APOKALIPSZIS MOST?

„A fasizmus esélye nem utolsósorban azon alapul – írta Walter Benjamin –, hogy ellenfelei a haladásnak mint valami történelmi normának a nevében szállnak szembe vele. Csodálkozni afölött, hogy a huszadik században ’még’ lehetséges az, amit megértünk, ez nem filozofikus dolog. Nem kezdete semmilyen felismerésnek, hacsak annak nem, hogy a csodálkozás a történelem tovább fönn nem tartható felfogásából ered.” De – tenném hozzá – a csodálkozás, hogy mindaz lehetséges, amit a huszonegyedik század kezdetén most megérünk, úgyszintén nem kezdete semmilyen felismerésnek. Ha nem is akarjuk, ha nem is vagyunk képesek elismerni, mi, a Nyugat polgárai valójában régóta tudjuk már, hogy valahol utat tévesztettünk: a Történelem és a Haladás hajdan szélesnek, diadalmasnak tetsző útja lassan a semmibe vesző nyommá halványul, lendületes előretörésünk zavarodott, egyre elkeseredettebb lökdösődésbe fordul. Félünk, és félelmünk agresszivitást szül. Ugyanakkor erősen kétlem, hogy a feladat, ami előttünk áll, annak a benjamini Most-nak a megragadása lenne, melybe „a messiási Most szilánkjai fúródnak” – szóval a jelenlegi „rendkívüli állapottal” szembeszegezett „igazi rendkívüli állapot”: olyan Forradalom, melynek révén végre megragadjuk a Történelem „valódi értelmét”. Inkább talán megállni, józanul körbenézni, tájékozódni kellene most. Elgondolkodni, hogy „a történelem tovább fönn nem tartható felfogása” mit jelent. Tudjuk, a „történelem angyala” visszatekintve „egyetlen katasztrófát lát, mely szüntelen romot romra halmoz”.^[1] De vajon tágra nyílt szemével nem azért lát-e egyetlen katasztrófát, mert épp a történelem, vagy inkább az egyetlenné, a hitünk tárgyává növesztett Történelem angyala?

*

„Aggódhatunk, és egyre többet aggódunk is – idézem Kiss Lajos Andrást  – az emberiség egészének sorsáért, az utánunk következő nemzedékek életkilátásaiért. Az apokaliptikus végkifejlet lehetőségével nem csak a premodern világban számoltak az emberek; ebben semmi sem változott a középkorhoz képest. A félelemre továbbra is mint állandó kísérőtársunkra kell tekintenünk.”^[2] És sorolja Kiss a félelem lehetséges forrásait: a migrációs válságot és a mögötte rejlő okokat, az atomháború ma is reális fenyegetését, a közeledő klímakatasztrófa és a 2007/2008-as pénzügyi összeomlást nagyságrendekkel meghaladó gazdasági krízis előjeleit. Amelyekhez most már hozzátehetjük a világjárványt és következményeit: az immár bizonyosnak mondható világgazdasági válságot, széles rétegek elszegényedését, az államok és a politika iránti bizalmatlanságot és haragot, a fragmentálódó társadalmakon belül kialakuló frontvonalakat, valamint a lezárásokból következő, agresszióval fenyegető szorongást és frusztrációt, amely a post-truth világában a legképtelenebb összeesküvés-elméletek talajává válik. A félelem – látjuk – valóban „megeszi a lelket”.

Ez az emóció, a félelem képezi Kiss Lajos András kötetének gerincét. A könyvet indító és terjedelmében a kötet majd felét kitevő tanulmány címe Félelem és politika, de a félelem kérdése visszatér a Kultúrharc és hegemónia, valamint a Politikai töredékek című írásokban is. A kötetet tulajdonképpen megnyitó gondolat pedig így hangzik: „úgy tűnhet, a bűnbeesés történetének egyedüli tanulsága, hogy az ember sohasem szabadulhat meg a félelemtől, nem is érdemes törekednie erre, hiszen ez az emóció az emberi kultúra fundamentuma”. Ahogy azonban a szerzőtől ezt már megszokhattuk, a fenti kijelentést nem végső, megcáfolhatatlan igazságnak tekinti. Inkább olyan, az álláspontok pluralitásának helyet adó tér megteremtésének, melyben feloldódik az éles elméleti-ideológiai határvonalak zártsága, s így tér nyílik az értelmes párbeszéd előtt. Belépve ebbe a térbe először azt hangsúlyoznám, amit a Kiss gondolatait tovább gondoló Kicsák Lóránt is kiemel írásában^[3], hogy tudnillik a félelem az ember „természetes érzelmi hangoltsága”, melynek pozitív szerepe is van a társadalom normális működésében. A félelem akkor válik fenyegető veszéllyé, ha a hatalom a félelemhez ellenséget gyárt, és a félelmeket tárgyiasító projekciók révén manipulálja a társadalmat. Hobbes, Kiss Lajos András egyik legfontosabb hivatkozási alapja, maga is a „félelem technikusa” volt, de ez az ő esetében nem a félelem manipulálását jelentette. Hobbes egyszerűen számot vetett a „természeti állapotot” – valójában a 17. század vallásháborúi és az angol forradalmak korszakát – jellemző egyetemes félelemmel, s vele szemben a születőben lévő abszolút állam, a Leviatán biztonságát ígérte. Abból az alaptézisből indult ki, hogy modern politika attól a pillanattól lehetséges, ahogy az emberek távolságot tartanak a világvégét hirdető, eszkatológikus-apokaliptikus eszméktől. A Leviatán így a széthullás, a végítélet értelmében vett kriszisz feltartóztatója. Pál apostolnak a 2. Thesszalonikaiaknak írt levelére utalva ezért nevezi Carl Schmitt a Leviatánt a „káosz” és az „Antikrisztus feltartóztatójának”, kat-ekhonnak.

