Turgonyi Zoltán

AZ ÁLLATFELSZABADÍTÁSTÓL A DEKONSTRUKTÍV ÖKOLÓGIÁIG

Irányzatok a környezeti etikában [2001 szeptember]

AZ ÁLLATFELSZABADÍTÁSTÓL A DEKONSTRUKTÍV ÖKOLÓGIÁIG

A közelmúltban jelent meg a Michael E. Zimmerman által szerkesztett Environmental Philosophy című kötet (Prentice-Hall, New Jersey, 1998), amely reprezentatív válogatást közöl az utóbbi évtizedek „zöld” mozgalmainak filozófiai hátteréről.

önérték

Az első rész (Environmental Ethics) bevezetőjének [7–16. o.] szerzője, J. Baird Callicott a környezeti etikáról mint önálló filozófiai résztudományról szól. Fordulópontnak tartja az 1973-as évet, amelyben három fontos mű született: Peter Singernek a New York Review of Booksban publikált Animal Liberationja, Arne Naessnek az Inquiryben megjelent The Shallow and the Deepje, és Richard Sylvan (akkori nevén Routley) Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic? című előadása, amely a várnai filozófiai világkongresszuson hangzott el. Eredetileg úgy látszott, hogy a környezeti etika tárgya kimerül az állati jogok, illetve az állatfelszabadítás melletti érvelésben (ma is sokszor így vélik a laikusok, sőt sok filozófus), de hamarosan világossá vált, hogy többről van – vagy legalábbis többről lehet – szó. Az állati jogok, illetve az állatfelszabadítás hívei radikálisan szakítanak ugyan a hagyományos nyugati felfogással, és lemondanak az etika emberközpontúságáról, viszont ragaszkodnak a régi etikai paradigmához, nevezetesen hogy szerintük is meghatározott tulajdonságokkal rendelkező individuumok képeznek olyan alapvető értékeket, amelyek tiszteletben tartása az erkölcs feladata. Az individuumok a hagyományos etikában természetesen az emberek, míg az állatfelszabadítóknál bizonyos állatfajok példányai, de vannak, akik minden egyes élőlény önértékét hangsúlyozzák, a növényeket is beleértve. Az individuumokra koncentráló szemlélettel is szakítanak viszont azok a szerzők, akik szerint az alapvető értéket képező egységek nem egyedi élőlények, hanem fajok vagy különböző ökológiai együttesek, a helyi ökoszisztémáktól a bioszféra egészéig. A kétféle szemlélet képviselői konfliktusba is kerülhetnek egymással. Ha pl. egy ökoszisztémát legelésző háziállatok általi tönkretétel fenyeget, az állati jogok hívei és az állatfelszabadítók a háziállatok érdekét védik, míg a másik tábor az ökoszisztémáét.

Ezt a megosztottságot tükrözi a kötet etikai tárgyú részének felépítése is. Callicott bevezetője és Sylvan – szintén bevezetőnek tekinthető – előadása mellett két nagyobb egységet tartalmaz, amelyek közül az első az „Individualisztikus közelítések”, a második a „Holisztikus közelítések” címet viseli. Az előbbi az állatfelszabadító Singer és az állati jogokért küzdő Tom Regan egy-egy írása mellett az „életközpontú” (biocentrikus), azaz minden egyes élőlényt értékesnek tekintő Kenneth E. Goodpaster és Paul W. Taylor tanulmányát közli, míg az utóbbiban Aldo Leopold, Holmes Rolston és Callicott kap szót.

Richard Sylvan előadásának [17–25. o.] célja, hogy felhívja a figyelmet egy sajátos, új típusú etikai elmélet szükségességére. Rámutat, hogy az uralkodó nyugati felfogás szerint egy ember viselkedése csak akkor minősíthető erkölcsileg helytelennek, ha más embereknek kárt okoz vele. Ennek elégtelenségét néhány gondolatkísérlettel szemlélteti. Ezek legérzékletesebbike „az utolsó ember példája”. Tételezzük fel, hogy az emberiség valamilyen katasztrófa következtében kipusztul, s csak egyetlen ember marad életben. Ha mármost ez az ember elhatározza, hogy minden élőlényt kiirt, a jelenleg uralkodó nyugati szemlélet szerint magatartásában nincs semmi erkölcsileg kivetni való, miközben az új, a még kidolgozásra váró környezeti etika alapján el kell ítélnünk döntését. Hasonló a helyzet a második gondolatkísérletben, „az utolsó nép példájában”. Itt nem egyetlen ember, hanem egy egész nép éli túl a többi ember pusztulását, de valamilyen okból (pl. az őket ért sugárzás következtében) képtelenek szaporodásra. Így amit tesznek, nem érintheti a későbbi generációk érdekeit. Akárcsak az utolsó ember, az utolsó nép is bármit megtehet a természettel a jelenleg uralkodó nyugati felfogás szerint: rablógazdálkodást folytathat, felhasználhatja az összes létező élőlényt a maga céljaira, teljesen kipusztíthatja az élővilágot, hiszen mindezzel nem sérti más emberek érdekeit. Ugyanakkor a Sylvan által kívánt új etika szerint viselkedésük bűnös. Mindebből Sylvan nem arra következtet, hogy az egyes élőlényeknek az emberekhez hasonlóan vannak bizonyos alapvető jogaik, csak arra, hogy szakítani kell az uralkodó szemlélettel, amely szerint kötelességek és jogok között bizonyos szimmetria vagy korreláció van, azaz kötelesség csak akkor áll fenn, ha ennek tárgya bizonyos jogok tiszteletben tartása. Valójában léteznek kötelességek nekik megfelelő jogok nélkül is, pl. az embernek ilyen értelemben kötelessége a növények és állatok kímélése.

