Ludassy Mária

AZ ÁLLAM MÍTOSZA

2005 április

AZ ÁLLAM MÍTOSZA

Hatvan éve, 1945. április 13-án halt meg amerikai emigrációjában Ernst Cassirer, a neokantiánus iskola legkiválóbb filozófiatörténésze, a reneszánsz, a XVII. századi racionalizmus, a felvilágosodás filozófiája, Rousseau és Kant morális autonómia fogalmának, Vico és Goethe szekuláris humanizmusának eszmetörténészi krónikása és szellemi örököse. Bár emigráns-társához, Leo Strausshoz hasonlóan ő sem alkotott ezoterikus eszmetörténeti ínyenc-iskolát, szellemi kisugárzása meghatározó volt amerikai egyetemi évei alatt. Holott első angol nyelven írt könyve, az Essay on Man − ennek megjelenésekor még igen távolinak tűnhetett a szövetségesek győzelme, melyet a reneszánsz és a felvilágosodás humanista filozófiájának újjászületésével azonosított − inkább a megértés és a magyarázat teljes elutasításával tüntet a XX. század emberiségellenes eszméit illetően.

szünet nélkül ostromolták

Cassirer kantiánus emberi természet-ideája csak az „ismerd meg önmagad!” klasszikus, illetve embertársai eszközkénti használatának tilalmát kimondó kanti parancsolatoknak engedelmeskedik, a totalitárius rendszerek logikája, a „parancsra tettem” önfelmentő (a)moralitása még a fogalmi keretébe sem fér a morális autonómia koncepcionális sémájának. Mégis kialakult valamiféle erkölcsi elváráson alapuló mítosz az agg mester személye körül: épp neki kellene megértetni a szellemileg lefegyverzett liberális angolszász közeggel a nácivá vált Németország, a totális állam titkát − neki, a racionalizmus és humanizmus, a felvilágosodás és kriticizmus kutatójának. Charles Hendel, a Myth of State[1] 1946-os posztumusz kiadásának előszóírója szerint Cassirert amerikai barátai szünet nélkül ostromolták e nem is kissé patetikus szavakkal: „Magyarázd meg nekünk, mi történik velünk ma, ahelyett, hogy továbbra is a régmúlt korok eszme- és tudománytörténetével foglalkoznál; a régi kultúrák vizsgálata helyett a modern barbárság természetét tárd fel. Egyedül a Te tudásod és bölcs belátásod lehet képes arra, hogy megértesse velünk, hogyan juthattunk idáig.” Erre a baráti unszolásra született Az állam mítosza 1944/45 folyamán. A könyv azonban nemcsak a szerző halála miatt fejeződik be Hegel etatizmusának elemzésével: a kantiánus konceptuális keretbe egyszerűen nem fér bele, ami a XX. századi totális államokban történt − a „zsidó” szó például egyszer fordul elő a 300 oldalas kötetben, a zsidók perzsiai üldöztetéséről szólván…

A mitikus gondolat struktúrájának elemzése (The Structure of Mythical Thought, I. i.) a szimbolikus formák szerzőjének módszerét követve nyelvfilozófiai analízisét adja a mítoszok genezisének, toposzainak. Cassirer kantiánus tipológiájában még a mítoszoknak is univerzális és racionális (legalábbis a racionális analízis felé nyitott) volta a meghatározó: számára a szanszkrit és a görög, a héber és a germán mondavilág közös, lényegében azonos eleme az igazán fontos. És a megérthetőség/megmagyarázhatóság mozzanata a meseszerű, sőt látszólag irracionális elbeszélésben: „Képesek vagyunk arra, hogy megértsük a mitikus gondolkodás patológiáját anélkül, hogy az emberi értelemmel inherens patologikus defektust kellene feltételeznünk. Ha a nyelvhasználat sajátosságaiban fedezzük fel a mítosz forrását, még a mitikus gondolkodás ellentmondásait és képtelenségeit is képesek vagyunk univerzális és objektív szabályok szerint felfogni, azaz teljességgel az emberi gondolkodás racionális erejének hatáskörébe vonni.” (21. o.) Ez a racionalizálási kísérlet a görögség óta az európai gondolkodás meghatározó mozzanata, ezért nem meglepő, hogy Cassirer Nietzschével ellentétes előjelű értékelést ad a dionüszoszi orgikus-irracionális kultuszról, mint a görög-európai specifikum, az argumentatív racionalitás, a kritikai reflexió feladásáról: „A dionüszoszi kultuszban semmi sajátlagosan görög elemet nem találunk, az emberiség legprimitívebb rítusait idézi, a miszticizmus zavaros érzéseit. Azaz az individuum mélységes vágyát, hogy megszabaduljon a maga individualitásától, a személy vágyát, hogy elveszíthesse személyes azonosságát, feloldódván a természet nagy egészében, ahogy azt a perzsa költészetből ismerjük…” (40. o.)