hierarchikus irányítási forma

Csakhogy Hobbes az épp születőben lévő modernitás zseniális gondolkodója volt. Mi más korban élünk – ezt a kort posztmodernnek nevezik. Az a mérhetetlen önbizalom, ami a modernitás kezdeti szakaszát és a felvilágosodás korszakát jellemezte, mára elolvadt, s ha egy új Leviatán jelenne meg bármely „Antikrisztus” feltartóztatásának ígéretével, jó okkal tarthatnánk tőle. Mert jogos a kérdés: meddig tart és mivel legitimálható a Leviatán léte és hatalma. A napjaink apokaliptikus hangulatában sokszor idézett Joseph A. Tainter, A komplex társadalmak összeomlása című könyv szerzője^[4] két egyszerű tételt fogalmazott meg. Az első a társadalmak komplexitásának növekedése. Az emberi együttműködés korai, rokonsági rendszeren és egyenlőségen alapuló formáit fokozatosan felváltja a vérségi kapcsolatokról és az interakciók közvetlenségéről leváló, bürokratikus és jogi formák által szabályozott kapcsolatrendszer, a különböző eredetű közösségeket és együttműködési formákat maga alá rendelő hierarchikus irányítási forma, az ezeknek megfelelő osztályszerkezet és egységes világmagyarázat. Ezek a komplex társadalmak, épp komplexitásuk következtében, hatékonyabb választ tudnak adni a természeti kihívásokra (hosszan tartó szárazságra, földrengésekre vagy járványokra stb.) és a kívülről érkező támadásokra. A második tétel viszont a csökkenő marginális megtérülés elvére hivatkozik. Eszerint a komplexitás növekedésével nemcsak a társadalom adaptációs képessége, de a komplexitás ára, a szükséges befektetések volumene is fokozatosan növekszik, megtérülésük viszont egyre csökken, míg elő nem áll az Alice Csodaországban szituációja: „egyre gyorsabban kell futnod ahhoz, hogy egy helyben tudj maradni”. A Római Birodalomtól az úgyszintén több korábbi társadalmi egységet és termelési formáikat integráló Chacoan civilizációig Tainter számos példára hivatkozik, bizonyítva, hogy a marginális megtérülés csökkenése tendenciaszerűen általában elér egy pontot, ahol a komplexitás fenntartása a társadalmat alkotó egységek döntő részének már nem áll érdekében. A komplexitás sérülékennyé válik, és elindul a rohamos leegyszerűsödési folyamat, melynek során a komplex egység részeire hullik.

Hogy a Tainter által vázolt elvek több joggal tartanak-e igényt az egyetemességre, mint Spengler civilizációs életciklusai, nem tudom megítélni, de nagyon úgy tűnik, hogy a jelenlegi helyzet megítélése szempontjából érdemes figyelembe venni magyarázatát. Feltehetőleg nem csak a divatnak hódolt a New York Times sem, amikor terjedelmes esszében tért ki Tainter könyvére^[5]. Tainter a beszélgetés során a spanyolnáthára utal, melynek 1918 és 1919 között 675 ezer halálos áldozata volt Amerikában, de a járvány akkor nem rendítette meg az I. világháborúban győztes ország önbizalmát és lendületes előretörését a világhatalmi pozíció felé. A jelenlegi Egyesült Államok azonban – mondja Tainter – nem emlékeztet már erre az öntudatos országra. A válság akkor jelentkezik, amikor egy társadalom elveszíti rugalmasságát és képességét, hogy együttműködjön a közös célok érdekében. Márpedig az évtizedek óta a „reménytelenség okozta halálozás” járványával küzdő Egyesült Államok^[6] már a Covid-19 megjelenése előtt mély válságban volt. Félő, hogy valami hasonló mondható el az úgynevezett Nyugat egészéről, de arról a világrendszerről is, mely a globalizáció során a komplexitás eddig soha nem látott szintjét érte el. Tainternek abban minden bizonnyal igaza van, hogy a világ mára „telítetté” vált. Egymással sok szálon összefonódó, komplex társadalmak uralják a Föld minden lakható régióját, ami azt jelenti, hogy ha jönne egy összeomlás, az szükségképpen globális lenne.

a fejlődő világ kárára

A komplexitás minden eddigi szintjét meghaladó globális világrend létrejöttében kétségkívül Európáé, illetve – tágabban – az Európában gyökerező ún. Nyugaté volt a vezető szerep. A globalizáció a világ elmaradott régiói számára kezdetben kevéssé tűnt kecsegtetőnek. Amikor Joseph Stiglitz 2002-ben megjelentette A globalizáció és visszásságai című könyvét, annak a – sokak által osztott – félelmének adott hangot, hogy a globalizáció és a szabadkereskedelmi egyezmények a fejlődő világ kárára lesznek. Amikor 15 évvel később, 2017-ben újra kiadja ezt a könyvét^[7], kiegészítve egy második, az időközben végbement változásokról szóló résszel, továbbra is a globalizációval és a szabadkereskedelmi egyezményekkel szembeni félelmekről beszél, ám ezek a félelmek most már a Nyugat antiglobalistáinak és populistáinak nyíltan vállalt félelmei – de egyúttal a Nyugat egészének elfojtott félelmei is. A globalizáció során ugyanis a termelés volumene, és vele együtt a jövedelmek is gyorsuló tempóban emelkedtek a fejlődő világban, elsősorban Kínában és Indiában, ami százmilliók kiemelkedését hozta a tűrhetetlen szegénységből. Ám ugyanebben az időszakban a Nyugat centrum-országaiban a középosztály és a szegényebb rétegek jövedelme részben stagnált, részben csökkent, miközben a leggazdagabb 10%-é, az ún. „transznacionális osztályé”, és különösen a legfelső 1%-é meredeken szárnyalt felfelé. Ez a folyamat megállíthatatlannak tetszik: a társadalmi különbségek fokozódnak, a globális GDP-ben a nyugati államok részesedése arányaiban folyamatosan csökken, és számos jel mutat arra, hogy az évtized végére Kína lesz a világ vezető gazdasági hatalma.

Ez az alapvető, strukturális változás a világrendszer egészének szerkezetváltozásával értelmezhető. Szemben a fejlődésparadigmával, mely – élén a „művelt és felvilágosult” Nyugattal – az egységes világtörténelmi fejlődés lineáris időrendjében helyezte el a különböző termelési módokkal leírható, fejlett és fejletlen területeket, a világrendszer-elmélet a világgazdaság komplex terében, szinkron egységben látja őket, s azt állítja, hogy mondjuk a Kelet-Európában megszilárdult második jobbágyság, vagy az amerikai ültetvényeken bevezetett rabszolgamunka éppúgy része volt a kapitalista világgazdaság komplexumának, mint az angliai gyáripar. Szűk, nemzetállami kereteken belül a Nyugaton kibontakozó kapitalizmus soha nem növekedhetett volna fel. Csak a szinkronizmus, a különböző alkotórészek komplex kapcsolatrendszere biztosította azt a világméretű egyenlőtlenséget, mely az egyenlőtlen csere feltétele, és a centrum centrum-voltának alapja.