a morális közösség tagjai

Peter Singer ‘All Animals Are Equal’ című írása [26–40. o.] szerint nincs olyan kritérium, amelynek alapján minden embert, és csak az embereket minősíthetjük a morális közösség tagjainak. Ha túl magasra tesszük a mércét, a Homo sapiens számos példányát ki kell zárnunk e körből, ha viszont lejjebb visszük, az állatok egy részére is tekintettel kell lennünk morális értelemben. Ha pl. a gondolkodást tekintjük kritériumnak, az állatokkal együtt kiesnek az újszülöttek, az elmebetegek, a kómában lévők stb. is, míg ha utilitarista alapon a fájdalom és gyönyör érzékelésének képességéhez kötjük egy lény bevonását a morális közösségbe, akkor számos állatfaj példányai is tekintetbe veendőek az emberi egyénekkel együtt. Ez Singer álláspontja is. Az elv tulajdonképpen már Benthamnek, az utilitarizmus atyjának gondolkodásában is szerepelt, de a napjainkig uralkodó – megalapozatlan – „emberi sovinizmus” miatt nem érvényesült, pedig valójában ez az egyetlen nem önkényes kritérium. Minden más szempont – pl. a beszéd vagy a gondolkodás morális közösségbe bocsáttatás feltételévé nyilvánítása – ugyanolyan önkényes, mint az emberek bizonyos csoportjainak a nem vagy a bőrszín alapján történő diszkriminálása. Ha egy élőlény képes szenvedni (s gyönyört érezni), ezzel máris vannak méltánylandó érdekei, amelyekkel számolni kell, amikor egy erkölcsi döntés előtt az utilitarizmus ismert elvének megfelelően mérlegeljük, hogy választásunk nyomán mennyire növekszik a világban a gyönyör összmennyisége, illetve mennyire csökken a fájdalomé. E mérlegelés során minden szenvedni képes lény érdekei egyenlően veendők tekintetbe.

Singer szerint így elvetendők az emberi sovinizmus vagy ,,specieizmus” különböző formái. Nem védhető a húsevés, ha egyszer bizonyítást nyert, hogy a szükséges tápanyagokat szójából is nyerhetjük. Nem nevelhetjük a háziállatokat szűk, szabad mozgásukat lehetetlenné tevő ketrecekben. Nem végezhetünk állatkísérleteket, különösen ha ezek nem is orvosi célból folynak emberi szenvedések csökkentéséért, hanem pl. új kozmetikumokat próbálnak ki általuk. Utilitarista alapon több joggal lehetne alkalmazni ilyenkor kísérleti alanyokként emberi újszülötteket (akik kevésbé vannak tudatában, mi történik velük, mint egyes fejlettebb állatok) vagy gyógyíthatatlan agykárosodásban szenvedőket.

Tom Regan állati jogokról szóló tanulmánya (Animal Rights, Human Wrongs) [41–55. o.] nem fogadja el Singer haszonelvű érvelésmódját. Úgy látja, nem igaz, hogy az érdekek egyenlőségének elvét feltétlenül megsértjük minden olyan esetben, amikor különböző magatartást tanúsítunk két olyan alany iránt, akik érdekei önmagukban véve egyenlően fontosak. Ha pl. saját fiamnak és szomszédom fiának egyformán érdeke, hogy az orvosi egyetemen tanulhasson, de én ebben csak saját fiamat támogatom, ezért még senki sem fogja magatartásomat erkölcstelennek, vagy akár csak önkényesnek tartani.

Singer azt sem tudja kimutatni, hogy valóban nagyobb haszon származnék-e az állatkísérletek megszüntetéséből, mint fenntartásukból. Ha egyszer utilitarista alapon áll, azt kellene bebizonyítania, hogy e kísérletek folytatása a fájdalom nagyobb, illetve a gyönyör kisebb összmennyiségét eredményezi a világban, mint az ellenkező döntés (természetesen az összes érintett élőlényt számításba véve, tehát az embereket is). Figyelembe kellene pl. vennie, hány ember él közvetve vagy közvetlenül ebből a tevékenységből, mi történnék az állatkísérletekre épülő iparágak összeomlása esetén stb. Gyakorlatilag persze e számításokat lehetetlen elvégezni. Singer azt sem bizonyítja be, hogy az emberek fehérjeszükséglete ténylegesen fedezhető szójával. Itt is pontos számítások kellenének. Mindent összevetve Regan úgy véli, amíg a haszonelvűségből indulunk ki, mindig lehet igazolást találni az állatokkal való jelenlegi bánásmódra. Az érdekek egyenlőségének elve és a haszon elve nincs szükségképpen összhangban egymással, sőt éles ellentétbe kerülhet.

ne érje sérelem őket

A helyes megoldást ezért a szerző az állati jogok biztosításában látja. Azt kell megvizsgálni, van-e az állatoknak joguk arra, hogy ne érje sérelem őket. Minthogy a mintát az emberi jogok adják, Regan először arra keres választ, min alapulnak az emberek hasonló jogai. Az embernek sem azért szokás értéket tulajdonítani, mert jó valamire, hanem mert önérték; minden egyén egy élet alanya, amely jobb vagy rosszabb lehet az egyén számára. Ezért azt kell mondanunk: az állatoknak is joguk van arra, hogy ne érje őket sérelem, hiszen „olyan élet alanyai, amely jobb vagy rosszabb lehet a számukra, logikailag függetlenül attól, hogy valaki más értékeli-e őket”. [51. o.]

