ortega, s ezt a szerelem örökös kielégületlenségével hozza összefüggésbe. Nem következhetne be a szerelem, ha nem sérülne meg a „személy”. A szerelem, mint Amfortas vagy Parsifal esete mutatja, elválaszthatatlan a sebtől, amelyet a szerelmesen üt. Persze nemcsak a szerelem ejthet sebet; az ismeretlen „hívása” vagy „támadása bármikor bekövetkezhet, s rendszerint siker kíséri; az embernél nincs sebezhetőbb lény. Elképzelhető, hogy az ember élete maga is egyetlen seb? Egy repedés annak az ismeretlennek a testén, amelytől ez az élet átmenetileg kitüremkedett, s amely csak megsemmisülésével (visszahúzódásával) fog ismét behegedni? S ha sebesülésről szólunk, ez nem annyira friss seb, mint inkább a már meglévő seb felszakadása. Akkor kezd „vérezni” az ember, ha az őt körbefogó ismeretlen megremeg, s mozgásától a seb újra megreped. Ezt a remegést, ami az ember szemszögéből nézve persze támadásnak tűnik, akármi kiválthatja. Ha kellően erős, éppoly megrendítő lehet egy látvány, mint egy álom, egy véletlen vagy egy pillantás. A szerelem is ilyen támadás: az ismeretlen a másik ember lényét „veti be” fegyverként ellenünk, s azáltal próbál leigázni és meghódítani bennünket, hogy szerelmessé tesz minket. A szerelmes vágyat érez szerelmének tárgya után; de hiába egyesül vele, hiába teszi magáévá, sőt hiába biztosítja őt a másik is arról, hogy érzelme meghallgatásra talált nála, s szerelmét ezért kölcsönösnek nevezheti – a szerelem, ha erős (s nevezhető-e szerelemnek, ha nem erős?), az átmeneti megnyugvás ellenére is mély kielégületlenségre kárhoztatott. Mi egyébnek a jele ez, mint hogy a szerelmes nem ura magának. De nem azért, mert a másik igázta le, hanem mert az ismeretlen ejtett rajta gyógyíthatatlan sebet; valami, ami ellen – hiszen ismeretlen – hiába is küzdene. Mintha a szerelem puszta „eszköz” lenne egy ismeretlen erő kezében, amellyel az a magáról mindig megfeledkezni hajlamos embert emlékezteti élete korlátozottságára, arra, hogy halandó lényként a napjai is meg vannak számlálva – s egyszersmind a szerelemmel kárpótolja ezért; megengedi neki, hogy rövid időre átélje a halhatatlanságot. Miközben az ismeretlen – a szerelem álarcában – rést ütött lénye bűvkörén, a szerelmest megérintette, ami túl van az életen, ami megelőzte születését, és ami halála után várja, ami után, ha egyszer megsejtette, örökös honvágyat érez, még akkor is, ha ez félelemmel is társul. Hiszen e vágyát immár csakis élete elutasításával és megsemmisítésével teljesíthetné be.

Ellentétes erők szorításában él a szerelmes. Élvezi, hogy egy másik lény személyében rátalált a szakadékra, amely visszasegíti őt ahhoz, ami korlátozott élete határain túl van. De retteg is, mert a szeretett lény szemébe pillantva kénytelen meglátni, hogy a vágyott, s a szerelem pillanataiban valóban közelinek tetsző halhatatlanság záloga a halandóság minden eddiginél súlyosabb élménye.

A SZERELEM hívó szóra készült összeállításból

felső kép | Kandinszkij: Kompozíció X, commons.wikipedia.org