A globalizáció során a fejlett és a fejlődő államok, a centrum és a periféria közötti egyenlőtlenség azért csökkenhetett, mert az egyenlőtlen cserének ez a klasszikus képlete a tovább növekvő komplexitás miatt módosult, és részben érvényét vesztette. Wallerstein ugyan mindig is hangsúlyozta, hogy a „centrum, illetve a periféria kifejezés a termelési tevékenységekre, nem pedig az államokra vonatkozik”^[8], ám centrum, félperiféria és periféria alatt mégis mindig territoriális államok egy-egy csoportját értettük, és ez nem is volt jogosulatlan. A globalizációval azonban – logikusan és mégis váratlanul – maga a centrum is globalizálódott. A globális pénztőke, a nagy bankok, az egész világot behálózó transznacionális cégek és értékláncok egyre kevésbé köthetőek a meggyengült, határaikat megnyitó territoriális nemzetállamokhoz: követve a globalizáció logikáját, a centrum is mozaikosan szétterülni látszik a glóbuszon, ez pedig nem hagyta érintetlenül a Nyugat centrumországait. Robinson – talán némi retorikai túlzással – egyenesen a Nyugat, az „első világ” lesüllyedéséről beszél a harmadik világba. Olyan „alapvető történelmi folyamat” tanúi vagyunk – írja –, melynek eredményeképpen „az akkumuláció néhány pólusán koncentrálódó gazdagság többé nem kerül újraelosztásra lefelé, az első világ munkásarisztokráciájának irányába”.^[9] Vagyis a születési helyéről leváló, és a komplexitás most realizálódó egységében, a globális világrendszerben áramló tőke többé nem tekinti feladatának, hogy születési helyén, a centrum országaiban az újraelosztás révén biztosítsa a társadalmi békét.

elbizonytalanodás

A növekvő komplexitás nyomása alatt felnyíló nemzetállami határok politikai védelmét elveszítő centrumországokban – a Nyugat országaiban – így olyan individualizált, különböző elemekből álló sokaság jött létre, melyet az igazságtalanság és a bizonytalanság homályos érzése, valamint a politikai elit dühös elutasítása fűz egybe. Jól látható azonban, hogy a félelem és harag diffúz érzése mögött nem csak a gazdasági elszegényedés réme vagy a társadalmi igazságtalanság miatti felháborodás munkál. Európa és az európai kultúrában gyökerező Nyugat, mely saját vezető szerepének magabiztos tudatában mindig is Európa-centrikus, egységes világtörténelemben, a felvilágosult Ész által vezérelt Haladásban látta az egyetemes emberiség, az egyetemes kultúra és civilizáció jövőjét, most zavarodottan tekint a globalizációra és nem várt eredményére. És mivel a „globalizáció” mégiscsak az egyetemesség, az Egy-ben egybefogott komplexitás vagy totalitás lehetséges változatát jelöli, nehéz nem arra a következtetésre jutni, hogy Európa zavarodottsága identitásválságra, Európa és a Nyugat normatív önértelmezésének, észjogilag megalapozott, univerzális értékeinek elbizonytalanodására utal. A gazdasági mellett kulturális-civilizációs válsággal kell számolnunk.

A győztes centrumból, a világrendszer komplex viszonyrendszerének haszonélvezőjéből vesztes vált volna? A helyzet nyilván nem ilyen egyszerű. A milliárdosok, azaz az Occupy Wall Street mozgalom által elhíresült 1% biztosan nem tartozik a vesztesek közé, ahogy nem tartozik közéjük az ún. transznacionális osztály sem. De ott vannak az elszegényedők sokkalta szélesebb rétegei, melyek joggal érezhetik magukat veszteseknek. Ebben az értelemben a komplex társadalmak nem tekinthetők egy „mindent-vagy-semmit” játék kollektív résztvevőinek: sikeres vagy sikertelen, de homogén „problémamegoldó egységnek”. Mi több, a megfigyelő perspektívájából világosan leírható és adatokkal egyértelműen alátámasztható egy bonyolult osztályszerkezet jelenléte a centrum és a – még mindig a „gazdagok” közé sorolható – félperiféria társadalmaiban.^[10] Ebből azonban kár lenne elhamarkodott következtetésre jutni. Mert a megfigyelő perspektívájából analitikus eszközökkel leírt magánvaló osztályból nem lesz magáért való osztály, s ezzel öntudatos politikai szereplő, ha maguk a részvevők nem azonosítják osztályként magukat. Márpedig napjaink identitásválságának legvilágosabb jele épp a hagyományos önazonosságok elbizonytalanodása, melyet az identitásteremtés folytonos manipulálása kísér egyrészt a hitelüket vesztett ideológiák és a pillanatnyi érdekeik mentén politizáló pártok, másrészt az off- és online tömegmédiák által. Az eredmény a gombamódra szaporodó identitáscsoportok összeesküvés-elméleteket termelő militarizálódása, és a közös valóság szétzilálódása a post-truth világában. A káosz pedig elmélyíti a félelmeket, és ezzel tovább pörgeti a közösségi médiák terében szétterülő folyamatot.