a filozófia humanizálása

A görögség/európaiság útja Cassirer szerint az ellentétes irány: az individualitás, a szabad individuum megőrzése a társadalomban, az államban (amit ugyancsak a személy szabad és tudatos tevékenységének termékeként fog fel), a természet törvényeinek megismerése az empirikus elemzéstől a racionális rekonstrukcióig, ennek fontos állomása lesz a baconi „non nisi parendo”, azaz a természet törvényeinek engedelmeskedő, de legyőző ember reneszánsz utópiája. Meglehet, a mítoszok ellen küzdő racionális individuum is mítosz, de az európai kultúra szerves eleme: a II. rész a politikai elmélet története mint a mítosz elleni harc története (The Struggle againts Myth in the History of Political Theory). Némiképpen a lukácsi Az ész trónfosztása főtémájára rímel − a fasizmus, a nemzeti szocializmus (Cassirer szerint minden bizonnyal a szovjet szocializmus is) mint az európai identitás, azaz a kritikai racionalizmus önfeladása, gőzös és ködös kollektivizmusok, archaikus és orientális törzsi mítoszok gondolatemésztő autodaféjának kedvéért. „Az állam racionális elmélete a görög filozófiával született. Itt, ahogy a filozófia más területein is, a görögök voltak a racionális gondolkodás úttörői” − írja Cassirer a görög mitológiát is a filozófiai racionalizmus fényében vizsgáló fejtegetéseinek bevezetőjében. (V. „Logos” and „Mythos” in Early Greek Philosophy) A racionalizálás mellett a filozófia humanizálása a másik nagy görög vívmány, azaz: „a filozófiát humanizálni annyit tesz, mint a kozmogóniát és az ontológiát az antropológia alá rendelni” (56. o.). Gobineau, a programatikusan antihumanista fajelmélet francia „feltalálója” ugyanígy értékeli a filozófiai humanizmust, csak épp ellenkező előjellel: nála a dekadencia jele az erkölcsfilozófia primátusának szókratészi tétele. Cassirer interpretációjában Platón Állama is a felettünk lévő csillagos ég és a bennünk lévő erkölcsi törvény közös logikáját kutatja, az Igaz és az Igazságos, a Szép és a Jó metafizikai és morális egységét. És a mítosz is inkább csak esztétikai és pedagógiai elem: a lényeg a jogállam (sic!) koncepciójának kifejtése, azaz az Igazságosság szabályainak alávetett politikai szféra normatív le- vagy inkább előírása. „Platón a társadalmi rend tanulmányozását az igazságosság fogalmának meghatározásával és elemzésével kezdi. Az államnak nincs más, nincs magasabb rendű célja, mint az igazságosság megvalósítása… Ezzel a koncepciójával Platón a megalapítója és első védelmezője a jogállam Ideáljának.” (68−69. o.) A jogállamban nincs helye a történelmi tények kontingenciájának, de a homéroszi istenek féltékeny és kiszámíthatatlan népségének sem (72. o.). − Az állam megkövetelte moralitás nem ismeri (el) az empirikus szokások és a hagyományos vallások racionalizálhatatlan örökségét: „Platón jogállam-elmélete az emberi kultúra örökérvényű kincse” (VII. The Religious and Methaphysical Background of the Medieval Theory of the State, 78. o.) E kincset, bár argumentatív logikájában gyöngített formában, a keresztény középkor államelmélete is megőrizte. Szent Ágostonnak az égi és földi hatalom szigorú szétválasztását szolgáló elmélete a világi hatalom öncélúságát kizáró koncepció (a mi Bibó Istvánunk is így értékelte a De civitate Dei alapeszméjét): „Az írott alkotmányok vagy jogszabályok semminemű morális kötelezettséggel nem bírnak, ha nem a polgárok lelkébe vésett erkölcsi konstitúció kifejeződései. Ezen erkölcsi támasz nélkül az állam ereje végtelen veszedelmet jelenthet.” (76. o.)

A normatív természetjog és a deskriptív pozitív jog distinkciójának átvétele mellett továbblépést jelentett a keresztény morálteológia, mégpedig a sztoikus természetjogi univerzalizmus adaptálásával (Platón és főleg Arisztotelész számára ismeretlen volt a görögökre és a barbárokra egyaránt érvényes jogi norma fogalma: a racionalitás, a humanitás ideái csak az előbbiek kiváltsága − épp ettől, épp ezért nem barbárok). „Az igazságosság platóni és arisztotelészi ideáljához tökéletesen új eszmét adtak: az ember alapvető egyenlőségének koncepcióját.” (VIII. The Theory of Legal State in Medieval Philosophy, 100. o.) A Római Birodalomban kialakult kozmopolita világszemlélet természetes örököse lett a katolikus egyház, az egyetemes világköztársaság sztoikus ideálja a középkor államelméletének meghatározó mozzanata maradt. „Az emberiség egyetemessége mint egyetlen, Isten által alapított és az isteni törvények által irányított állam polgársága, mely minden partikularizmus fölött áll, s amely minden jogalapját eme eredeti egységből meríti” a sztoikus természetjog „quod semper, ubique et ab omnibus”, a mindig, mindenütt és mindenkire egyformán érvényes normán alapszik. A keresztény kinyilatkoztatásnak is az a lényege, hogy „görög és zsidó” között nincs különbség. (IX. Nature and Grace in Medieval Philosophy) Bár egy másik páli textus, a „non est potestas nisi a Deo”, a nincs hatalom, mely ne Istentől eredne tézise a passzív engedelmesség dogmájával vészesen közelítette a tomista természetjogi felfogást a mindenkori hatalom isteni eredetűnek tisztelt abszolutista felfogásához, ám ezen isteni eredet normatív funkciót is betölthetett: morális kötelezettségeket ír elő a hatalom képviselőinek, amelyek nem teljesítése esetén (azaz zsarnoki hatalommal szemben) az ellenállás, a lázadás immár nem bűn, hanem erkölcsi kötelesség.

Cassirernél (ahogy Leo Strauss szerint is) Machiavelli (majd Hobbes) fellépése jelenti a modernitás kihívását a klasszikus természetjogi tanítással szemben, méghozzá azáltal, hogy a politikumot, az államhatalmat nem valami magasabb rendű cél (az individuum erkölcsi tökéletesedése, a keresztény alattvalók üdvössége) eszközének tekinti, hanem magánvaló célként kezeli. E cél (azaz a hatalom megszerzése és megtartása) érdekében minden hagyományos érték, erény instrumentalizálható (pl. a vallás és intézményei), s nem a hagyományos bűnök, hanem a technikai értelemben felfogott hibák jelentik a legfőbb rosszat (l. még Talleyrand híres-hírhedt bonmot-ját: „több mint bűn, hiba”!). „A fejedelem nem morális vagy immorális mű. Ez egy technikai könyv, amely egyszerűen nem törődik az etikai szabályokkal, az erkölcsi jó vagy rossz kérdésével. Számára elég, ha azt tudjuk, mi hasznos és mi haszontalan.” (X. Machiavelli’s New Science of Politics) Ez pedig csak kontingens, kizárólag hie et nunc, a pillanathoz és a helyhez kötött tudás lehet: segíthet itt és most megragadni a hatalmat, de annak legitimitásáról, jogi érvényességéről semmit sem tud (és nem is akar) mondani. A modern szerződéselméletek a maguk univerzális racionalitás igényével a machiavellista felfogás ezen partikularitásával, pragmatista korlátjával szakítottak: „Az ember társadalmi élete nem inkoherens és kontingens tények halmaza, hanem racionális ítéleteken nyugszik, melyek a matematikai bizonyítások objektivitásával rendelkeznek. Az államelmélet bázisa nem a véletlenszerű tények empirikus megfigyelése, hanem az egyetemes és örökérvényű igazság felfedezése.” (XIII. The Renaissance of Stoicism and „Natural Right” Theories of the State)

