Kiss Lajos András

AZ ÁLMODOZÁS FIZIKUSA

2004 március

AZ ÁLMODOZÁS FIZIKUSA

Feltehetően nagyítóval is alig bukkannánk olyan részekre a sloterdijki ezeroldalas szövegmonstrumokban, amelyek kielégítik a Habermas-féle racionális argumentáció normatív eszményét. De tévedés volna ebből arra következtetni, hogy Sloterdijk teljesen elveti az európai filozófiai hagyományt s csak a keleti misztika és ezoterika kaotikus világában való szellemi kalandozásra rendezkedett be. Inkább arról van szó, hogy a német filozófus ritka következetességgel rehabilitálja (és kombinálja) az európai filozófia (és teológia) eddig kevéssé megbecsült szerzőit és tematikáit. A közelmúlt filozófusa közül (persze Heideggert leszámítva) a francia Bachelard és az elfranciásodott Cioran állnak igazán közel hozzá. Mivel Bachelard eredeti felismerése: folyamatosan segítségünkre lesznek az emberi lét vándorlás-fenomenológiájának elemzésében, hasznosnak tűnik a bachelard-i materiális fenomenológia rövid bemutatása.

Bachelard érdeklődése a harmincas évek végétől fordult a fenomenológia és az imagináció kérdései felé. Mint Héléne Védrine kimutatta az egészen más társadalmi háttérből jövő Sartre figyelmét is éppen ekkortájt keltette fel a képzelőerő működése, s emelte a konceptuális megismerés számára eladdig úgyszólván ismeretlen kontinenst a fenomenológiai utazás centrumába.[1] A poézis, a formák, a képek világa és a mítoszok kedvéért Bachelard elhagyta a tiszta tudományos racionalitás világát, s bizonyos értelemben szembefordult a – normálparadigmába illeszkedő – tudományelméleti munkáiban kifejtett gondolatokkal. Mindkettőjükben megfogalmazódott a felismerés, hogy szükséges felvenni a testet és annak fantasztikumát a filozófiai reflexióba, egyúttal elismerni a test szellemtől független „autonóm jogait”. Azaz lássuk be – vallották mindketten hogy a test nem egyszerűen csak a szellem tartálya, hanem egyúttal különféle imaginációk, képzelet-metamorfózisok teremtővehiculuma is. Mindketten felismerték a freudi pszichoanalízis jelentőségét, de nem fogadták el redukcionalista formáját: szükségesnek vélték a freudi gondolatok újraértelmezését.

rejtélyesnek tűnik

Bachelard lét-olvasatában a világ eltűnőben lévő civilizációként jelenik meg: régi parasztházak magtárral, pincével, mezőkön kanyargó patakok; ósdi faládák, komódok, rejtett zugok világa kel életre, s válik a filozófiai diskurzus részévé.[2] (Ezzel szemben: „Párizsban nincsenek házak!”, kiált fel A tér poétikája című munkájában). A világ tanulmányozása (étudier) nála azt jelenti, hogy szinte soronként kell újraolvasni a létezés szövegét. De mielőtt kibontakozna az imagináció valódi ereje, le kell küzdeni az újkori episztemológiák által felállított legfontosabb akadályt: a személytelen objektivitás abszolút parancsát, azt az imperativust, amelyet nem is sokkal korábban még Bachelard is a sajátjának tekintett. A modern tudományeszmény azt vallja, hogy a tudósnak meg kell szabadulnia a primitív képektől és az elsődleges tapasztalatoktól, meg kell tanulnia elválasztani egymástól a vitális érdekeket és az objektív érdeknélküliséget. Bachelard-nak volt ereje ahhoz, hogy szakítson az objektív megismerés mítoszával, persze – mondja Védrine – ez már csak azért is lehetséges volt, mert a bájoló- és füvészkönyvek végig ott sorakoztak Bachelard könyvespolcán, aki egyébként korának egyik legképzettebb fizikusa volt. Ez természetesen csak részben ad kielégítő magyarázatot a bachelard-i fordulatra. Még így is meglehetősen rejtélyesnek tűnik: miképpen volt lehetséges egy episztemológusnak odáig jutnia, hogy szakítson korábbi kutatói attitűdjével, hogy lépésről lépésre kidolgozza az imagináció fenomenológiáját?