*

Agamben írja: „Egymás után hamuvá égő házakban és városokban élünk, amik látszólag még mindig egyenesen állnak. Az emberek pedig úgy tesznek, mintha élni tudnának bennük, és maszkban botorkálnak egy letűnt korszak ismerős romjai között … Ám hogy tehetünk tanúbizonyságot egy olyan világról, ami behunyt szemmel és eltakart arccal dől romba, egy olyan köztársaságról, ami nem éberen és méltósággal, hanem megalázottan és félelemmel telve omlik össze?”^[11] A koronavírus járvánnyal mintegy szimbolikusan is megkoronázott válság, a nemegyszer hisztériába hajló káosz mögött Agamben tehetetlenséget és apátiát lát, bizalmatlan és vak tapogatódzást, és feltehetőleg igaza van. Nemcsak azért, mert a szenvedélyek látványos kitörései közepette a Nyugat polgárainak jelentős része valóban óvatos és engedelmes apátiába süppedt. Azért is, mert a puszta érzelmek hajlamosak a vakságra, és zajos voltuk ellenére önmagukban tehetetlenek. A Kiss Lajos András által is hivatkozott „emotional turn” képviselői ugyan joggal hangsúlyozzák az érzelmi, kognitív és akarati elemek kibogozhatatlan kapcsolatát és az érzelmek hajtóerejének jelentőségét a cselekvések végrehajtása során, de nem jogosulatlan, hogy Max Weber, Norbert Elias vagy Foucault olyan folyamatként írták le a modernizációt, amelynek során növekszik az önfegyelem, az érzelmi élet szabályozása és rutinizálódása, míg végül a lélek „belső ökonómiája” alkalmazkodni nem képes a piac és a bürokrácia racionalizált intézményeihez. Az érzelmek felszabadulása önmagában persze tekinthető pozitív fejleménynek. Elszabadulásuk azonban nem. Míg a modernitás komplex társadalmainak kialakulása során a formalizált-racionalizált intézmények váltak le a tradíciókba ágyazott interakciók közvetlenségéről, most érzelemvezérelt interakciók válnak le a kiürült intézményekről, s a tradícióitól rég megfosztott, pusztán érzelemvezérelt cselekvők sem érzelmeik kiváltó okát, sem a célokat illetően nem képesek egy közös valóság és közös cselekvés kialakítására. A cselekvés vezérlésének komplex rendszere váratlan gyorsasággal egyszerűsödik le, és nyit tág teret a manipuláció előtt: „A neoliberális pszichopolitika – idézi Byung-Chul Hant Kiss Lajos András – az érzelemmel vértezi fel magát, hogy a cselekvést ezen a reflexió előtti szinten befolyásolhassa.”^[12]

értelmét veszti

A hagyományos keretek széthullását mutatja, ahogy értelmét veszti a jobb- és baloldal megkülönböztetése, mely a 19. század közepe óta egyértelműen uralta Európának nem csak a politikai, de szellemi-kulturális életét is. Kiss ezzel kapcsolatban a „keresztfrontok koráról” beszél, és számos figyelemreméltó példával illusztrálja az egykor határozott megkülönböztetés elmosódását. De Kicsák Lórántnak is igaza van, amikor azt írja: „Nehéz megmondani, ki képviseli a progressziót, ha azt sem tudjuk, merre van az előre”. A konzervativizmust például progresszívebbnek ítélhetjük a neoliberalizmusnál, amennyiben az utóbbi „egyre több mindent sorol át az egyéni és közösségi lét védelemre szoruló feltételei közé. Azt sem tudjuk eldönteni, egyértelműen reakciós-e a nemzetállami gondolat – folytatja Kicsák –, hiszen a globális hatások elleni védekezést, úgy tűnik, a jelenlegi jogi környezetben egyelőre a nemzetállami keretek között lehet hatékonyan biztosítani, miközben persze a nemzetállami izolációval az állam elzárhatja polgárai elől a globalizáció kínálta előnyöket, vagy gazdaságpolitikája alapjává teheti, hogy kiszolgáltatja polgárait a globális hatalmaknak.”

A „keresztfrontok” kérdéséhez annyit tennék hozzá, hogy a baloldali (marxista) tradíciót a kezdetektől jellemezte egy sajátos „keresztfront”. A – mondjuk így – mozgalmi kritika középpontjában Tőke és Munka viszonya, a kizsákmányolás és az osztályharc állt. Ezért vertikális, a harcot és a hatalom megszerzését szolgáló, homogenizáló kategóriákban gondolkodott: osztályokban, rétegekben, érdekcsoportokban, foglalkoztatási és jövedelmi kategóriákban. Olyan szervezeti struktúrák kialakításában és rögzítésében volt érdekelt, amelyek arra hivatottak, hogy homogenizált tömegek számára biztosítsák az egyenlőséget és az igazságos elosztást, miközben eltekintett a személyes szabadság kérdésétől. A másik, a defetisizáló kritika elsősorban az eldologiasodás felszámolását hangsúlyozta: az árutermelés és a bérmunka egyetemességével a személyközi viszonyokról leváló, és velük idegen, fenyegető hatalmakként szembelépő társadalmiság „visszavételét” tekintette önmeghatározása alapjának. Nyilvánvaló, hogy a kritika e két vonulatának együttállása kezdetektől feszültséget indukált, de ez a feszültség a globalizáció és a neoliberális politika megjelenésével nemcsak felerősödött, de romboló erejűvé is vált: keresztfrontból hármas fronttá alakult.^[13]

globalizáció-kritikus baloldal

A globalizáció viszonyai között felbomlott a mozgalmi kritikát továbbvivő szociáldemokrácia társadalmi bázisa, az ipari korszak munkásosztálya, a mély válságba került szociáldemokrácia pedig – és ez válságának éppúgy volt következménye, mint oka – a gidensi „harmadik út” programját követve szövetségre lépett a neoliberális politikával. Ez gyakorlatilag szakításhoz vezetett a defetisizáló kritikát továbbvivő újbaloldal és a szociáldemokrácia között, de az újbaloldal maga is megoszlott. A globalizáció-kritikus baloldal az ökopolitika jegyében elutasítja a gazdasági növekedést mint politikai célt, és a globális világ komplex egységével szemben a lokalitás, a decentralizált társadalmak önszerveződése és globális együttműködése mellett foglal állás. Az identitáspolitikát folytató, feminista és antirasszista emancipációs baloldal viszont az elnyomott kisebbségek, a különbözés joga és az egyéni szabadság mellett áll ki, ám radikális áramlatai manapság meghökkentő támogatást kapnak a hagyományos társadalmi szolidaritásformák lebontásában érdekelt, „kreativitást”, „flexibilitást” és „non standard gondolkodást” hirdető likvid modernitás erőitől, egyszóval a neoliberalizmustól. Bármennyire is van – és kétségkívül van – strukturális rasszizmus, mégiscsak el kell azon gondolkodni, hogy a Black Lives Matter mellett a globális tőke olyan nagyágyúi állnak ki, mint Mark Zuckerberg, a Netflix, a Twitter, a Citigroup, az Apple, a LEGO, az Intel, a Starbucks, a General Motors, a Ford, a Disney, a Walmart, a Levi’s és a Nike. Schiffer András joggal veti fel a kérdést: „a Black Lives Mattert szponzoráló filantrópok vajon hány munkás-önszerveződést, parasztmozgalmat, szövetkezetet, lokálpatrióta egyesületet, nemzeti, vallási kisebbségi, regionalista mozgalmat támogattak az utóbbi években, bárhol a bolygón?”^[14]