On Being Morally Considerable című írásában [56–70. o.] Goodpaster a létezők jóval tágabb körére akarja kiterjeszteni a védelmet. Úgy véli, egy dolog élő volta egyszerre szükséges és elégséges feltétele, hogy morális szempontból figyelembe vegyük, tekintettel legyünk érdekeire. Sorra veszi és elveti a többi szokásos kritériumot. Ha csak az értelmes emberi személyekre lennénk tekintettel, ki kellene zárnunk a morálisan tekintetbe veendők köréből a gyerekeket és a mentálisan sérült felnőtteket. Ha tágítjuk a kört, belevéve a potenciálisan eszes emberi személyeket is, akkor a gyerekek már bekerülnek, de a gyógyíthatatlan elmebetegek nem. (A szerző szerint az sem világos, miért ok a potenciális értelmesség arra, hogy ne bántalmazzunk valakit.) Ugyanígy elégtelen az is, ha a gyönyör, illetve a fájdalom érzésének képessége a kritérium. E képesség nem öncél, csak eszköz valami alapvetőbbre: a lét fenntartására. S elvetendő Joel Feinberg véleménye is, aki túlságosan leszűkíti az érdek fogalmát, amikor azt mondja, hogy ez vágyakat, célokat feltételez, amelyek csak az emberben és az állatfajok egy részében vannak meg. A szerző szerint ez önkényes, mert semmi abszurd nincs pl. abban az állításban, hogy egy növénynek érdekében áll, hogy napot kapjon.

Az álláspontjával szembeni ellenvetések közül a legsúlyosabbnak azt tartja, amely szerint az élet mint olyan tiszteletének elve gyakorlatilag alkalmazhatatlan, hiszen kénytelenek vagyunk enni, kísérleteket végezni, megvédeni magunkat a ragadozóktól és a kórokozóktól és így tovább. Goodpaster elismeri, hogy ez valóban így van, s hogy az élet mint olyan morálisan tekintetbe veendő volta itt csupán annyit jelenthet: bizonyos „érzékenység és tudatosság” alakul ki bennünk, s ez az életet jobban tisztelő táplálkozási, tudományos és orvosi gyakorlat keresésére ösztönöz [69. o.]

Míg Goodpaster életközpontú felfogása megelégedett azzal, hogy minden élő érdekeit tiszteletben kell tartani, de nem állította, hogy ezek az érdekek egyenlőek, Paul W. Taylor The Ethics of Respect for Nature című írása [71–86. o.] radikálisabb. Minden élő organizmus érdekei egyenlő súlyúak, s valamennyi egyformán rendelkezik belső értékkel. (Az egyetlen megszorítást az jelenti, hogy csak a „vad” organizmusokat sorolja ide, tehát a nemesített, háziasított élőlényekre mindez nem vonatkozik. Mint Callicott rámutat, Taylor adós marad az elméleti igazolással.) [12. o.]

Az életközpontú természetszemlélet alapját négy fő állítás képezi:

1. Az emberek a Föld életközösségének tagjai, ugyanolyan értelemben, mint a többiek.

Egyike a sok közös eredetű fajnak. Kialakulásunknak eredetileg nem volt különös fontossága. Későn jelentünk meg, mások jóval előttünk itt éltek. A dinoszauruszokat biológiai kudarcnak tartjuk, noha nagyságrenddel hosszabb ideig éltek a Földön, mint ameddig a mi egész eddigi történelmünk tart. A mi létünk függ a többi lény lététől, nem pedig fordítva. Ez is aláhúzza, hogy helyzetünk nem kitüntetett. Eltűnésünk semmi jelentős káros következménnyel nem járna a többiek számára. Sőt, az ember kihalása után az ökoszisztémák visszatérnének a maguk egyensúlyához.

2. A Föld ökoszisztémái egymással összefüggő elemek hálózatát képezik, ahol minden egyes tag egészséges működése az összes többi egészséges működésétől függ. E hálózat azonban csak eszköz a benne élő egyes konkrét organizmusok érdekeinek szolgálatában.

3. Minden egyedi organizmus teleologikus életközpont, amely önnön javát a maga sajátos módján valósítja meg.

A szervezet „telosza”, azaz célja az érettség elérése és a reprodukció. Mindegyik élőlény célra orientált tevékenységet végez, akár tudatos ez, akár nem. El tudjuk dönteni az eseményekről, hogy egy adott lény szempontjából jók vagy rosszak-e, még ha ők nincsenek is ennek tudatában. Cselekvéseink gátolhatják e telosz elérését, s ezzel kárt okozhatnak az érintett élőlényeknek. Minden élőnek vannak érdekei, függetlenül attól, hogy érzékelő-e, s hogy hasznos-e nekünk, embereknek. S ezen érdekek támogatása kötelességünk, maguknak az érintett élőlényeknek a kedvéért.

4. Alaptalan állítás, puszta előítélet, hogy az ember fölötte áll a többi fajnak. (E „hiedelem” létezését Taylor nagyrészt a nyugati filozófiai hagyomány három fontos összetevőjének – a „klasszikus görög humanizmus”, a kartezianizmus és a zsidó-keresztény gondolkodás – igazolhatatlan antropocentrizmusával magyarázza). Ha az embernek, pusztán annak alapján, hogy ember, valamiféle inherens értéket tulajdonítunk, miért ne tehetnénk meg ugyanezt a többi faj esetében is?

Mindezek alapján Taylor felállítja a „fajsemlegesség” követelményét: minden élőlénynek ugyanolyan inherens értéke van, s ezért tiszteletet érdemel. [85. o.]