Bármi rejlik is e titok mögött, tény: Bachelard figyelme és érdeklődése a harmincas évek végétől egyre inkább a hivatalos tudományelmélet által addig elhanyagolt területek felé fordult; ereje jó részét annak szentelte, hogy megfejtse az irodalom misztériumát, a képek és az ábrándozás világának rejtelmeit. Úgy vélte: az a felfogás, amely szerint a kép-képzelet a helyes megismerés akadálya, csak kései kulturális jelenség. A kép-fantázia gyengesége retrospektív módon jelenik meg, mert csak a modern tudomány fényében tűnik véglegesen meghaladottnak, A „valóban objektív megismerésre” törekvő pszichoanalitikus akarata azonban képes új életet lehelni a „meghaladott” múlt világába száműzött, rejtett tudásformákba. Meg kell tanulnunk újra visszaadni az életnek az imagináció, az ábrándozás és az álmodozás teremtő erejét, még ha azt csak a halott generációk sokaságán túl, az emberiség múltjában elmerülve lelhetjük is fel. A tudatalatti rétegeket magába göngyölő költészetet és az álmodozást kell az empirikus és tudományos megismerés bázisának tekinteni. Bachelard számára innentől a föld, a víz, a tűz, a levegő intim tapasztalati szférája jelentette azt a vezérfonalat, amely a tulajdonképpeni (modern) fizika és kémia irodalmi, mitológiai korrektívumának eszközéül szolgált. Fogalmazhatunk így is: Bachelard megteremtette az ábrándozás kémiáját és fizikáját.[3]

Willem Koekkoek: Alakok a csatornán Oudewaterben, Hollandia, wikimedia.org

Számtalan könyvében aztán Bachelard Lautréamont, Novalis és Poe költészetében talált rá arra az álmodozó lélekre (anima), amely újfajta kognitív energiát és sajátos episztemológiai dinamikát kölcsönöz a világra nyitott megismerésnek. Bachelard pszichoanalízise nem birkózásra rendezkedik be a neurotikus pszichével, hanem azt a gigászi harcot mutatja be, amelyet a vak természeti szükségszerűséggel dacoló ember folytat az elemekkel, kinek néha a győzelem, olykor pedig a pusztulás lesz az osztályrésze. Bachelard valójában az anyag és az ember találkozásának mikro- és makrodrámáit kutatja, azokat a találkozásokat analizálja, melyekben az anyag még nem lett idegenné, hanem a jószág, a barát (vagy olykor a tiszteletre méltó ellenfél), voltaképpen az „interaktív partner” rangjára emelkedik. Bachelard anyaga az önmagát megmutató világosság; az anyag lényegét a hajlékony, a gömbölyű (rond) formák fenomenológiája és ontológiája tárja fel. „Az ő anyaga énekel, és ellentétben Sartre anyagával, sohasem hanyatlik anti-phüszisszé.”[4] Bachelard A tér poétikája című munkája bevezetésében bevallja; az utolsó fejezet írása során (A gömbölyded fenomenológiája) az jelentette számára a legnagyobb nehézséget, hogy elkerülje a geometriai gondolkodás közhelyszerű evidenciáit. „A kerekség intimitásának egy sajátos fajtájából kellett kiindulnunk” – mondja.[5] Sloterdijk éppen ezt a mondatot választotta a Szférák első kötetének mottójául, Sartre Bachelard-ral folytatott vitájában pedig az esprit de finesse és az esprit de geometrie több évszázados küzdelme kel újra életre.

noéma és noézis

Bachelard több munkájában is panaszolja, hogy a modern filozófia érzéketlen az imaginárius fantasztikuma iránt, a szisztematizáció igézetében élve (és az általános törvények megalkotásának akaratától megbűvölve) szinte semmilyen figyelmet nem fordít a finom érzéki dolgok tanulmányozására. A husserli fenomenológia ellen az a fő kifogása, hogy az, túlzott intellektualizmusából következően, a látás filozófiájaként merevíti meg magát, s ezáltal azt kockáztatja, hogy a dolgokat végérvényesen megfosztja a súlyuktól. A dolgokból csak az árnyképük marad vissza, s éppen ezért a bachelard-i fenomenológia nem érdekelt sem a radikális (fenomenológiai) redukcióban, sem az ún. lényegiségek feltárásában. Bachelard olyan képfenomenológiát művelne, amelyben választ kapunk, hogy honnan származik a költői kép specifikus realitása és emocionális hatalma, hogyan lehet egy kép egyszerre egyedi és transzszubjektív.[6] Úgy véli, voltaképpen a költői imagináció oldja meg a husserli fenomenológia nehézségeit, mivel itt már elesik a noéma és a noézis végtelen szintézise és a transzcendentális tudás bonyolult rétegszerkezete. „A fenomenológusok példái nem eléggé evidensek az intencionalitás feszültségének különböző szintjein. Nagyon formálisak és túlságosan is intencionálisak (…) Egyszerre van szükség formális és dinamikus intencionalitásra, valamint materiális intencióra ahhoz, hogy megértsük a tárgyat a maga teljes erejében, ellenállásában, anyagiságában, azaz: a maga totalitásában.”[7] Védrine szerint Bachelard a lassúság ontológiájára szavaz, egy olyan világra, ahol hallani lehet a lét morajlását, s ahol időzni lehet a képek és a minőségek hajlékony dialektikájának személésénél.[8] A husserli pedáns germanista stílust nála a légies (és természetesen franciás) stílus apró finomságai váltják fel. Védrine szellemes megfogalmazására hagyatkozva: Bachelard-t igazából a miniatűrák metafizikai frissessége vonzotta. Az a világ, amelyben a boldog liliputi imagináció, a ‘melléknévi filozófia űz boldog játékot’.