A keresztfrontoknak, az irányadó világértelmezések felbomlásnak és a manipulációknak ebben a szövevényében nem könnyű támpontot találni. De nem nyújtanak vigasztalóbb képet Európa és a Nyugat kormányai sem. A sátánivá növesztett Trump vereségével a „trumpizmus” nem szűnt meg Amerikában, jól ismerjük Nagy-Britannia, Olaszország, Görögország és Spanyolország állandósulni látszó belső válságát, Franciaország és az Európai Unió zilált viszonyait, az éleződő globális, geopolitikai feszültséget. És persze nem tett jót a világjárvány sem. A járvány kezelése és a vakcinák körüli politikai hisztériák által amúgy is megtépázott kormányok harapófogóba kerültek. Miközben jól tudják, hogy választóik a „normális”, a „régi és megszokott élethez” való visszatérésre, a fogyasztás, a turizmus és a szórakoztatóipar újbóli fel-, sőt túlpörgetésére vágynak, következésképpen újraválasztásukat csak a növekedés hagyományos formáinak beindításával biztosíthatják, tisztában vannak a vágyott „normalitás” végtelenül káros, ökológiai katasztrófához vezető következményeivel is. „Ökonómia és ökológia harapófogója – idézem Klaus Dörre tanulmányát – olyan krízist jelez, mely megoldatlanul leselkedik a korona-pandémia mögött. Ez a válság nem ’normális anomália’.”^[15] Aminek persze a polgárok is tudatában vannak. Így aztán kormányok és választópolgáraik mintha valóban beleillenének az Agamben felfestette sötét vízióba: „behunyt szemmel és eltakart arccal” tapogatóznak az égő házakban, és „úgy tesznek, mintha élni tudnának bennük”. Jól jön ilyenkor a nagy zárlat és a rendkívüli állapot bevezetése: teret ad annak, amit Agamben régóta a politikai és szellemi tartalmától megfosztott „puszta élet” igazgatásának, vagy Foucault-t követve biopolitikának nevez. És végül ne feledkezzünk meg Kelet-Európa autoriter nacionalizmusairól, melyek az Antikrisztus feltartóztatójának, a Katekhonnak szerepében tetszelegve árusítják ki társadalmaikat a krízis kialakulásában döntő szerepet játszó transznacionális tőkének.

A növekedésre és fejlődésre berendezkedett világrendszer komplexitásának növekedése mintha elérte volna azt a szintet, ahol a marginális megtérülés nemhogy a nulla felé közelít, de a negatív tartományban jár.

*

A jelen helyzet leírása kapcsán Kiss Lajos Andrásnál is, másoknál is előkerül az „apokalipszis” kifejezés. Apokaliptikus időket élnénk? Ha az „apokalipszist” kvázi metaforikus értelemben használjuk, és egyszerűen gyors felbomlást-szétesést értünk rajta, akkor a kifejezés használata jogos lehet. De nem hiszem, hogy a szó eredeti (fogalmi) értelmében apokalipszisről beszélhetünk. Sőt, a jelen – a különböző elemek egymásra rakodásával kialakuló válság – mintha épp arra adna némi reményt, hogy búcsút mondhatunk a történelem apokaliptikus-eszkatológikus értelmezésének, és vele a monoteisztikus alapokon nyugvó Világtörténelem bűvöletének.

nemet mond

Itt érdemes visszatérni Walter Benjamin felemás kísérletéhez. A történelem fogalmáról persze – ezt Miklós Tamás tanulmányából is tudhatjuk^[16] – enigmatikus, sokféle értelmezést megengedő írás. Mindenesetre kiemelném a bevezetőben is idézett mondatot: „A fasizmus esélye nem utolsósorban azon alapul, hogy ellenfelei a haladásnak mint valami történelmi normának a nevében szállnak szembe vele.” Ezek szerint a haladás lenne az, amit Benjamin „a történelem tovább fönn nem tartható felfogásának” ítél. Amikor a „történelem angyala” a Paradicsomból kelő viharral szembe fordulva „egyetlen katasztrófát lát, mely szüntelen romot romra halmoz”, épp ezzel a Haladással szembesül. Benjamint idézve: „Ezt a vihart nevezzük haladásnak”.^[17] Amikor erre a haladásra, az egységes fejlődésfolyamatként elképzelt Történelemre nemet mond Benjamin, elhatárolódik a történelem hegeli-marxi dialektikájától is. Marx így vagy úgy, de egész életében kitartott a hegeli gondolat mellett, hogy „Nem elég, ha a gondolat megvalósulásra tör, a valóságnak önmagának is a gondolatra kell törekednie”^[18]. Ezzel szemben a „haladás” termékeként születő fasizmussal szembesülve Benjamin elutasítja, hogy a történelmet az önmagát elgondoló valóság „haladásaként”, fejlődésfolyamatként értelmezze.

A benjamini „forradalom”, az „igazi rendkívüli állapot” épp így válik igazi apokalipszissé, „a történés messiási megszakasztásává”: annak a „kiskapunak” a felnyílásává, melyen „beléphet a Messiás”.^[19] Hiszen a korábbi időszak prófétai irodalmával szemben az i. e. 3. században születő zsidó, majd az arra épülő keresztény apokaliptikus irodalmat éppen az jellemzi, hogy a szövetség beteljesülését többé nem a választott nép és Jahve „párbeszédén” alapuló történelemtől, hanem – Bultmann kifejezésével élve – a történelem „abbaszakadásától”, a kiskapun belépő Messiástól-Krisztustól várja. A zsidó-keresztény apokaliptikus-eszkatológikus gondolkodás a semmibe futó, szenvedéstörténetként megélt e világi történelem helyett a Messiás eljövetelével vagy a parúziával (Krisztus második eljövetelével) végződő üdvtörténet keretében értelmezi az emberi sorsot: „Ó, Isten választott népe, ó, Krisztus teste – kiáltja Ágoston Róma feldúlásakor, a birodalom krisziszével szembesülve –, ti nemes idegenek vagytok a földön …. Nem ez a hazátok, a ti hazátok másutt van”, nem Rómában, hanem az égi Jeruzsálemben. A leleplezést, kinyilatkoztatást jelentő apokalipszissel együtt járó kriszisz ebben az értelemben diadalmas. A „végső dolgok”, az eszkhata bevezető eseménye: a földi város romlása az égi város megnyílását jelzi és – a „kriszisz” további jelentéseként – az (utolsó) ítéletet.