A holisztikus, tehát az egyes lények helyett a nagyobb egészek, ökológiai egységek értékét hangsúlyozó szemléletmódra az első példát a mélyökológia atyjának tekintett Aldo Leopold A Sand Country Almanac című híres könyvének a válogatásban közölt részlete [87–100. o.] jelenti. A javasolt „land ethic” (amelyet magyarul talán a „földetika” vagy a „tájetika” kifejezéssel lehetne visszaadni), szervesen illeszkedik abba a folyamatba, amelynek során egyre tágul azok köre, akikre az erkölcsnek tekintettel kell lennie, s az etika eddig létező két nagy témakörét, az egyének közötti kapcsolatoknak, illetve az egyén és a társadalom viszonyának szabályozását kiegészíti a még hiányzó harmadikkal, az ember és a „föld” (tulajdonképpen a biológiai környezet) kapcsolatának rendezésével. Amíg e harmadik típusú etika nincs kidolgozva, a föld egyszerűen csak tulajdon, amellyel szemben nincsenek morális kötelességeink. Védelmére csak a gazdasági érdek motiválja az embert, de ez Leopold szerint nem elegendő, mert a „föld” mint közösség legtöbb tagjának nincs gazdasági értéke, tehát elpusztításuk nem okoz – legalábbis közvetlenül, észrevehetően – kárt az embernek. Ezért van szükség a homo sapiens szerepének megváltoztatására: hódítóból a „föld” mint közösség „egyszerű tagja és polgára” lesz, aki tiszteli a többi tagot és a közösséget mint olyat. Mindennek megfelelően Leopold így fogalmazza meg a „land ethic” alapvető maximáját: „Egy dolog akkor helyes, ha a biotikus közösség integritását, stabilitását és szépségét törekszik megőrizni. S akkor helytelen, ha másra törekszik.” [99. o.]

Mivel Leopold, nem kis részben filozófusok számára szokatlan stílusa és gondolatainak látszólagos naivitása miatt, a maga korában nem részesült túlságosan kedvező fogadtatásban, Callicott arra vállalkozik, hogy ‘The Conceptual Foundations of the Land Ethic’ című tanulmányában [101–123. o.] kifejtse a „land ethic” lényegét és megjelölje legfontosabb elméleti forrásait.

A „land ethic” három tudományos sarokköve az evolúciós és az ökológiai biológia, illetve ezek háttere, a kopernikuszi asztronómia. Az első diakronikus kapcsolatot létesít az ember és a többi élőlény között, tudatosítja rokonságukat. A második szinkronikus kapcsolatot létesít közöttük, lévén egyazon biológiai közösség tagjai. A harmadikra Leopold nem hivatkozik közvetlenül, de írásaiból kiderül, hogy számára a Föld csak egy kicsi sziget egy alapvetően ellenséges univerzumban, s ez erősítheti az érzést, hogy lakói összetartoznak, egymásra utaltak.

A „land ethic” leginkább holizmusa miatt különbözik az uralkodó modern morális paradigmától. A modern etika kiindulópontja az én. Az én racionalitása vagy érzőképessége az alapja, hogy erkölcsi értékkel rendelkezik és tekintettel kell rá lenni. Az erkölcsi értéket és a tekintetbe vételt ki lehet terjeszteni minden érzékelőre, minden állatra, esetleg minden élőre, de mindig individuumokkal van dolgunk, sosem populációkkal, fajokkal, ökológiai életközösségekkel vagy magával a bioszférával. A magasabb egészek mindig másodlagosak az individuumokhoz képest. E sorrend Leopoldnál megfordul. Az egészek válnak elsődlegesekké. Az ember képes a holisztikus egységeket önértékeknek tekinteni. Leopold „land ethic”-je az etika hume-i és smith-i hagyományához tartozik: az erkölcs itt altruisztikus érzéseken alapul, amelyek ugyanolyan alapvetően vannak jelen az emberi természetben, mint az egoizmus. Ugyanez Darwin véleménye is. Ő és Hume ráadásul az emberben olyan veleszületett erkölcsi érzelmeket is feltételeznek, amelyek természetes tárgya a társadalom mint olyan. Az evolúciós elmélet meg is adja az érzelmek létezésének magyarázatát: a közösség összetartásában játszanak szerepet, ami elengedhetetlen az emberi faj fennmaradásához és fejlődéséhez. Darwin is utal arra, hogy e különböző társas érzelmek tárgya változhat, mind tágabb és tágabb közösséget tekintünk a magunkénak. E folyamatba illeszkedik tehát Leopold elképzelése, amely szerint a pozitív érzelmeknek az egész emberiségre való kiterjesztése után a következő lépés csak a közösségvállalás lehet az egész élővilággal.

minden faj alárendelt

A holisztikus szemléletnek megfelelően itt nem esik szó arról, hogy minden egyes élőlénynek „joga” lenne az élethez. Az ölés, a másik élőlényen való élősködés és hasonlók természetes elemei a különböző életközösségek működésének, miközben egy tisztán emberre szabott erkölcs jegyében negatív minősítést kapnának. Felmerül tehát a kérdés: ha minden faj alárendelt a magasabb biológiai közösségek javának, s ez utóbbi megkívánja, hogy egyes példányok áldozatul essenek, pl. ragadozóknak vagy kórokozóknak, vagy egyéb módon pusztuljanak el az Egész „integritása, stabilitása és szépsége” érdekében, vajon nem vonatkozik-e ez az emberre is? Hiszen Leopold szerint mi is csak „egyszerű tagjai és polgárai” vagyunk e közösségnek! Nincs-e pl. igaza William Aikennek, aki szerint a népesség számának túlzott növekedése miatt a „land ethic” alapján kívánatos volna „emberek tömeges elhalálozása”, amelyet „a mi kötelességünk előidézni”? Ha viszont így van, nem logikus következménye-e a „land ethic”-nek az „ökofasizmus”, ahogyan Tom Regan állítja? [115. o.]

Callicott szerint e következtetés csak akkor adódik, ha a modern morálfilozófia szokásos módszerével közelítünk a kérdéshez, azaz úgy ítéljük, hogy ha egy lény megfelel egy bizonyos kritériumnak, akkor ugyanúgy kell vele bánnunk, mint ahogyan más, szintén e kritériumnak megfelelő lényekkel bánunk. De nem okvetlenül ebből kell kiindulnunk, hiszen még az emberek egymás közti kapcsolataiban sem mindig alkalmazzuk ezt az elvet. Ha pl. valamely állam polgárai vagyunk, közben még kisebb csoportokhoz is tartozunk, amelyek iránt külön morális kötelezettségeink vannak. Ugyanígy, ha tagjai vagyunk az élőlények közösségének, ettől még tagjai maradunk az emberek közösségének is, és fennmaradnak ez utóbbi iránti külön kötelezettségeink. A szűkebb kör iránti kötelességeink előbbrevalóak a tágabb kör irántiaknál.