minden misztérium szertefoszlik

Bár távolról sem triviális egyeztetni az objektív természettörvények egyetemességét (nem beszélve a mathesis universalis axiómáinak feltétlen érvényességéről) az egyes ember szabad és tudatos beleegyezési aktusával, azaz a tradicionális természetjogi felfogást a modern szerződéselméletek logikájával, Cassirer szerint a modern államelmélet e két alappillére harmonikusan támasztja alá a jogállami normativitás egyetemességének és az individuális jogérvényesítés esetlegességének egységét. Sőt, az objektivista természetjogi és a szubjektivista szerződéselméleti modell − a modernitás államelméleti királyi útja − csak együttesen tudja kiküszöbölni az emberi értelmet leigázó, az ember méltóságát lealázó mitikus elemet a politikai filozófiából. „Ha elfogadjuk a nézetet, hogy a társadalom törvényeit, minden jogi szabályt a szabad individualitás tudatos tetteire redukálunk, minden hatalmat visszavezetünk a kormányzottak akaratlagos szerződésére, minden misztérium szertefoszlik. Semmi sem lehet kevésbé misztikus, mint egy szándékos szerződéskötés. Ha az államot erre az eredetre vezetjük vissza, teljesen világos és felfogható tényként kezelhetjük.” (173. o., The Theory of Social Contract) A felvilágosodás örökségét kritikusan kezelő romantika épp ezen kartéziánus, clare et distincte felfogható állam fogalmát kezdte ki egy organikus, reflektálatlan szokások szövevényeként nőtt nemzet nevében. Minden fennen hangoztatott középkorimádata ellenére a romantikus kritika fő célpontja a racionalista természetjogi tanítás mindig, mindenütt, mindenkire érvényes volta − a keresztény középkor által elfogadott sztoikus univerzalizmus, azaz igazság nemzetek és korok fölötti érvényességének posztulátuma.

Cassirer A felvilágosodás filozófiája nagy ívű monográfiájának szerzője éppen ellenkezőleg értékeli A felvilágosodás dialektikájának szerepét, mint ugyanabban az évben írt művében Adorno és Horkheimer. A racionalizmus nem előkészítője a fasiszta barbárságnak, hanem a humanizmushoz hasonlóan a szabadság és egyetemesség kultúrájaként felfogott európaiság utolsó menedéke a premodern mitikus gondolkodás újjászületését − pontosabb, ha így fogalmazunk: újraélesztését − jelentő kollektivista totalitarizmusok irracionalizmusa ellenében. Ennyiben − de csak ennyiben − közelebb áll a lukácsi Az ész trónfosztása koncepciójához, mint a krematóriumok és az autógyárak futószalag-technikáját egyazon racionalitás termékének tekintő „felvilágosodás dialektikája” felfogásához. Egyetlen ponton érzem tetten érhetőnek elfogultságát a felvilágosodás filozófusait illetően: Jean-Jacques Rousseau esetében, akit kizárólag a kanti autonómia fogalom előfutárának (a „magunk alkotta törvényeknek való engedelmesség” első megfogalmazójának) és jámbor moralizáló kultúr-kritikusnak tart, s eltekint szerződéselmélete mindama mozzanataitól (a szabadságra kényszerítés koncepciója, a kötelező állampolgári hitvallás ideálja), amely jakobinizmustól a XX. század másik nagy totális rendszerével, a bolsevizmussal áll − ha csak távolról is − szellemi rokonságban. S akkor még nem szóltunk a romantikus nacionalizmust megelőlegző késői alkotmánytervezetekről, melyek a reflektálatlan szokások szentségét, az elzárkózó nemzeti kultúrák kizárólagosságát hirdetik: Cassirer inkább Herder kultúrnemzet koncepciójával rokonítja Rousseau kollektivista nosztalgiáit. Herdernél a nemzeti kultúrák az összemberi harmónia részeként őrzik a maguk individualitását: a héber és a német, a kelta és a szláv, a skandináv és a török népdal egyazon humanitás dallamát zengi. (185. o., XIV. The Philosophy of the Enlightenment and its Romantic Critics)