üdvtörténeti jelleg

Benjamin kísérletét felemásnak neveztem. Mert szakít ugyan a modernitás szó szoros értelmében uralkodó és totalizáló mítoszával, ti. a szekularizált üdvtörténetként értelmezhető, ám csak romot romra halmozó Haladás mítoszával. Ugyanakkor továbbra is kitart a világtörténelem, az emberiség egyetemes megváltásának gondolata mellett, ami visszakényszeríti egy már nyíltan vállalt apokaliptikus-eszkatológikus gondolkodás keretébe. Ám ha belegondolunk, az egyetemes Haladás eszkatológikus, üdvtörténeti jellege is nyilvánvaló^[20]. Kant írja, hogy a „nem pusztán ösztönszerűen … de egészében nem is átgondolt terv alapján” cselekvő emberek empirikus történelmére tekintve azt látjuk, hogy „végső soron és egészében véve bolondságból, gyermeki hiúságból, sőt, ráadásul gyakran gyermekes gonoszságból és rombolási vágyból van összeszőve”. De mert történelem és ész elválása éppoly elviselhetetlen a felvilágosodás gondolkodója számára, mint a szabadság az ész által átvilágított „szabadság birodalma” nélkül, „a filozófus számára itt nincs más kiút, mint az emberi dolgok ez értelmetlen menetében megkísérelni egy természeti cél [Absicht] felfedezését”.^[21] Ennek legegyszerűbb útja a „bolondságokból” összeszőtt történelmet a Haladás „történelmi normája” alá rendelni: a térben és időben elváló kultúrák és társadalmi berendezkedések sokféleségét egyetlen lineáris sorba rendezni, s így a sokféleséget valójában megszüntetni. Az ausztrál bennszülöttek vagy Dél-Amerika indiánjai az európai felfedezők számára úgy jelennek meg, mint akik ugyanannak az egyetemes fejlődésnek egy ’korábbi’, vagy minket ’megelőző’ szakaszában „rekedtek meg”. Az egyetlen és egyetemes fejlődés élén álló Európának pedig nincs más lehetősége, mint a fejlődésben elmaradottakat magához emelni, ami az empirikus történelemben persze a más kultúrák megsemmisítését jelentette.

A Történelem és az Ész egysége felé vezető fejlődés- vagy haladásgondolat legátfogóbb és valóban lenyűgöző megvalósulása a történelem hegeli-marxi dialektikája, ez a radikális vállalkozás a „bolondságokból” összeszőtt történelem meghaladására. A dialektika kísérlet az eldologiasodott gondolkodásban megmerevedő tények módszertani prioritásának megtörésére, a tények folyamatszerűségének megragadására, és visszavezetésükre az összfolyamat magasabb rendű valóságára. A dialektika így nyit utat a Történelem forradalmi átalakításának gondolata előtt. Vagy másként: a Történelem végső értelméhez, az ész által bevilágított szabadság birodalmához, szóval az eszkhatonhoz vezető út megnyitására vállalkozik. Ebben az értelemben nem jogosulatlan Odo Marquard ítélete, hogy „ez az a monomítosz-alakzat, mely éppenséggel a kereszténység után vált lehetségessé és veszélyessé: a csak egyes számban ragozható, abszolúte kizárólagos mítosz, amely … tiltja a történetek pluralizmusát, mert már csak egyetlen történetet engedélyez: az egyedül üdvözítő forradalomtörténet monomítoszát.”^[22] De ha a veszélyre joggal is hivatkozik Marquard, ítéletét egészében mégis igazságtalannak tartom, két szempontból is.

Láttuk, a Haladás monomítosza ott van már Kantnál is, méghozzá univerzális, „világpolgári” szemszögből. De – nyilván nem függetlenül a monoteista örökségtől^[23] – ott van a felvilágosodás, sőt az ún. polgári kultúra, a „művelt Nyugat” egészének szellemiségében is: ott van Vico „spiráljában” és a leírt „három életszakaszban”, Comte „három állapotában”, Condorcet „lépcsőfokaiban”, és ott van Spencer vagy Edward Taylor társadalmi evolucionizmusában is, a megismerés, a modern tudomány és technika eszméjében, és persze nem utolsósorban a tőkés termelés kiapadhatatlannak vélt belső dinamikájában, a tisztán mennyiségi növekedésként, következésképpen értelmetlenként felfogott és igenelt Növekedésben. A „tőkés fejlődésben” a dialektika helyébe végül a schumpeteri „teremtő pusztítás” lép, ami – szellemétől megfosztva – már csak az újabb és újabb innovációs ciklusok neve, szóval a dialektika végső lecsupaszítása. A gyarmatosítás és az imperializmus, továbbá a világháborúk aligha írhatók a forradalomtörténet monomítoszának számlájára, ahogy – olvassunk Webert vagy Foucault-t! – a totalizáló tendenciák is előbb jelentek meg a tőkés termelésben és a polgári államban, mint a baloldali mozgalmakban.

egységes világtörténelmi fejlődés

Mégis, meggyőződésem szerint a történelem hegeli-marxi dialektikája tette lehetővé a polgári társadalom és a tőkés termelés legradikálisabb, valóban a gyökerekig ható belső (hangsúlyozom: belső) kritikáját – a marxi kritikát. Nehéz lenne tagadni, hogy Marx is egységes világtörténelmi fejlődésben gondolkodott. Elég elolvasni A tőke első kötetének végén A tőkés felhalmozás történelmi tendenciája című fejezetet, hogy lássuk, miként közeledünk a „tagadás tagadása” révén, szóval egy meghatározott cél felé tartó dialektikus folyamatban a „kisajátítók kisajátítása”, s ezzel a „történelem vége” felé. Marx kétségkívül ennek a célnak, ha tetszik, a Haladás normái alapján tudta – máig érvényesen – átvilágítani és radikális kritika alá vonni a tőkés termelés áruformáját és a bérmunkát. De látható az is, hogy a haladás lépcsőfokain felfelé haladó történelem dialektikája a polgári fejlődés monomítoszán, az egységes és diadalmas ész mítoszán belül marad.