Rolston ‘Challenges in Environmental Ethics’ című írása [124–144. o.] kísérletet tesz a holisztikus és az individualisztikus szemlélet szintézisére. Kiindulópontja hasonló ugyan Goodpasteréhez és Tayloréhoz, mert minden élőlényt benső értékkel rendelkezőnek és ezért morálisan tekintetbe veendőnek tart, de értékkel akarja felruházni az ökológiai egységeket is. A minden élő mint olyan által birtokolt alapértéken túl többletértéket tulajdonít az érzékelő lényeknek, s még inkább az öntudattal rendelkezőknek. Konfliktus esetén ez a rangsor érvényes. Mindezekhez képest csak másodlagosak a fajok (amelyeknek fenntartása az egyes példányok célja) és az ökoszisztémák (amelyekben a benső értékkel rendelkező élőlények fejlődnek, s amelyektől függnek). Ez utóbbiak azonban, noha nincs benső értékük, nem is pusztán eszköz-értékek. Elnevezésükre Rolston a „rendszer-érték” kifejezést javasolja. Tulajdonképpen azért nem sorolhatók a másik két kategóriába, mert szétválaszthatatlanul keverednek bennük a benső értékek és az eszköz-értékek. Minden elemük egyszerre lehet önérték és eszköz más elemek számára.

A gyakorlati alkalmazással nem nagyon találkozunk. A szerző mintegy mellékesen jegyzi meg: „az emberek elég fontosak ahhoz, hogy joguk legyen ’virágozni’, de nem elég fontosak ahhoz, hogy joguk legyen ökoszisztémák gyengítésére vagy felszámolására, hacsak nem tudják bizonyítani, hogy ebből kiemelkedő kulturális nyereség származik”. [141. o.]

Callicott ‘Do Deconstructive Ecology and Sociobiology Undermine Leopold’s Land Ethic?’ című tanulmánya [145–164. o.] szerint a hagyományos ökológiai gondolkodással, s ezen belül különösen a leopoldi „land ethic”-kel szemben két nagy kihívás bontakozott ki az utóbbi évtizedek során. Az egyik a „dekonstruktív ökológia”, a másik a szociobiológia. Az előbbi – amelynek módszere más területekről már ismert – a harmonikus, egyensúlyban lévő, rendezett természet fogalmát mint a többi civilizációnál gazdaságilag és politikailag erősebb „patriarchális” Nyugat világnézetének fontos elemét „leplezi le”, amely a „Mások” elnyomására szolgál. Callicott nem az értelmezéssel foglalkozik, hanem azokkal az újabb tudományos eredményekkel, amelyekre a dekonstruktív ökológia hívei hivatkoznak. Míg ugyanis korábban gyakori érv volt, hogy csak az ember bontja meg az ökoszisztémák egyensúlyát, az utóbbi idők kutatásai rávilágítanak, hogy ilyen egyensúly valójában nincs. Mítosznak bizonyul az a korábbi meggyőződés, hogy a fajok integrált közösségekben élnek, hiszen tagjaik folytonosan cserélődnek. A fajközi interakciók zöme versengés, zsákmányszerzés, parazitizmus, betegség. Az egyének és fajok közötti interakciók zöme önzésen alapul, nem szimbiotikus. A helyi élőlény-csoportosulások szintjén a természet sosem volt homeosztatikus. A természet nem egymással szembeni erők statikus egyensúlya. Kaotikus, előreláthatatlanul változó. Szélvész, árvíz, tűz, járvány s egyéb „erőszakos” jelenségek a természet normális velejárói. Callicott tehát azt a következtetést vonja le, hogy az ökológiai „status quo” fenntartása nem lehet követelmény. Mivel az ökológiai rendszerek változnak, egyes fajok kihalása, illetve új fajok keletkezése is természetes. Az a tény, hogy az ember változtat a természeten, önmagában még nem abnormális vagy etikátlan. A kérdés csak az, milyen mértékűek ezek a változások. Fajok tömeges kihalása abnormális, rendes körülmények között az új fajok képződésének üteme gyorsabb, mint a régiek kihalása. Ugyanilyen normális események a helyi változások az ökoszisztémákban, pl. szélvész, vulkánkitörés, árvíz stb. Az ember okozta változásoknak megint csak a léptéke okozhat bajokat, hiszen mi képesek vagyunk akár globális hatásokkal járó, a bioszféra egészének létét fenyegető tevékenységre is. Az emberi beavatkozások hatókörével és sebességével van probléma. Vagyis Callicott szerint Leopold maximájának így kell hangzania: „Egy dolog akkor helyes, ha arra törekszik, hogy a biotikus közösség integritását, stabilitását és szépségét térben és időben is csak a normális léptékben zavarja meg. S akkor helytelen, ha másra törekszik.” [160. o.]

szociobiológia

A szociobiológia azért lehet szintén nehézségek forrása, mert kimutatja, hogy az embernek veleszületett hajlama van ugyan az altruizmusra, de ez arra irányul, hogy azok túlélési esélyeit igyekezzünk javítani, akik részben a mieinkkel azonos géneket hordoznak. Nem jelenti-e azt is, hogy az ember altruizmusa mindenkor szükségképpen a legközelebbi rokonságra korlátozódik, s így nincs lehetőség a morális közösség Leopold emlegette tágítására, amelynek végállomása, hogy valamennyi élőlényt társunknak tekintünk? Callicott nemmel válaszol, azzal érvelve, hogy egy jelenség létrejöttének mechanizmusától elvileg független lehet, milyen funkciókat vehet föl e jelenség a későbbiekben. Attól, hogy az altruizmus eredetileg az „önző gének” szolgálatára született, más célt is szolgálhat. S arról sem szabad megfeledkezni, hogy az erkölcs nem redukálható biológiai tényezőkre, hiszen az ember viselkedését kulturális elemek is befolyásolják.