szekularizált szentek

Ahol a népszellem, a nemzeti jelleg partikularitása az egyetemes emberi ellenpólusaként tételeztetik, ott kezdődik a vérnek és vasnak, a rasszizmusnak és a militarizmusnak a reneszánsz humanizmusával, a felvilágosodás racionalizmusával szakító modern mitológiája. A német és az angol romantika képviselőit Cassirer − Lukáccsal ellentétben − felmenti az emberellenes eszméket előkészítő pusztító irracionalizmus vádja alól: szerinte a herderi humanitás elemei megmaradtak a nemzeti tradíciók, a történelmi különbségek túlhangsúlyozása ellenére is − amíg a kultúrák és nem a fajok egyenlőtlenségéről van szó. CARLYLE hőskultusza határeset: a cím szerint ugyan a XX. század mítoszának előkészítője, ám az analízis inkább a különbségeket hangsúlyozza (Part III. The Myth of the Twentieth Century, XV. The Preparation: Carlyle). Cassirer vitába száll a carlyle-i hősimádatot egy az egyben a Führer-prinzip előfutárának tekintő szerzőkkel (Durham: Carlyle’s Theory of the Hero; Grieson: Carlyle and Hitler; Seilliére: Un précurseur du National-Socialisme: L’Actualité de Carlyle) − Carlyle viktoriánus közönsége nem a tömeggyilkosságok ideológusának tapsolt, hanem a romantikus zsenikultusz nevében a benthami utilitarizmus sivár egyenlőség (vagy inkább egyformaság) elvét kritizáló koncepciónak. S e jámbor úri közönség sorában ott ült J. S. Mill, a XIX. századi szabadelvűség reprezentánsa, aki ugyan a Bentham-kérdés kapcsán kritizálta az előadót, ám a maga Haszonelvűség kötetében ugyanazt a nivelláló-haszonmaximáló kalkulust bírálja, mely a boldogtalan Szókratész számításának értékét kevesebbre becsüli a boldog disznók élvezeténél. Carlyle hősei nem virtuális tömeggyilkosok, hanem „szekularizált szentek”. (192. o.) Kiválasztottságuk is jobban hasonlít a kálvini predestináció tanához, mint valamely faji mítoszhoz. A right is might azonosítása, azaz a hatalom jog fölött álló, sőt kizárólagos jogkonstituáló képessége ugyan veszedelmes világnézet, de vajon valóban félnünk kell-e egy olyan hőskultusztól, mely Dantét és Luthert, Shakespeare-t és Goethét, Voltaire-t és Dr. Johnsont nevezi meg reprezentatív figuráiként? (Az utolsót legfeljebb a halálra untatás formájában félhetjük.) Cromwell és Napóleon militarista morálja már közelebb áll a XX. század Vezéreinek alakjához, ám Cassirer szerint a különbség itt is fontosabb: míg a Harmadik Birodalom propagandája számára a hazugság nemcsak megengedett, hanem egyenesen tanácsolt eszköz az ideológiai küzdelmekben (s ne hallgassunk Lukács „keresztülhazudhatjuk-e magunkat az igazságig”, hírhedett kérdéséről sem), addig Cromwell és Napóleon bukását Carlyle szerint az okozta, hogy hazudni kezdtek − előbb csak az ellenségeiknek, aztán a híveiknek, végül önmaguknak is.

Ám az igazság, melyet Carlyle megkövetel hőseitől, nem a logika bizonyítható igazsága, nem a kartéziánus cogito, a mindent a racionális gondolatra visszavezető felvilágosodás igazsága, hanem mindennek ellenkezője. A nem interszubjektív intuíció, valamiféle lényeglátás transzlogikus és anti-teoretikus igazságának egzaltációjával van tele Carlyle könyve „a kérdés kapcsán az elmélet teljesen tehetetlen”, „témánk elutasítja az elméleti megközelítést”, „tárgyunkról a logika csak annyit tudhat, hogy semmit sem tudhat e tárgyról”. (193. o.) A hős „misztikus ablakon” át szemléli a világot, ami a közönséges ember számára nem adatott meg. Ám legmisztikusabb képességekkel megáldott hősök sem csak egyfajta moralitást képviselnek: a germán hadi isten, Odin embert megvető heroizmusa mellett ott van Krisztus harcot elvető egyetemes emberszeretete. Ahogy a brit fegyverek Indiát meghódító hősiességének dicsérete mellett az a gondolat, hogy az angol dicsőséghez többel járult hozzá Shakespeare és Milton, akiknek elvesztése végzetesebb volna az angol szellem számára, mint India elvesztése; míg Milton megmarad, az angol nagyság is… Az kétségkívül Cassirer kantiánus jóhiszeműségét jelzi, hogy Carlyle és a német romantika harcos antiracionalizmusában és aktivizmusában is a gyakorlati ész primátusát véli felfedezni. A cselekvés elsőbbsége a racionális reflexióval szemben szerintem veszedelmesebb világnézet előképe. Midőn Carlyle egyik német mestere, Kleist azt mondja: „Mások többre tartják a tett előtti gondolkodást − ha angol vagy francia lennék, talán én is így gondolkodnék. Ám mivel német és katona vagyok, azt mondom: előbb a Tett, aztán a gondolkodás…”, nemzetkarakterológiai szinten különbözteti meg a „csak” racionális reflexióra képes illetve a militarista aktivizmus kiválasztott nemzeteit. Lehet, hogy a distinkció még csak a herderi Volkgeist különbsége, de túl hierarchikus ahhoz, hogy a német és a héber népdalok egyszerű másságát lássuk bele. Nemcsak a felvilágosodás „lapos” humanizmusa vettetik el Carlyle hőskultuszában, de azoknak a nemzeteknek a történelme is, amelyek a racionalizmus és humanizmus hagyománya alapján liberális és demokratikus politikát választottak a lényeglátó Vezér vak követése helyett. Innen már csak egy lépés − igaz, nem túl kicsi lépés − az emberiség-ellenesség történetében a fajelmélet „felfedezése”, mely immár biológiai rasszok szerint különbözteti meg az elmélkedő és békeszerető, tehát dekadens és alacsonyabb rendű fajokat a tetterős, humanista skrupulusoktól mentes, vagyis uralkodásra hivatott népektől.