Márpedig alighanem igaza van Lévy-Straussnak, hogy „a haladás sorozatos ugrásokból vagy – biológiai szakkifejezést kölcsönvéve – mutációkból áll. Ezek az ugrások nem mindig egyirányúak, és az általános irányvonal is megváltozhat… Az emberiség haladását aligha lehet a lépcsőt mászó emberéhez hasonlítani, aki minden egyes lépéssel magasabbra kerül. Akkor már pontosabb, ha a szerencsejátékossal vetjük össze, aki egyszerre több tétet tett; minden egyes dobás a számok más elrendeződését eredményezi, így amit játékosunk emitt nyer, azt könnyen elveszítheti amott, [következésképpen] a történelem csak kivételes esetekben lesz ’felhalmozó’, azaz ritkán alakul ki a szerencsés kombináció.”^[24] Talán felül kellene vizsgálni a Haladás élén járó Európa egykor diadalmas öntudatát, és belátni, hogy a nyugati modernitás komplex, „felhalmozó” rendszere is ilyen „szerencsés kombináció” volt csupán: nem egységes célt követő folyamat, hanem mutációk, variációk és szelekciók eredménye.

Ma már világosan látható például, hogy a modernitás egyik meghatározó elemét, a közösségi, vérségi és rendi viszonyokból kiágyazott tulajdonjogot nem tekinthetjük egyszerűen a tőkés termelési mód eredményének. A quirites tulajdonjoga, mint feltétlen és abszolút magántulajdon, eredendően a római polgári jog megkülönböztető jegye volt. A római jog, az antikvitásnak ez a hosszú évszázadokra elfelejtett eleme a 12. századtól újra él a bolognai egyetemen, és már a 12. század végén meghatározó szerepet játszik a dominium directum, azaz az abszolút tulajdonjog körülhatárolásában (aminek aztán fontos szerepe lett a modern természetjog kialakulásában). De mondhatjuk-e, hogy ez az antik hagyomány azért támad fel és terjedt el Európában, hogy előkészítse a tőkés termelési mód alapjául szolgáló tulajdonformát? Aligha. Újjászületésének több köze volt az itáliai városállamokban éledező republikánus hagyományhoz, és kettős küzdelmükhöz a pápai és a császári hatalommal. S vajon Kálvin azért képviseli a predestináció tanát, hogy megalapozza a puritanizmus e világi aszkézisét és ezzel a „kapitalizmus szellemét”? Vajon a kopernikuszi fordulat rejtett szándéka lett volna, hogy a jelentéses kozmoszt és vele a „lét nagy láncolatát” feloldja a végtelen űr csendjében, és a valóságot elválasztva a megélt tapasztalattól, létrehozza a kapcsolataiból kioldott, jól fegyelmezhető individuumot? Vajon Gutenberg és az első nyomdászok tisztában voltak azzal, hogy a könyvnyomtatás a jelenléten alapuló szóbeliséggel szemben olyan írásos kultúra alapját teremti meg, amely nélkül nincs polgári nyilvánosság, modern nemzetállam, működőképes bürokrácia és racionális gazdálkodás? Végül res cogitans és res extensa megkülönböztetésével Descartes talán a termelési eszközeitől megfosztott munkaerőt előlegezte, vagy azt a szubjektumfilozófiát, amely a marquardi forradalmi monomítosz titkos főszereplője?

absztrakt munka

Nyilván ezekben, és számtalan más esetben megannyi – a szelekció során hol tiltott, hol elismerést nyert – mutációról van szó, amelyek cirkulárisan egymást erősítették és egymáshoz illeszkedtek, létrehozva a modernitás komplex rendszerét. Csak a rendszer fokozatos kiépülése során válik explicitté, hogy ezek a variációk azért tudnak adaptálódni egymáshoz, mert ugyanarról „szólnak”: egy absztrahálódási folyamat egymást erősítő elemei. Az ember kiágyazódásáról van szó lokális, vérségi, vallási, kulturális és politikai kapcsolatrendszeréből, leválásáról a megélt tapasztalat közvetlenségéről és a jelenléten alapuló interakciókról, hogy aztán az immár absztrakt „emberi jogokkal” rendelkező személyeket, valamint a konkrét személyekről levált kommunikációt újra lehessen rendezni. Ez az absztrahálódási folyamat stabilizálódik „egyszer csak” a kapitalizmusban, amikor a cirkuláris kapcsolódások során nyilvánvalóvá válik, hogy rendezőelve a tőkés árutermelés és piac lehet: a konkrét és hasznos munka helyébe lépő absztrakt munka és a használati érték helyébe lépő csereérték. Az interakciók közvetlenségéről leváló komplex rendszert már nem közösen osztott normák és értékek koordinálják, hanem a minőségi megkülönböztetések iránt közömbös csereérték, végsősoron a tőkeként működő pénz univerzális médiuma.

*

Mi következik ebből? Jeleztem már, meggyőződésem szerint nem apokaliptikus időket élünk. A jelenlegi és egyre mélyebbnek tűnő válságtól – ahogy Agamben víziója is érzékeltette – igen kevesen várják a forradalmi monomítosz beteljesülését. De – legalábbis a nyugati féltekén – kevés a bizodalom a puszta növekedés korlátlan folytathatóságában is, ami nem mellékesen a „zöld bolygó” halálával fenyegetne. És mi következik ebből? Válaszul a globalizáció váratlan eredményére, következhet belőle a ressentiment érzésének, az irigységgel vegyes ellenszenvnek és a tehetetlenségből fakadó bosszúvágynak az eluralkodása a nyugati világban, az a frusztráció, mely a trumpi politikában, „a fenyegetett fehér faj” és a „kereszténység védelmének” jelszavában jelentkezett. Következhet belőle, hogy félelmeinket a rettegett és ugyanakkor megvetett Migráns szimbolikussá növesztett, rasszista motívumokkal átszőtt alakjára vetítjük. Következhet belőle a geopolitikai feszültségek nem sok jóval kecsegtető kiéleződése, Amerika és Kína, a Kelet és a Nyugat szembenállása egy új (hideg)háborúban. Következhet belőle a Katekhon szerepében tetszelgő Leviatánok, totális államok születése és elszaporodása. És folytathatnánk a negatív szcenáriókat, melyek esélyét nem vonnám kétségbe.