Amint már utaltam rá, Bachelard nem fogadta el a freudi pszichoanalízist sem, amely sokkal inkább gondolkodik, mintsem álmodozna. „Az álom és az álmodozás között létezik egyfajta természetes különbség: az éjszakai álom álmodója egyfajta csalóka ábrándban elveszett én. Ha valaki csak egy kicsit is filozófus, akkor képes álmodó én-je centruma köré cogitót teremteni.”[9] Bachelard Az álmodozás poétikájában pontos különbséget tesz az animus (fogalom) és az anima (kép, képzelet) között. Szerinte ugyanis radikális heterogenitás van a fogalom és a képzetek között. Végső soron nem is lehet kibékíteni egymással a fogalom és az imagináció közötti ellentétet, mert ezek a „lelki élet” különböző vonásai.

Willem Koekkoek: A mosodában, wikimedia.org

Bachelard materiális fenomenológiájában a víz imaginációja a legkidolgozottabb. A víz egyszerű és nőies elem, a leginkább alkalmas arra, hogy feltáruljon benne az emberi lét legrejtettebb titka. A víz egyúttal igazi átmeneti elem is, minden pillanatban meghal anélkül, hogy elveszítené szubsztanciáját. A vízfolyás a szakadatlan horizontális halál képzetét involválja. „Számtalan példán fogjuk majd látni, hogy a materiális imagináció számára a víz halála sokkal inkább ábrándozó, mint a földé: a víz gyötrelme végtelen.”[10] A víz-elem egyik kitüntetett sajátossága, hogy szinte önmagát megszüntetve van jelen a masszában, a formálható-formálódó anyagban. A tészta, a habarcs, az iszap, a lassan folyékonnyá váló izzó fém stb. a víz felülmúlhatatlan kombinációs képességéről tanúskodik. A tétlen, csak a tiszta geometrikus vonalakon végigfutó (modellgyártó!) kéz, amely leginkább a befejezett munkadarab utólagos kontrolljára rendezkedett be, természetesen hagyja magát megtéveszteni a tiszta és könnyed geometrikusság bűverejétől. De egyúttal sejtelme sincs arról, hogy mit ismer meg a gyúrható, formálható anyagba behatoló kéz. „Az esztétika terrénumán a befejezett munka effajta vizualizációja természetszerűen vezet el a formális képzelet szupremáciájáig.”[11] Az agyagot formázó fazekas a legősibb teremtő mítoszok visszatérő metaforája. A fölművelő társadalmak másik alapmetaforája a kenyérdagasztás. (Ha most elszakadok a bachelard-i szövegtől, és a saját gyerekkoromra emlékszem, egy mélyen belém ivódott kép jelenik meg előttem: nagyanyám vékony, csontos kezével dagasztja a kenyeret. Álmélkodva bámulom, hogy a formálódó massza hogyan lényegül át néhány óra alatt ropogós kenyérré, egy másik elem, a tűz „kooperációjának” köszönhetően.)

anyai elem

A víz nemcsak anyagi, de anyai elem is, mondja Bachelard. A víz felpuffasztja a magvakat, hogy kibuggyanhasson belőlük az élet forrása. „A víz olyan anyag, amely jelen van minden születésben és növekedésben.”[12] Ugyanakkor létezik dühös, erőszakos, sőt őrjöngő víz is. Bizonyos értelemben transzvesztita vagy hermafrodita. Könnyedén vált nemet. Petőfi költeménye, A Tisza jól példázza a víz kétneműségét, A víz hangja eredendő költői metaforikát rejt magában, mondja Bachelard. A patakok és a folyók vize szonorizálja a néma tájat, „[…] megtanítják a madarakat és az embereket énekelni, beszélni, történetet elmesélni […]”, s mindez azért lehetséges, mert egyfajta folyamatosság és átmenet van a víz hangja és az emberi hang között.