Ennek első stációja legalább annyira keresztényellenes, mint antiszemita: Gobineau-nak semmi kifogása sincs az ótestamentumi zsidóság elzárkózó erkölcse és harci szelleme ellen. Sőt, kifejezetten dicsérően említi az ellenséggel szembeni szószegés erényét, ami majdan az árja faj kiváltsága lesz; hűség, adott szó csak a felsőbbrendű fajon belül köt, azon kívül semmis minden hagyományos morális megfontolás, erkölcsi kötelesség, emberi együttérzés.

természettudományos értékmentesség 

Cassirer szerint összemérhetetlen különbséget jelent az egyéni hős morális megkötések alóli felmentése és egész fajok felsőbbrendűségének hirdetése (a biológiai determinizmus tudományosnak tekintett elve alapján) az erkölcsi elveken túllépő glorifikálással. „Az elmúlt évtizedek politikai harcaiban a hőskultusz és a fajkultusz olyan szoros szövetségben volt, minden érdekük és irányultságuk olyannyira összefonódott, hogy csaknem egy és ugyanazon dolognak látszottak. Ebben a szövetségben volt a két mítosz egységesítő ereje. Az elméleti elemzésben mégsem engedhetjük megtéveszteni magunkat a két mitikus erő szövetsége által. Ezek semmiképp sem azonosak − sem eredetüket, sem rendszerüket tekintve. Pszichológiai motívumaik, történelmi genezisük, értelmük és céljuk nem egyforma. Ahhoz, hogy megértsük, meg kell tudnunk különböztetni őket.” (XVI. From Hero Worship to Race Worship, 225. o.) Bár filozófiatörténetileg talán igen, politikafilozófiailag nem az a legfontosabb különbség, hogy Carlyle a fichtei „Ich bin Ich”, Én-kultusz szubjektív idealizmusának követője, míg Gobineau A fajok egyenlőtlenségéről írt művében a maga programatikus amoralitását a hegeli történelemfilozófia objektivizmusából vezeti le. Gobineau magát a történelemfilozófia Kopernikuszának tekintette, aki a szubjektív-moralizáló szempontot a természettudományos objektivitás és értékmentesség ténytudományával váltotta fel: a fajelmélet a történelemtudomány besorolása a természettudományos törvények szigora alá. (224. o.) Persze e természettudományos értékmentesség nagyon is markáns értékítéleteket involvál: a sárga és a fekete faj semmilyen értékhordozó tulajdonsággal nem rendelkezik, nincs saját akarata és önálló energiája, léte csak biológiai vegetáció, nem kultúra-teremtő erő.

Az igazi civilizatórikus funkcióra csak a fehér, ezen belül is az árja faj képes, és ennek kultúrája par excellence harci kultúra. A görög filozófia és a római kereszténység a szemita befolyás megjelenését szimbolizálja a kezdetben csak harci erényt és nem filozófiai filantrópiát (pláne nem egyetemes emberszeretetet, keresztény karitászt) ismerő civilizációkban. Ez utóbbi gondolat, a karitászt elvető „katolikus, de nem keresztény” fordulat, mely közös eleme a francia politikai katolicizmusnak Joseph de Maistre-től Charles Maurras-ig, okozta a legnagyobb döbbenetét a liberális katolikusok körében Lamartine-tól Lamennais-ig, s váltotta ki az ez idáig breton barátságot tartó Tocqueville-lel való szakítását. Valamint a brutális, immár politikai antiszemitizmus megjelenése Gobineau életművében: a két, általa leginkább gyűlölt eszmerendszer, a liberalizmus és a szocializmus azonosítása az európai diaszpórában élő zsidó befolyással. A szemita elem démonizálása nem csupán a kortársi egyenlőségelvű vagy szabadelvű eszmerendszerek kapcsán kézzelfogható: a görög patriotizmus „Kánaán khimérájának” követője, a görög racionalizmus szintén zsidó befolyást sejtet (Odüsszeusz ennek első képviselője, aki leleményes lévén nem restellte az eszét is használni, ellentétben az igazi „árja” homéroszi hősökkel, Ajaxszal és Achillesszel, kik kizárólag a kardjukra támaszkodtak); a római jog a maga univerzalisztikus szabályrendszerével (mely birodalmi igényeinek megfelelően nem állt meg a fehér faj határainál), s még inkább a kereszténység egyetemes emberi megváltás-igényével mind Sem fiainak világuralmi törekvéseit tükrözik. Holott ez az uralom kizárólag a fehér faj, ezen belül is az árja elem kiváltsága, melyet azonban nem tudott megőrizni az univerzalisztikus ideálok (keresztény karitász, humanizmus, felvilágosodás emberjogi eszméi, a liberalizmus törvény előtti, a szocializmus gazdasági egyenlőséget követelő ideológiai) ellenében. Az alsóbbrendű fajok fizikai fegyverekkel képtelenek legyőzni az árják harcias népeit, de humanitárius és egalitáriánus eszméikkel, az egyenlő emberi méltóság és a kategorikus imperativus kantiánus etikájával felülkerekedni látszanak a kevertfajú Európában: már-már a germánok is elhiszik, hogy számukra is tilos embertársaikat eszközként használni, hogy őket is köti a kategorikus imperativus egyetemes erkölcselve.