Hogyan értékelhetőek a fentiekben bemutatott nézetek?

Az individualisztikus közelítésmód első képviselőjének, Singernek a felfogása ugyanazokkal a buktatókkal jár, mint minden utilitarista elmélet. Vitatható pontjaira már a következő szerző, Regan is rámutat, aki egyúttal saját érvelésének fogyatékosságát is maga ismeri el: mint írja, nem azt bizonyítja, hogy az állatoknak vannak jogaik, csak azt, hogy ha az emberek rendelkeznek jogokkal (aminek igazolása megint csak problémát jelent), akkor állatokat is megillethetnek e jogok ugyanazon az alapon, amelyen az embert felruháztuk velük.

Ha nemcsak bizonyos állatokat, hanem minden élőlényt mint érdekek alanyát tartunk morális tekintetben számba veendőnek, ez fokozza a utilitarizmusban jelenlévő gyakorlati nehézségeket. Ha még a növényeknek és az egysejtűeknek is méltánylandó érdekeket tulajdonítunk, miközben tudjuk, hogy az élővilág működésének normális velejárója, hogy egyes élőlények mások táplálékául szolgálnak, tehát hogy az ölés önmagában véve természetes, megoldhatatlan nehézségekbe ütközünk. Goodpaster tudatában is van e problémának, és javasolt megoldása korántsem megnyugtató. Mit ér az említett „érzékenység és tudatosság”, ha közben tudom, hogy fizikailag képtelen vagyok elkerülni, amit semmiképpen se volna szabad megtennem. Még élesebben vetődik fel a kérdés Taylornál, aki egyrészt hangsúlyozza, hogy minden élő szervezet érdekei egyenlő fontosságúak, másrészt Goodpasternél pontosabban megjelöli, miben is állnak ezek az érdekek: minden élőlénynek el kell érnie „teloszát”, azaz eljutnia érettségéhez és reprodukálnia magát. Nos, ez eleve képtelenség, hiszen egyikük „telosza” sem az, hogy más lények prédái legyenek vagy kórokozóktól pusztuljanak el idő előtt, s mégis nagy részükkel ez történik, mert más egyedek csakis így törekedhetnek a maguk „teloszának” elérésére.

Ezeket a nehézségeket természetesen kiküszöböljük, ha az egyedek érdekeit magasabb egységekének rendeljük alá. Ha a faj az alapérték, akár hasznosnak is tekinthetjük, hogy számos példánya a taylori értelemben vett „telosz” elérése előtt elpusztul, és csak legéletképesebb egyedei szaporodnak tovább. Ha az ökológiai együttesek képezik az alapértéket, ezek fennmaradásának, normális működésének is elengedhetetlen velejárója egyedek idő előtti pusztulása.

Továbbra sem könnyű azonban választ adni arra a kérdésre, miként viszonyuljon az ember az alapértéknek tekintett egységekhez. Rolstonnál az ember csak akkor jogosult egy ökoszisztéma károsítására vagy megsemmisítésére, ha ebből „kiemelkedő kulturális nyereség” származik, azaz tulajdonképpen semmiféle egyértelmű támpontot nem ad annak eldöntésére, milyen határig megengedhető az emberi beavatkozás. A leopoldi „land ethic” és különösen annak Callicott által továbbfejlesztett változata látszik az ismertetett koncepciók közül a legígéretesebbnek. A belőle fakadó gyakorlati követelmények kevésbé irreálisak, mint azok, amelyek a korábbi környezeti etikákból eredtek. Az emberi beavatkozásokat mintegy legitimálja a tény, hogy az ökoszisztémák nem egyszer s mindenkorra adott szent és sérthetetlen egységek, hanem az idők során változnak, s egy-egy faj kihalása sem jelent önmagában biológiai „botrányt”. Vannak azonban itt is tisztázatlan pontok, és a koncepció bizonyos veszélyeket is rejt magában. Nézzük először az utóbbiakat!

az emberiség mint közösség

Callicott azzal hárítja el az „ökofasizmus” vádját (amely szerint akár emberi egyedeket is fel lehet és kell áldozni, ha az Egész érdeke úgy kívánja), hogy azt állítja: az ember egyszerre több különböző méretű közösségnek is tagja, s ezek közül a szűkebbek érdekei előbbrevalók. Nos, lehet, hogy ezzel elkerüljük az „ökofasizmust”, viszont kiváló érvet szolgáltatunk a közönséges fasizmus, a sovinizmus, az etnocentrizmus, vagy jobb esetben valamiféle provincializmus számára, de akár egy családja érdekeit a közjó rovására érvényesíteni kívánó politikus is igazolva érezheti magát! Callicott ugyan azt akarta hangsúlyozni, hogy az emberiség mint közösség érdeke megelőzi a többi fajét, de az általános alapelv, amelyre közben hivatkozik, mégiscsak úgy szól, hogy a hozzám közelebb állók érdekeit előnyben kell részesítenem. Így tulajdonképpen visszacsempészi rendszerébe az antropocentrizmust, csakhogy nem egyedül, hanem olyan egyéb ,,-centrizmusok” társaságában, amelyek némelyike előbbrevaló lehet az emberközpontúságnál mint olyannál: az emberiség érdeke fontosabb lesz ugyan számunkra az állatokénál, de saját etnikumunké is az emberiségénél, saját családunké etnikumunkénál stb. Ezzel szándéka ellenére épp azt a történelmi folyamatot sérti, amelynek eredményeként az egymást kölcsönösen idegennek, nememberinek tartó törzsek háborúitól évezredekig tartó fejlődés során eljutottunk az emberi nem egységének legalább a gondolatáig, s amelynek folytatásaként kívánja ő és számos ökofilozófus a morális közösség határainak az emberiségen túlra terjesztését.