Bachelard materiális fenomenológiájában természetesen nem nehéz felismerni azoknak a misztikus természetfilozófiai tanoknak a reziduumait, amelyeket a modern természettudomány és a modern társadalomtudomány igyekezett elfelejtetni velünk. A huszadik századi antropológia ismert alakjai (Max Scheler, Helmut Plessner, Ernst Cassirer és Arnold Gehlen) már szociologizálták antropológiai elméletüket, s radikálisan szakítottak az antik és a középkori természetfilozófiai elemtannal.[13] Az ember önmegértésének történeti dimenzióba emelése természetesen vitathatatlan igazságokat takar. Ez a historizáló folyamat a tizennyolcadik században vezető szerephez jutott, s ezt a pozíciót napjainkig őrzi. Mégis, az a konszenzus, melynek értelmében az ember mint nem rögzített, nyitott horizonttal rendelkező lény jelenik meg, egyúttal annak elfogadására is indíthat bennünket, hogy a már meghaladottnak tűnő önértelmezéseket legalább az emlékezés szintjén őrizzük meg. Már csak azért is megalapozottnak tűnhet ez az imperativus, mivel a modern, az ipari társadalom keretei között élő ember hétköznapi életvezetésében szinte nem is találkozik az elemekkel. „Az ipari civilizáció marginalizálta az elemeket. Szinte egyáltalán nem megtapasztalhatóak, még akkor sem, ha egyébként lehetőség nyílna rá: mert kulturális szemantikájuk szinte végérvényesen a semmibe veszett. Biztosan mindenki szerez tapasztalatot a tűzről, a vízről, a földről és a levegőről: iszunk, eszünk, fürdünk, melegszünk, fürdőzünk a napfényben, erdőkben sétálunk, érezzük bőrünkön a szellő fuvallatát. Mégis |…| a vizet nem a forrásból nyerjük (óvatosnak kell lennünk: esetleg nem szennyezett-e), hanem olyan ‘természet-tiszta’ ásványvíz formájában fogyasztjuk, amelyet a hegyek gyomrából és több ezer kilométeres távolságból szállítanak hozzánk.”[14]

Willem Koekkoek: Kisvárosi tér, wikimedia.org

A Bachelard-féle materiális imagináció – az antik és a középkori aisthesiologia feltámasztásával – nem akarja megtagadni a modern világ átlagos mindennapiságát, hanem egyszerűen csak emlékeztetni szeretne bennünket elemi gyökereinkre,[15] Bachelard anyagi fenomenológiája tartalmazza mind az antik természetfilozófusok, mind pedig a középkori-kora-újkori természetmisztika imaginációit. Például feltűnő hasonlatosságokat és egyezéseket lehet felfedezni Bachelard és a középkori misztikus, Hildegard von Bingen tanai között. Hildegard a makrokozmosz/mikrokozmosz analógiának megfelelően azt vallja, hogy az emberi test nem zárt, hanem nyitott képződmény, amely anyagcserét folytat a természettel. Orvosi munkáiban abból indul ki, hogy az emberi test a természet alá rendelt, annak elválaszthatatlan része. Hilde- gardnál az ember nem a természettel szemben álló lény, hanem „önmaga másikja”.[16] Az ember esendő testisége életérdeke materiális vehiculumaként jelenik meg számára, sajátos textúrával rendelkezik, amiből egyúttal a természet szövegét is ki lehet olvasni. „A test a kozmosz anatómiájának néma vagy rejtjeles üzeneteit tartalmazza, melyeket az orvostudomány szólaltat meg. Hildegard tehát az antik medicina vonalát követi, de nézetei nem állnak távol az olyan orvos-antropológiai tételektől sem, amilyeneket például Viktor von Weizsäcker vall.”[17]

az elemek médiuma

Az emberi test az elemek médiuma, de ez fordítva is érvényes: az elemek az ember tevékeny életének (vita activa) médiumai. Az elemek specifikus erővel rendelkeznek, amelyek kvázi-teleológiaként működnek. Például a vízről azt mondja Hildegard, hogy tizenötféle ereje van: „a melegséggel, a könnyűséggel, a nedvességgel, a felfortyanás képességével, a sebességgel, a mozgékonysággal; továbbá a víz nedvességgel táplálja a fákat, finom ízt ad a gyümölcsöknek, a zöldségnek a tavasz frissítő erejét kölcsönzi; nedvessége beszivárog minden dologba, fönntartja a (vízen úszó) madarakat, táplálja a halakat. Továbbá a víz melegsége élteti az állatokat, a nyálkával csúszómászó lényeket megtartja útjukon, és általában is mindent egyben tart.”[18]