minden érték lerombolására

Ezzel a történelmi fátummal szemben dolgozza ki Gobineau a maga fajelméletét, melyet Cassirer a ’totalitárius faj’ elméletének nevez (The Theory of the „Totalitarian Race”, 231. o.). A fajelmélet nem nacionalista: Gobineau joggal asszociálta a francia nacionalizmus ideológiáját az általa gyűlölt demokratikus princípiummal − mindkettő mögött a rousseau-i népfenség elve áll. Igaz, nem túl liberális, de biológiailag determinált fajokat nem ismerhet az egy és oszthatatlan általános akarat. A fehér faj felsőbbrendűségét mélyebb, metafizikai distinkció támasztja alá − túl a fizikai kiválóság szemmel látható szépségein: a feketék külseje ocsmányabb a majmokénál is (242. o.). Ez a metafizikai főkérdés pedig az ontológia, illetve a morálfilozófia primátusának problémája. A felsőbbrendű faj filozófiája csakis az ontológiából − a fizikai adottságokból − levezetett fajspecifikus morál lehet, míg az alsóbbrendű rasszok az erkölcsi elvek primátusának posztulálásával igazolják egyetemes emberi ideáljaikat, azaz a szemmel látható faji különbségek ellenére létező egyetemes erkölcsöt. „Gobineau, bár indirekt módon, de azon írók közé tartozik, akik a legtöbbet tették a totalitárius állam ideológiájának előkészítéséért. A faji totalitarizmus teóriája fontos útjelző a totális állam koncepciójának kidolgozásában.” (232. o.) Az értékek univerzális − vagy legalábbis univerzálható − voltának tagadásával Gobineau „minden érték lerombolására törekszik” (uo., Cassirer kiemelése). Hívő − vagy legalábbis látványosan praktizáló − katolikus létére tagadja a kereszténység kultúra-teremtő mivoltát, mivel kultúra per definitionem csak fajspecifikus lehet. Eszmei előkészítője Charles Maurras „kereszténység nélküli katolicizmusának”, mely „mit sem törődik azzal, amit négy obskurus zsidó írt egy ötödikről…”. Gobineau a buddhizmus bírálataként mondja el mindazt, amit katolikus főúrként mégsem mondhatott ki a kereszténységről: lerombolta a társadalomszervezés legtökéletesebb formáját, a kasztrendszert, illetve a rasszok alsóbb- és felsőbbrendűségén nyugvó rabszolgaságot, az ember istenképmásának dogmájával a sárga, sőt a fekete faj képviselőit az Isten előtti egyenlőség elvével fellázította természetes uraik ellen… A germán Odin és a szemita Mohamed nem lehetnek egyenlők az istenek pantheonjában (láttuk, erről Carlyle másképp vélekedett) − s persze nem nehéz a szemita isten helyére mást gondolni a szeretet „szolgaszellemű” moráljának képviselőjeként. A XVIII. század tetőzte be „a humanitárius és egalitárius” eszmék epidémiáját a felvilágosodás egyetemes emberi jogi nyilatkozataival és a kanti morálfilozófia kategorikus univerzalizmusával. A teuton faj tehetetlennek látszik, mert maga is elfogadja az egyetemes emberi retorikáját: Gobineau terápiája a zsidó-keresztény, a görög-római tradíció tökéletes megtagadása, a faji mítosz kizárólagosságának hirdetése. „Az új vallás, a faj kultusza hozhat egyedül megváltást. Többé nem kell riválisoktól tartani: a kereszténység impotens és hatástalan, a buddhizmus erkölcsi perverzió, a patriotizmus Kánaán khimérája, a jog és a törvény üres absztrakciók, az elnyomottakkal való együttérzés, a szegények szánása beteges és érzelgős illúzió: teljes a lista. Ez az új felsőbbrendű eszme diadala, az eddigi európai civilizáció tökéletes tagadása” írja. (244. o.)

Már csak kronológiai okokból is Az ész trónfosztása témáit várnánk el folytatásként: Schopenhauer akarat-kultuszát, Nietzsche felsőbbrendű emberét. Ám Cassirer Hegel államelméletével folytatja (XVII. fej.). A racionalizmus/irracionalizmus felosztást a kantiánus/antikantiánus, az ember eszközként való használatának tilalmát valló, illetve azt politikai vagy történelemfilozófiai megfontolásokból megengedő koncepciók különbsége váltja fel. A „right is might”, a „jogom van arra, amit meg tudok tenni” filozófiája (melyet Hobbes a természeti állapotban, Machiavelli a politikai hatalom csúcsán, Carlyle a kiválasztott hősök, Gobineau a felsőbbrendű fajok vonatkozásában tartott morálisan megengedhető maximának) ellenpólusaként a „lehet, hogy igaz az elméletben, de nem alkalmazható a gyakorlatban” közkedvelt képletét cáfoló Kant attitűdje áll, az elvileg elfogadhatatlant pragmatikusan sem megengedő moralitás szigorúsága. Cassirer szerint Hegel ennek a kritériumnak nem felel meg politikai filozófiájában, s éppen ezért nem metafizikája, logikája, dialektikája, hanem jogfilozófiája, államelmélete lett a XX. század totalitárius elméletének − bolsevizmusnak, fasizmusnak, nemzeti szocializmusnak − eszmei előfutára (XVII. The Influence of Hegel’s Philosophy upon the Development of Modern Political Thought, 249. o.). Némely modern történész a Szovjetunió és a náci Németország háborúját hajlamos a bal- és jobboldali hegelianizmus fegyverekkel folytatott összecsapásaként interpretálni (uo.). De hogy lett − hogyan lehetett − a porosz állam apologétája „Marx és Lenin tanítómestere, a dialektikus materializmus előfutára” kérdi Cassirer (251. o.). A Szókratésztől Kantig tartó kritikai attitűd feladása révén, válaszolja meg csöppet sem költői kérdését: az empirikus szokások és az állam pozitív törvényei mellett − pontosabban előtt és felett − létező morális normák univerzalitásának elárulása által. „Amikor Hegel a porosz állam aktuális problémáival foglalkozik, fokozatosan feladja filozófiai univerzalizmusát. Az egyetemességtől nem csupán a nacionalizmusig megy el, hanem a kifejezett partikularizmusig és provincializmusig is eljut.” (253. o.)

A sztoikusok és az epikureusok vitájától Leibniz Theodiceáján át Voltaire és Rousseau vitájáig központi kérdése a filozófiának a rossz létének megmagyarázása egy isteni gondviselés uralta világban. Hegel úgy utasítja el a providencia-probléma klasszikus kérdését, hogy nem tartja morálisan igazolandónak az erkölcsi és fizikai rossz létét: „A gonosz nem véletlenszerű tény többé − írja Cassirer inkább a valóság leglényegéből fakadó faktum, sőt magának a valóságnak a definíciójából származik. A valóság jó és rossz, negatív és pozitív oldalának szétválasztása felszínes és filozófiaellenes.” (255. o.) Azaz a rossznak nemcsak pozitív szerepéről lehet szólni (ezt Kant történelemfilozófiája is megtette), hanem a történelem és a politikum leglényegének tekinthető a hagyományos − szubjektív − szempont szerinti erkölcsi rossz is.