Az efféle következetlen, „kiskapukat” kereső antropocentrizmus-ellenség tehát nem látszik járható útnak. De jobb-e a következetes? Ez is többféleképpen értelmezhető. Jelentheti, hogy a többi faj példányait minden megszorítás nélkül az emberekkel valamiképpen egyenlőeknek, velük azonos tiszteletet, megbecsülést stb. érdemlőknek nyilvánítjuk. Ám így szükségképpen szembesülünk a ténnyel, hogy az egyenlő elbánás elvének a gyakorlatban képtelenség érvényt szerezni, hacsak nem akarunk éhen halni. Azzal a tudattal kell tehát élnünk, hogy létezésünk lehetetlen súlyos bűnök folyamatos elkövetése nélkül. Ám ha hozzászokunk a gondolathoz, hogy bűnre kényszerülünk, ez a bűn egyfajta „bagatellizálódását” hozhatja magával. S talán lesz, aki úgy gondolja, hogy ha már úgyis bűnt kell elkövetnünk, akkor mindegy is, ki az áldozat – hiszen egyformán súlyosnak minősítettük minden élőlény megölését –, nem fog tehát jobban iszonyodni az emberöléstől, mint állatok vagy növények elpusztításától. Nem jelenthet megoldást annak kimondása sem, hogy az általános élettisztelet csak erkölcsi kötelesség, s jogilag továbbra is csupán az emberek életét kell védeni. Hogyan lehetne következetesen érvelni egy efféle diszkriminatív jogrend mellett, ha egyszer elméletileg az emberközpontúság feladását tartjuk az egyetlen helyes útnak? Ha arra hivatkozna valaki, hogy a nem-emberi élőlények megölése azért megengedett, mert szükséges rossz, amelyet meg kell tenni, noha tulajdonképpen nem lenne szabad megtenni, mert ugyanolyan bűn, mint az emberölés, akkor nem lehet-e bizonyos helyzetekben szükségesnek minősíteni akár ártatlan emberek megölését is?

Az antropocentrizmus-ellenesség imént bemutatott formája abban az értelemben következetes, hogy minden egyes életet egyenértékűnek tart. Ugyanakkor valamiképpen mégiscsak kitünteti az embert, hiszen többet követel tőle, mint más élőlényektől: az összes élet egyenlő tiszteletének parancsa csak nekünk, embereknek szólhat, hiszen etikai normákat állatok és növények elé kitűzni aligha lehet. De az emberközpontúság elvetése más értelmű is lehet: tekinthetjük úgy az embert csak egy fajnak a sok közül, hogy nem követelünk tőle többet, mint a más fajokhoz tartozóktól. Ezzel viszont Peter Fritzell paradoxonához jutunk: ha ugyanolyan tagjai vagyunk az élővilágnak, mint bármely más faj, nem lehetnek morális kötelességeink a többi fajjal szemben, hiszen azokat sem terhelik ilyenek egymás iránt. Efféle kötelességeink elismerése viszont azonnal kiemel bennünket az állatvilágból, kitünteti a helyzetünket a többiekéhez képest. [Peter Fritzell, The Conflicts of Ecological Conscience, in J. Baird Callicott (szerk.), Companion to A Sand Country Almanac, Madison, University of Wisconsin Press, 1987. 128–153. o.] Így szükségszerűen antropocentrikusokká lettünk, de voltaképpen akkor is azok vagyunk, ha a többi fajhoz hasonlóan csak a saját ön- és fajfenntartásunkkal törődünk: ugyanabban az értelemben részesítjük előnyben saját érdekeinket, mint bármely más faj magát.

Ha a holisztikus szemlélet jegyében akarjuk következetesen végigvinni az antropocentrizmus elvetését, akkor, tekintve, hogy itt az egyedek élete nem önérték, hanem alárendelődik az egésznek, felmerül a kérdés: vajon kivételek lehetünk-e mi ez alól? Nem kell-e az élővilág működésének természetes velejárójaként tudomásul vennünk, hogy időnként egy-egy embert elragadnak a farkasok vagy a krokodilok, vagy eltűrnünk, hogy bolhák és tetvek élősködjenek rajtunk, sőt abba is beletörődnünk, hogy olykor járványok tizedelik meg az embereket?

megpróbál menekülni

Ha rendszerekben gondolkodunk, mindez első pillantásra természetesnek látszik. De vajon természetes-e, hogy az ember hagyja magát más fajok prédájává tenni? A többi élőlény, ha végül ragadozók martaléka lesz is, először megpróbál menekülni, védekezni, minden tőle telhetőt elkövet, hogy életben maradjon, tehát nem mond le önként természetes eszközeinek használatáról, csak egyszerűen olyanok az erőviszonyok, hogy végül áldozatul esik. Nos, az embernek „véletlenül” a természetéhez tartozik, hogy olyan mesterséges – s épp ezért ugyancsak természetes – eszközöket képes kialakítani, amelyek birtokában egyre nagyobb sikerrel védekezhet támadóival szemben, olyannyira, hogy elvben akár oda is eljuthat, hogy egyáltalán ne kelljen lerónia emberadóját a Nagy Egész működésének fenntartására. Tulajdonképpen itt is a Fritzell-paradoxonhoz hasonló valamivel állunk szemben: ha csak azt tesszük, amit minden más faj, azaz teljes erőnkből védekezünk, akkor antropocentrikusak leszünk, mert természetes eszközeink hatékonysága folytonosan növekszik, s végül megbillen a Nagy Egész egyensúlya, amelyben élünk; ha viszont az Egész egyensúlya kedvéért tudatosan visszafogjuk magunkat, s hagyjuk, hogy a harmónia érdekében időnként mi szenvedjünk vereséget más fajoktól, akkor megint csak kitüntetetté tesszük magunkat, hiszen mi vagyunk az egyetlenek, akik szándékosan lemondanak az életük védelmére természettől rendelkezésükre álló eszközökről.