Bachelard egész gondolatvezetése tudatosan korszerűtlen, nagyszabású víziójában az antik és középkori természetmisztika mellett jelen van a német romantika mágikus idealizmusa is. Tehát az esztétizált gömbszerű univerzum, amelyben – Földényi F. László megfogalmazásával élve „[…] minden mindennel organikus összhangban van, és a világ megannyi jelensége között megfelelés található – és amely csapdaként zárul rá arra, aki beletéved, és nincs többé belőle kiút.”[19] Nem kétséges: minden holisztikus világlátás bizonyos értelemben deficites – legalábbis a modern epszitemológiák álláspontjából tekintve –, mert érzéketlen a mára már megszokott különbségekre. Az ember/természet, szubjektum/objektum stb. misztikus egybeolvasztása Hegel óta felkeltette minden racionalista gondolkodó ellenszenvét. Ráadásul a szubjektum eltüntetése összeomlással fenyegeti a morális rend megalapozhatóságát is. Az autonóm szubjektumok előfeltevésének hiányában mit kezdjünk az olyan fogalmakkal, mint például a lelkiismeret és a felelősség? A természeti elemeket ugyan tekinthetjük „interakciós partnereinknek”, azonban mindannyiunk előtt világos, hogy ezt a partnerséget inkább csak metaforának szánjuk, mert még az emberszabású majmokhoz is igazából csak jogokat rendelhetünk (erre ugyanis már van példa), de kötelezettségeket aligha, ami által könnyedén lelepleződik ennek a partneri viszonynak az egyoldalúsága.

Willem Koekkoek: Holland városkép, wikimedia.org

Kérdés persze, hogy a Földényi F. László által joggal említett holisztikus egység-szemantika adekvátan írja-e le a német romantika álláspontját, avagy csak az egyik arcát mutatja meg egy, amúgy nagyon is Janus-arcú gondolkodásnak. Én ugyanis sokkal több, az újkori racionális szubjektum előfeltevésével összeegyeztethető reflektáltságot látok a romantikus természetfilozófiában (és antropológiában). Ezt a feltevésemet most csak egy megjegyzéssel szeretném alátámasztani: a korai német romantika nagy alakjai, pl. Novalis, vagy mondjuk szemléletében a romantikus gondolatkörhöz közel álló Franz von Baader nem egészen az unió mystica elvét vallották, sokkal inkább az ember-természet reuniójárói beszéltek. A két álláspont között lévő különbség semmiképpen sem elhanyagolható. Novalis Heinrich von Ofterdingenjének első oldalain található egy álomleírás, amelyben Heinrich hatalmas anyaméhre emlékeztető barlang medencéjében találja magát (Bad im Wasser), ahol „Az elragadtatástól megittasulva s mégis minden benyomásának a tudatában |…|”[20] úszik. A romantikus filozófus inkább csak úgy tesz, mintha egybeolvadna a természettel, valójában sokkal inkább egy újfajta ember/természet viszony lehetősége után tapogatódzik, anélkül, hogy a reflektált énjét feloldaná a teljes indifferencia „káo-(kozmo)szában”. S ez az a fontos különbség, amelyet Sloterdijk is rendre elhanyagol, noha természetesen egészen más következtetések kedvéért.

elemi tapasztalatformák

Az a lehetőség, hogy a materiális imagináció a tisztán fogalmi tudás korrektívuma legyen (vagy egyenesen annak fundamentuma) Sartre fenomenológiájában is megjelenik. Sartre A lét és a semmi utolsó fejezetében éppen Bachelard A víz és az álmok című könyvében leírtakkal perlekedve fogalmazza meg a maga mondanivalóját. Sartre végkövetkeztetése a materiális imagináció kérdésében (jórészt persze, a gyors olvasásból fakadóan, félreértve a bachelard-i gondolatok lényegét[21]) tökéletesen ellentétes Bachelard-éval. Természetesen a Sartre által kidolgozott kategóriarendszer már önmagában is jelzi, hogy a két gondolkodó számára egészen más fenoméneken keresztül közelíthető meg, illetve tárható fel a lét mindennapisága és a világtapasztalás elemi formája. Amíg Sartre számára a világ a semmi, az undor, a másik tekintete kategóriáival határozható meg a legjobban, addig Bachelard számára a szurokkal dolgozó kádár, a madarat a sípjával csalogató vadász, a lekvárt a kondérban, lassú tűzön kifőző háziasszony jelenti a Mitsein elemi tapasztalatformáit. Világos persze, hogy Sartre a lélektelen, mechanikus nagyvárosi munkában látja az ember tevékeny életének (vita activa -á la Arendt) alapvető színterét, ahol csak az elidegenedést és a ragacsos undort lehet tapasztalni. Bachelard számára viszont a kézműves munkája és a földművelő parasztember jelenti az imagináció alapját. „Bachelard megkésett Proudhonként (s nem pedig mint Marx örököse) énekli meg az eltűnőben lévő Franciaországot.”[22]