csak az egyént köti

A „szív törvényeit”, a szubjektív lelkiismeretet széttörő objektív szellem a történelem szükségszerű menete, ám ez a menet nem az ágostoni Civitas Dei vagy a kanti „célok birodalma” felé halad, hanem a politikum, a politikai állam öncélúsága felé. A Spinozái Deus sive Naturát Hegelnél a Deus sive História váltja fel, ám a történelem divinizációját nem az individuum erkölcsi tökéletesedése, az egyes ember boldogságának szolgálata igazolja, hanem a történelem és az államélet identifikációja (mely ellen a felvilágosodás filozófusai a természeti állapot/társadalmi szerződés filozófiai fikciójával tiltakoztak). „Hegelnél az állam nem része, speciális területe a történelmi létnek, hanem annak leglényege. Az állam az omega és az alfa. Hegel tagadja, hogy lehetséges történelmi élet az állam előtt vagy az államon kívül.” (263. o.) Ezzel tagadja az állam és politikája metapolitikai-morális megítélhetőségének logikai lehetőségét. Az erkölcs csak az egyént köti, nem az állam általános akaratát. Az állam számára egyetlen erkölcsi parancs van: önmaga megőrzése. (265. o.) „Kora ifjúságától Hegel visszautasítja a ’humanitárius’ ideálokat” − írja Cassirer. − „Az emberiség egyetemes szeretetét stupid találmánynak tartotta.” (266. o.)

A fő bűn azonban az intellektuális függetlenség, a szellemi szabadság feláldozása az állami mindenhatóság oltárán. Az igazság nem intellektuális erény, az igazságosság nem erkölcsi elv, hanem a hatalom megnyilvánulása (267. o.). „Az emberek olyan ostobák, hogy elfeledik − idézi Cassirer Hegel Jogfilozófiáját − a lelkiismereti és a politika szabadságért lelkesülve, hogy az az igazság, ami a hatalmon alapul.” (258. o.) Hegel a Machiavelli erővel azonosított erény-fogalma és Nietzsche diadalmas immoralitása közti kapcsolat. (uo.) Az egyes embert a világtörténelem színpadának marionettfigurájaként kezeli, s ezzel Cassirer szerint messzebb kerül Kant és a felvilágosodás humanista-emberjogi szellemétől, mint ez utóbbiak romantikus kritikusai, akik megőrizték az individuális moralitás primátusát a politikával szemben. „Egyetlen más filozófiai rendszer sem tett annyit a fasizmus szellemi előkészítéséért, mint Hegel államtana, amely szerint az állam az isteni idea földi képviselője.” (273. o.) Ami Cassirer szerint vészesen összekapcsolódott a nacionalizmus azon elméletével, mely a világtörténelmileg kiválasztott nemzeteket mint „a világszellem ágenseit” kiveszi az univerzális etikai norma szabálya alól, míg a többi nemzetet a tökéletes jogfosztottság állapotára ítéli. (274. o.)

önértékük van

Egy nagyon fontos ponton azonban elméletileg és gyakorlatilag is elválik a hegeli államelmélet és a totalitárius államfilozófiák útja: az állam mint az „objektív szellem” szférájának tagja mentesül a (magán)moralitás hagyományos kötelmeitől, de nem azonos az abszolút szellemmel, a művészet, a vallás és a filozófia szférájával. Ezek a kulturális értékek öncélú entitások: semmi sem instrumentalizálhatja ezeket; bár nem létezhetnek az államon kívül (mint semmi sem az ember társadalmi életében), de nem az állam érdekében léteznek. Önértékük van: a művészet, a vallás és a filozófia dicsérheti a mindenható államot, mely azonban nem alakíthatja saját képére és dicsőségére az autonóm szellemi szféra objektivációit. „Alárendelni a szellem ezen szféráit valamely politikai párt vagy vezér akaratának − ez lehetetlen lett volna Hegel számára. Ebben a vonatkozásban visszautasította volna, visszarettent volna a modern ’totalitárius’ állam koncepciójától.” (275. o.) A Gleichschaltung, a művészetek és a filozófia gleichschaltolásának XX. századi gyakorlata nem annak az organikus egységnek a megvalósulása, melyet Hegel a konzervatív politikai filozófusokhoz hasonlóan ideálisnak tartott államelméletében, hanem a differenciálódás végét jelentené, mely magát az államot is − mint megkülönböztetett entitást − megsemmisítené. „Hegel glorifikálhatta az államot, akár az állam apoteózisáig is elmehetett. Mégis világos és meghatározott különbség van az államhatalom ilyen idealizálása és az állam bálványimádása között, mely a modern totalitárius rendszereket jellemzi.” (276. o.)

Ez utóbbi jellemzőket a modern politikai mítoszok technikáiról szóló zárófejezet mutatja be. (XVIII. The Technique of the Modern Political Myths) Elméletileg Carlyle hőseinek amoralitását ünneplő kultusza, a fajok fizikai egyenlőtlenségének politikai-morális jelentőséget tulajdonító Gobineau rasszizmusa már csaknem minden témáját megelőlegezte a XX. századi totalitárius ideológiáknak, ám az akadémiai (Hegel esetében egyetemi) közönségnek szánt ezoterikus elmélet nem tudott (talán nem is akart) politikai tényezővé válni. Ehhez tömegbázis kellett, amit az első világháború nemzeti katasztrófáit követő tömegméretű frusztráció fejlesztett ki. Ez a sokk a győzteseket sem kímélte, de az angolszász országok (és részben Franciaország) találtak megoldást a társadalmi és gazdasági válságra a felvilágosult, emberjogi-humanista hagyományon belül is, ám Németország válasza a totális társadalmi összeomlásra a racionalista tradíció totális önfeladása volt, a mitikus múlt avagy a múlt mítoszainak neoprimitív újjáélesztése.