S itt kell visszatérni a leopoldi maxima Callicott-féle átfogalmazásában szereplő „normális lépték” kifejezéshez. Lehet-e ennek valamiféle gyakorlatilag használható értelmet tulajdonítani? Nézzünk egy példát! Magyarországon nincs többé farkas, Európa más részein is már csak elvétve akad. Mi, emberek irtottuk ki, mert nem örültünk, hogy dézsmálja nyájainkat, nem beszélve arról, hogy embereket is megtámadott. Megszabadultunk egy életünket és javainkat súlyosan fenyegető veszélytől, immár bátran sétálhatunk erdeinkben, s nyugodtan élvezhetjük „a biotikus közösség szépségét”. E szépség ugyanakkor károsodott is, nem beszélve az „integritásról és stabilitásról”, hiszen most egy színfolttal szegényebb lett a természet, és bizonyos fajoknak nincs többé természetes ellenségük, így aztán túlságosan elszaporodnak, megbontva a korábbi egyensúlyt. Vajon a „normális léptékben” történt mindez? Attól függ, hogyan értelmezzük. Ha azt értjük rajta, hogy a dolgok úgy történjenek, mintha az ember nem is léteznék, akkor e változás léptéke abnormális; ám ha ezt értjük normális léptéken, akkor megtartása gyakorlatilag lehetetlen, hiszen mihelyt egyáltalán vagyunk, s mihelvt emberként létezünk, természetünkből adódóan egyre tökéletesítjük eszközeinket, s ez előbb-utóbb felborítja az egyensúlyt.

Ha az ember nélkül tekintjük normálisnak, „természetesnek” a természetet, ezzel azt is elismerjük, hogy az ember nem része a természetnek, vagy legalábbis nem ugyanabban az értelemben, mint a többi faj. Felfoghatjuk persze úgy, hogy egyszerűen a természet „tévedése”, „félresikerült faj”, amelynek megjelenése végzetes a bioszféra számára. Ám ehhez világa már túlságosan eredeti, gazdag és bonyolult. Nem a többi – „egészséges” – fajhoz kell viszonyítani, hanem saját mércéjével mérni. Röviden: el kell ismerni, hogy ontológiai újdonságot jelent a bioszférához képest, ugyanúgy, ahogyan a bioszféra is ontológiai újdonság a szervetlen világhoz viszonyítva. Létezésének feltétele a korábbi létforma, de vissza is hat erre, ahogyan a bioszféra is a szervetlen létezőkre (hiszen az élővilág is átalakította a Föld képét: megváltoztatta a légkör összetételét, a talaj szerkezetét, új ásványokat – pl. szenet, kőolajat – hozott létre, és így tovább). Az ember lényegi újdonsága sokféle, egymással összefüggő szempontból megragadható, de talán az a legszerencsésebb, ha a céltudatos tevékenységet nevezzük meg mint döntő elemet. Ezzel radikálisan új típusú folyamatok jelennek meg a világban: olyanok, amelyek eredményei sajátos formában, gondolati modellként már tényleges létrejöttük előtt megvannak, s maguk is okként működnek. Mindez persze feltételezi az objektív valóságnak, a természeti oksági összefüggéseknek mind teljesebbé váló ismeretét is. S éppen ezek a körülmények adnak okot bizakodásra. Ha az ember egyszerűen csak megbomlott egyensúlyú állat volna, amely vak szükségszerűséggel, reflektálatlanul növeli szükségletei mértékét és eszközei hatóerejét, előbb-utóbb valóban elpusztítaná magát és az egész bioszférát. Ám mint eszes élőlény, aki úgy végzi lét- és fajfenntartását, hogy közben képe van a világ oksági viszonyairól, s ezek ismeretében tervszerűen tudja irányítani tevékenységét, elvben képes ezt úgy alakítani, hogy ne vezessen katasztrófához. Akár le is lassíthatja saját terjeszkedése ütemét, nem azért, hogy a bioszféra változása olyan léptékű maradjon, mintha nem léteznék az emberi faj, hanem hogy megmaradjon az élővilág gazdagsága és differenciáltsága – mint normális működésének feltétele –, hiszen ez az emberiség létezéséhez is elengedhetetlen.

különböző létfenntartási eszközök

Lehet persze vitatkozni ezzel az antropocentrikus állásponttal, tagadni az ember ontológiailag kitüntetett voltát, s a többi élőlénytől való különbségei helyett a hasonlóságokat hangsúlyozni. Mondhatja valaki, hogy az ember sajátos élettevékenysége nem különbözik jobban az elefántétól és a hangyáétól, mint ezekéi egymástól; hogy vannak csak rá jellemző vonások, de ilyeneket bármely fajnál megjelölhetünk; hogy racionalitása „tulajdonképpen” épp úgy csak egy a különböző létfenntartási eszközök közül, mint a pók hálószövő képessége vagy a kutya szaglása; állíthatja Teilhard de Chardinnel, hogy „végső soron” nincs lényegi különbség a madár szárnya és a repülőgépszárny között, mert mindkettő az evolúció során létrejött „szerv”. Ám ugyanilyen joggal azt is lehet mondani, hogy „tulajdonképpen” a bioszféra sem különbözik lényegileg a szervetlen világtól, hiszen az élőlények valójában csak fizikai és kémiai törvényeknek engedelmeskedő atomhalmazok, s merőben esetleges körülmény, hogy anyaguk egy része folytonosan cserélődik, s hogy magukhoz hasonló alakú új atomhalmazokat hoznak létre. Az efféle redukcionista közelítésmód kétélű fegyver, hiszen felhasználásával az élet különleges, kitüntetett mivolta is kétségbe vonható, márpedig az emberközpontúság tagadóinak aligha ez a céljuk.

kép | Hans Hoffmann művei, wikiart.org