Sartre számára természetesen idegen a bachelard-i lét- és munkaszemlélet. Sartre-ban legfeljebb a szindikátusok hatalmával dacoló munkás kelt némi szimpátiát. Az ő szemében a ragacsosság a magában-való ellentéte. Negédes és nőies kárpótlás ez, amely egy másfajta vízióját szimbolizálja a cukor minőségének – mondja Védrine. A lét és a semmi szóban forgó fejezetében Sartre újra megerősíti filozófiájának kiinduló tézisét: az ember transzcendentáló tevékenységének alapját kizárólag a lét fakticitásában önmagát rögzíteni tudó szubjektum (cogito) képezheti. „A fakticitás és a szituáció eszméje biztosítja számunkra, hogy megértsük a dolgok egzisztenciális szimbolizmusát.”[23]

Willem Koekkoek: Gyerekek és utazók a csatorna mentén, wikimedia.org

Éppen ezért Sartre ragaszkodik a szubjektum szilárd és jól rögzített identitásának előfeltevéséhez. A sartre-i én-identitás minden ragacsosságban, minden olyan létezőben, amelynek a halmazállapota nem határozható meg egyértelműen, a külvilág én-destruáló, fenyegető erejét hajlamos látni. „A viszkózus a víz agóniájából jön létre; úgy jelenik meg, mint még keletkezőben lévő fenomén. Nem a víz változásában van a permanenciája, éppen ellenkezőleg: csak egy aktuális metszetet jelenít meg a víz állapotváltozásában. A viszkózus megdermedt instabilitása kedvét szegi a tartós birtoklásnak. Ezzel ellentétben a víz, noha nagyon is szétfolyó (ti. anyag), de mégis az elfutó-szétfolyásában tudjuk igazán birtokolni, azaz: mint magát a szétfolyóságot.”[24] A víz identikussága tehát mint a tiszta szétfolyni tudás jelenik meg Sartre-nál. A viszkózus éppen az ilyen szétfolyás elől szökik meg a ragacsos sűrűségbe: elmenekül eredeti szubsztancialitása elől, ami – amint láttuk – a szabadon szétfolyni tudás képességében rejlik. A viszkózusban a víz szétfolyni tudó képessége lelassul, egy zavaros identifikálhatatlan löttyön keresztül a ragacsos „levakarhatatlan” ellenanyagba fordul át. Semmi sem bizonyítja jobban ennek a „két állapot között levésnek” a zavaros szubsztancialitását, mint az a valami, amellyé a viszkózus összeolvad: azaz végső soron önmaga identifikálhatatlansága. A viszkózussal ellentétben a víz találkozása önmagával transzparens és természetes eseményként valósul meg. ,,(…) A vízcsepp egy pillanat alatt eggyé válik a vízfelszínnel. Ezt a műveletet nem úgy fogjuk fel, mintha a vízfelszín a „szájával bekapná” a vízcseppet, sokkal inkább egy különös lét dezindividualizációjaként és spiritualizációjaként, azaz olyan létformaként, amely feloldódni képes önmaga teljesebb létében, abban a létben, ahonnan eredetileg származott.” [25]

undorral tölti el

Sartre materiális imaginációjában a viszkózus egyúttal a lágyság megtestesülése is. Különös módon ez a lágyság inkább undorral tölti el, mintsem vonzaná. Azért, mert a sartre-i puhaságot inkább petyhüdtségként kell felfogni; a semmisítő/semmisülő/eltűnő lét azon formája ez, amely megáll félúton.[26] „Önts vizet a talajra: az elfolyik. Borítsd ki a viszkózus anyagot: elnyúlik, szétterül, szétlapul. A viszkózus lágy, nem elfolyik: enged.”[27] A viszkozitás legvisszataszítóbb vonása, hogy csalfa módon félrevezeti az embert. Abban a pillanatban, amikor azt hisszük, hogy birtokba vettük, kiderül: ez tart fogva bennünket. Nagyon meggyőzőnek találom Védrine interpretációját. Szerinte Sartre-nál a viszkozitás politikai felhangot is kap: a proletariátus számára az osztályharcos elkötelezettség feladását jelenti, ha gondolkodása viszkózussá lesz.[28]