„Az ember társadalmi életének minden kritikus pillanatában azt tapasztaljuk, hogy a régi mitikus gondolkodásmódnak ellenállni képes racionális erőink elveszítik magabiztosságukat. Ezen pillanatokban jő el újra a mítoszok ideje, mivel a mítoszokat valójában sohasem lehet legyőzni, alávetni. Mindig jelen vannak, ott rejtőzködnek a sötét mélyben, s csak az alkalmas pillanatot várják, hogy a felszínre kerülhessenek. S itt az alkalom, midőn az ember társadalmi kötelékei, egyik vagy másik okból, elvesztik erejüket, s többé nem képesek ellenállni a mítoszok démoni hatalmának.” (280. o.) Ha a társadalomszervezés kétezer éves európai útja − a törvény uralma, a szerződés betartása, az emberi jogok tisztelete − járhatatlannak bizonyul, kínálkozik a törzsi társadalom vezér-hite mint a kollektív akarat szupraindividuális és szupraracionális kivitelezője; hasonlóképpen minden tárgyi, történelmi akadály kollektív bűnösségének proklamálása, az ősi mágikus szertartás szerinti megsemmisítésének vágya (mely persze nem utasítja el, sőt lelkesen inkorporálja a legmodernebb technikákat…). A modern politikai mítoszok azonban nem organikus fejlődés termékei, mint a törzsi társadalom hitvilága. Nagyon is „szofisztikált” tervezés teremtményei − írja Cassirer (281. o.) −, miként a géppuska vagy a bombázógép, a hadviselés legmodernebb technikáit képviselik. Eszköze a nyelv totális átalakítása, hogy a totális ideológiai hadviselésre, illetve a totalitárius állam ideológiájának kifejezésére alkalmassá váljék. A szavak szemantikai használata helyett a szavak mágikus használatára kell áttérni. Ez a szómágia nemcsak teljes jelentésváltozást indukál (Cassirer azt írja, hogy ama 10 esztendőben, melyet a náci Németországtól távol töltött, olyannyira megváltozott a német nyelv, hogy néha úgy érzi: már nem érti az anyanyelvét), hanem a racionális reflexiót kizáró, emotív nyelvet teremt, mely csak a vak imádat és az elvakult gyűlölet kifejezésére képes (283. o.). Megpróbálták a náci propaganda-szövegeket angolra fordítani, ám a vállalkozás − Cassirer szerint szerencsére! − kudarcot vallott: a náci Németország atmoszféráján kívül, normális, nem hisztérizált légkörben egyszerűen érthetetlenek a Führer szónoki fordulatai. (284. o.)

ideológiai fegyverszállító

A totalitárius állam légköre elszívja a levegőt minden magán-megnyilvánulás lehetősége elől: az utcán, sőt otthon sem lehetsz, aki vagy, csupán a Birodalom és a Vezér által rád osztott szerep reprezentánsa; „és ahogy a primitív társadalmakban az előírt rítus elhanyagolása halált von maga után”, a totális államban már a gyerek is tudja, hogy a Vezér vagy az Állam parancsainak megtagadása − vagy csak elhanyagolása − nem bocsánatos bűn. „Ezeknek a kollektív rítusoknak a hatása nyilvánvaló. Semmi sem képes jobban kiiktatni a racionális kontrollt, az ítélőerőt, a kritikai távolságtartást, s megsemmisíteni minden személyes felelősségérzetet, individuális ítéletet, mint ugyanazon monoton, mechanikus rítus állandó ismételgetése. A primitív társadalmakban, ahol ezek a kollektív rítusok uralkodtak, az individuális felelősség ismeretlen dolog volt: nem az individuum, hanem a törzsi csoport volt az erkölcsi alany.” (285. o.) A kollektív felelőtlenség preracionális képletét a kanti morális autonómia honában létrehozni nem triviális vállalkozás, ám a XX. századi német filozófia nem keveset segített véghezvitelében. Cassirer Az ész trónfosztása szerzőjével ellentétben nem direkt ideológiai fegyverszállítónak tekinti az európai humanizmus és racionalizmus tradícióját eláruló kollegáit (név szerint Spenglert és Heideggert). „Nem állítom, hogy ezek a filozófiai doktrínák közvetlenül hozzájárultak a németországi politikai gondolkodás alakulásához − írja (293. o.) −, de ez az új filozófia elgyengítette és lassacskán aláásta azokat a szellemi erőinket, amelyek ellen tudtak volna állni a modern politikai mítoszoknak.” Spengler a nyugati civilizáció végnapjait jósló fatalizmusával, Heidegger a „belevetettség” tanításával, mely minden individuális-morális erőfeszítés értelmetlenségét hirdeti a történelmileg-társadalmilag adott körülmények ellenében, „lefegyverezték a filozófiát, megfosztották önnön intellektuális és morális fundamentuma megvédésének képességétől.” (uo.) Kiszolgáltatták a vak Vezér kultusz kísértésének, az idolumok baconi kritikája újkori programját feladván, maguk is a törzs (tribus) téveszméinek szószólói lettek.

Persze akármilyen naiv kantiánus volt is Cassirer, azt nem hitte, hogy a filozófiai racionalizmus és az etikai univerzalizmus egymaga képes leszámolni a XX. század mesterségesen gerjesztett irracionális gyűlölködéseivel és hisztérikus bálványimádásával. „Az meghaladja a filozófia erejét, hogy lerombolja a politikai mítoszokat. A mítosz bizonyos értelemben sérthetetlen: nem reagál a racionális érvekre, nem lehet szillogizmusokkal megingatni. Ám más fontos feladatot elláthat a filozófia: megértetheti az ellenfél működési mechanizmusát. Ahhoz, hogy szembeszállhass szellemi ellenfeleddel, ismerned kell őt. Nemcsak hibáit és gyengeségeit, ismerned kell az erejét is. Amikor először hallottuk ezeket a politikai mítoszokat, olyan abszurdnak, nevetségesnek és holdkórosnak találtuk őket, hogy nehezen tudtuk elhinni: bárki képes komolyan venni. Most már tudjuk, hogy nagyot tévedtünk. Még egyszer nem követhetjük el ugyanezt a tévedést.” (296. o.)

[1] Idézett kiadás: Ernst Cassirer: The Myth of the State, New Haven and London, Yale University Press, 1974. Foreword by Ch. W. Hendel.
kép | Giovanni Battista Piranesi metszetei (részletek), Wikimedia Commons