Sartre persze nem a víz misztériumát utasítja el, mindössze ragaszkodik annak tiszta formájához. A fenomenológiai purizmus hátterében Sartre élesen szembeállítja egymással az észleletet és az imaginációt. Az anyagi világ percepciója lényegében annyi és olyan információt közöl a dolgokról, amennyi és amilyen abban objektíve benne foglaltatik. A sartre-i imagináció a tapasztalati szférák túloldalán jelenik meg, ahol akadálytalanul kibontakozhat a fantázia produktív ereje.

Willem Koekkoek és Hermanus Koekkoek: Emberek beszélgetnek egy holland városka utcáin egy napsütéses napon, miközben egy szénásszekér halad el mellettük

Voltaképpen nem egyszerű eldönteni, hogy a bachelard-i vagy a sartre-i imagináció jeleníti meg hitelesebben (a hétköznapi élet felől nézve) az ember-anyag találkozás elementáris formáját. A válasz semmiképpen sem tudja elkerülni a szubjektivitást. Ezért megint csak gyerekkori élményemhez fordulok: a rendre visszatérő nyári háztapasztások egyikéhez. A hatvanas évek elején, abban az alföldi kisvárosban, ahol felnőttem, a lakóházak legalább nyolcvan százaléka vályogból épült. A meszelés előtti kisebb javításokat a fiatal fiúk maguk is el tudták végezni a nyári szünetben. A legjobb az egészben a sárcsinálás volt. Ennek igen egyszerű a „technológiája”. A sárgaföldre finom töreket kell hinteni, és vízzel jól meglocsolni. Egy ideig érnie kell a masszának, majd addig kell taposni, amíg finom, tapasztásra alkalmas sár lesz. Leírhatatlan az öröm, amit az egyre finomodó langyos sár kelt, amikor csiklandozza az ember talpát, lábszárát, bebújik a lábujjak közé, egyszerre enged és ellenáll… Csak a disznó érezheti ilyen jól magát, amikor a nagy nyári esők után, a meleg, zaftos pocsolyában hányja-veti magát, és önfeledten röfög.

szubverzív hatás

A sloterdijki pszichonauta is ezt az ambivalenciát éli át, amikor találkozik az elemi anyaggal.. Sloterdijk az otthonias/émelyítő édességélményben mutatja meg a különös találkozást, amely megakadályozza a legtöbb filozófus-entellektüelt, hogy legyen mersze az „intimitás ontológiájának” kidolgozására. „Az igazi intellektus, aki erejét méltó tárgyakra tartogatja, rendszerint az erőt hozza működésbe, nem az édeset. A hősöknek nem szokás bonbont felkínálni.”[29] Az ok, ami miatt az erős szellemek rendszerint édesség-gyűlölők, abban a szubverzív hatásban rejlik, amelyet egy darabka édesség – egy ragacsos golyó formájában – előidéz a büszke szubjektumokban. Sloterdijk a bonbonfogyasztás egészen hétköznapi esetét idézi, mégpedig egy W. Heubach nevű német pszichológus Das bedingte Leben című könyvéből. Tehát lássuk – e fejezet befejezéseként – a bonbonevés mikrodrámáját, három színben (az előjáték, a cselekmény kibontakozása és a végjáték):

Az összecsücsörített ajkak megragadják a bonbont, és szép lassan hagyják becsúszni a szájüregbe, ahol már várja az élvezetre felkészült, cuppogó nyelv. Az édesség lassan szétárad a szájban, behízelgő kis O-formát ölt, s rövidesen magát a szájat is édeskés, ragacsos-mohón pulzáló golyóvá alakítja, amely terebélyessé válva egyre több mindent bekebelez. Maga az ember is gömbölyű lesz, végül már csupán mint az édes golyó finom, mindjobban feszülő perifériája létezik. A szemek lecsukódnak, majd eljön a berobbanás: az ember maga is golyóformát öltve tárggyá válik az édes ízben gömbölyűvé lett világgal együtt.

E ‘belső’ történést (párhuzamosan) egy ‘külső’ kíséri: az üres bonbonpapírt egyre jobban kisimítjuk, míg négyszöggé alakul, amelyet aztán ujjunkkal cilinderszerű csővé sodrunk, végül egyre kisebb felületekké hajtunk. S amikor az édes golyó kezdi elveszíteni feszültségét, ellaposodik és szétesik, az ujjak között a papír is rendezetlenebb, összegöngyölödöttebb formákat ölt; amikor pedig az édes íz már csak a megvonás tovasikló irányaként hat, a bonbonpapírt kis kemény golyócskává gyűrjük, hogy a legeslegvégén jó messzire elpöcköljük.[30]

A Sloterdijk-féle pszichonautikai fenomenológia újdonsága voltaképpen a merészség és kockázatosság különös keverékében rejlik. A kalsruhei bölcs utazásra invitál bennünket egy olyan ismeretlen (al)világba, ahol megszokott térképeinkkel nem sokra megyünk. Mégis: ha van bátorságunk önkéntes kísérőnkkel elindulni ebbe az ijesztő mélységbe, az út során egyszer csak különös hangok csendülnek a fülünkbe, a szemünk előtt kibontakozó tájról pedig lassanként felszáll a homályos köd: egyre inkább a kíváncsiság vesz erőt rajtunk, nem pedig a félelem.

  1. Az írás részlet a Rezignált próféták kora – Jean Baudrillard és Peter Sloterdijk az emberiség jövőjéről című készülő könyvből. 2002/9-es számunkban jelent meg egy másik, Az emberi lét mint kimérikus vándorlás című fejezet. ‘Védrine, H. Les grandes conceptions de I’imaginaire – De Platon á Sartre et Lacan Párizs. 1990; Sartre. J.-P. L’ imaginaire. Párizs. (1940), 1986.
  2. Védrine, i. m. 114.
  3. Védrine, i. m. 16.
  4. Védrine, i. m. 17
  5. Bachelard, La poétique de l’espace. Párizs, 1957. 20.
  6. Védrine, i. m. 118.
  7. ldézi Védrine, i. m. 118. (A saját példányomban nem találtam meg ezt a szöveghelyet.)
  8. A következő fejezetekben részletesen elemzem a lassúság ontológiájának sloterdijki változatát, főleg az Eurotaoizmus című kötetére támaszkodva.
  9. La poétique de la reverie. Idézi Védrine, i. m. 120.
  10. L’ Eau… 13.
  11. L’ Eau… 20.
  12. I. m. 24.
  13. Vö. Harmut Böhme, ‘Die vier Elemente: Feuer Wasser Erde Luft.’ In: Wulf Cristoph (Hg.) Vöm Menschen, Handbuck dér Historischen Anthropologie. 1996. 17-46.
  14. Böhmel i. m. (www. culture. hu-berlin.de/HB/volltexte. html , 5.)
  15. Empedoklész volt az első természetfilozófus, akinek a tanrendszerében megielent mind a négy őselem (a tűz, a föld, a víz és a levegő), s amelyeknek a rizóma (gyökerek) nevet adta.
  16. Böhme, i. m. 23.
  17. Böhme, i. m. 23.
  18. ldézi Böhme, i. m. 24. Továbbá: Hildegard von Bingen, W/sse die VJege. Frakfurt am Main, 1997. 62-64.
  19. Földényi F. László, A kettéhasadt természet. In: Szegedy-Maszák Mihály – Hajdú Péter, Romantika, Művészet, Irodalom. Bp. 26.
  20. Novalis, Heinrich von Ofterdingen. Bp. 1985. Márton László fordítása. (Az én kiemelésem).
  21. Védrine, i. m. 122.
  22. Védrine, i. m. 123.
  23. Sartre, lean-Paul, L’ Étre le Ne’ant. Párizs, 1943. 650.
  24. 24|. m. 654.
  25. i. m. 655.
  26. Furcsa ízlésre vall, hogy Sartre a hátán fekvő, korosodó nő mellét hozza példának erre az eltűnő félben lévő, de azért teljesen el nem tűnt anyagiságra.
  27. l. m. 655-656.
  28. v. ö. Védrine, 123.
  29. Sloterdijk, Spharen I. Frankfurt/Main, 2000. 90.
  30. Heubach, Friedrich Wolfram, Das bedingte Leben. Entwurf zu einer Theorie dér psychologischeen Gegenstandlichkeit. München, 1987. 163; In: Sloterdijk, i. m. 92-93.
felső kép | Willem Koekkoek: Szélmalom egy dűne tájképben, wikimedia.org