De – hosszabb távon – éppenséggel következhet belőle valami más is. Örömmel olvastam Kapelner Zsolt izgalmas írásában, és egyet is értek vele: az „emancipatorikus szubjektum” célja ma már „nem lehet a történelem beteljesítése, csupán a történelem – ez az emberiséget eluraló pusztító erő – megtörése: politikai cselekvés, amely nem előre, a jövő mint végcél felé tart, hanem merőlegesen kifelé mutat a történelemből. Nem előre hajtja a történelem mozdonyát, hanem meghúzza rajta a vészféket”^[25] Egyszóval kilép a nyugati modernitás egészét meghatározó, de mára tarthatatlanná vált monomítosz eszkatológikus világértelmezéséből. Aminek kapcsán persze újra fel lehet tenni a kérdést: és mi következik ebből? Nos, ezen a ponton hadd utaljak ismét Lévy-Straussra: „Egy kultúra – írja – annál nagyobb eséllyel tudja magába olvasztani a civilizációt alkotó újítások és felfedezések sokaságát, minél többféle és minél különbözőbb kultúrával kell kidolgoznia – általában valamilyen kényszer hatására – a közös stratégiát.” Mert a „kumulatív történelem… nem a kultúrák természetéből, hanem viselkedéséből fakad, és egyfajta ’viselkedésmódot’, ’együttműködésre való képességet’ feltételez a kultúrák részéről.”^[26]

nem monolitikus kultúra

De – még egyszer, utoljára – mi következik ebből? Talán a lehetőség is, hogy nem bízva sem abban, hogy „ez a harc lesz a végső”, sem a személyközi viszonyokról levált, komplex rendszerek önállósult racionalitásában, és nem bízva a Leviatánban sem, itt és most „megtesszük tétjeinket”. Nem a „szerencsejátékos” vak reményével persze, de bízva abban, hogy közös hagyományaink alapján Magyarországon és Európában a szelekciók hosszú és sok aprómunkát igénylő folyamatában létrejöhet egy „együttműködésre való képességen” alapuló, nem monolitikus kultúra. Olyan decentralizált, az önkormányzatiság elvének helyet adó tér, melyben felépülhetnek a részvételi demokrácián alapuló helyi közösségek és különböző – ezen belül szövetkezeti és közösségi – tulajdonformákon alapuló gazdasági együttműködések, autonóm civil szervezetek és kulturális egyesületek. Amelyben elterjednek az innovatív, „szelíd technikák”, és ahol – erős korlátok alá vetve a nagytőkét – érvényt lehet szerezni a szolidaritásnak, a közérdeknek és az ökológiai szempontoknak, az oktatás és az egészségügy szükségleteinek. Ha megtesszük tétjeinket, nem kevesebbet feltételezünk, mint egy nemzeti és európai együttműködésen alapuló, új kultúra felépülését, mely a társadalom életét többé nem rendeli alá az öncélú növekedésnek és a profitnak. Olyan feladat ez, ami nem a Jó és a Rossz eszkatológikus küzdelmének mintáját követő Jobb- és Baloldal összecsapását feltételezi, hanem konzervatívok, liberálisok és baloldaliak együttműködését egy radikálisan megújult politikai, gazdasági és társadalmi keretben.

Lásd még:

Kicsák Lóránt: Dilemmák terében

Kovács Gábor: A kiborg szorongása járvány idején

1. Walter Benjamin: ’A történelem értelméről’. In: Angelus Novus. Magyar Helikon, 1980. 966. ill., 973. o. ↑

2. 51. o. ↑

3. Kicsák Lóránt: Dilemmák terében. Liget, 2021. https://konyv.ligetmuhely.com/konyv/filozofiai-udvtechnikak-e-konyv/ ↑

4. Joseph. A. Tainter: The Collapse of Complex Societies. Cambridge UP. 1988. ↑

5. Ben Ehrenreich: ’How do you know when society is about to fall apart’. New York Times 2020. 11. 04. ↑

6. Vö. Anne Case – Angus Deaton: Deaths of Despair and the Future of Capitalism. Princeton UP, 2020. Lásd Scheiring Gábor kitűnő összefoglalóját: ’Kapitalizmus és a reménytelenség okozta halálozás’. Új Egyenlőség (ujegyenloseg.hu) ↑

7. Stiglitz, Joseph E.: Globalization and its Discontents. W.W. Norton & Company, 2002. és Globalization and its Discontents Revisited. Anti-Globalization in the Era of Trump. W.W. Norton & Company, 2017. ↑

8. Immanuel Wallerstein: Bevezetés a világrendszer-elméletbe. L’Harmattan – Eszmélet Alapítvány, 2010. 44. o. ↑

9. William Robinson: ’Debate on the New Global Capitalism. Transnational Capitalist Class, Transnational State Apparatuses, and Global Crisis’. International Critical Thought, Vol. 7 (2017.) No. 2. ↑

10. A magyar viszonyokat illetően jó példa erre Éber Márk Áron közelmúltban megjelent kíváló könyve: A csepp. A félperifériás magyar társadalom osztályszerkezete. Napvilág Kiadó – Társadalomelméleti műhely, 2020. ↑

11. Giorgio Agamben: Amikor ég a ház. A szem, 2020. december. https://aszem.info/2020/12/giorgio-agamben-amikor-eg-a-haz/ ↑

12. Byung-Chul Han: Pszichopolitika. A neoliberalizmus és az új hatalomtechnikák. Typotex, 2020. 66. o. ↑

13. Vö: Nancy Fraser: ’A Triple Movement? Parsing the Politics of Crisis after Polanyi’. New Left Review, No. 81. (2013, May–June.) ↑

14. Schiffer András: Progresszív tálibok, azaz a profit számít, nem az emberélet. https://www.valaszonline.hu/2020/06/16/black-lives-matter-schiffer-andras-velemeny ↑

15. Klaus Dörre: ’Die Corona-Pandemie – eine Katastrophe mit Sprengkraft’. Berliner Jurnal für Sozilogi,. 2020. Vol. 30. ↑

16. Miklós Tamás: ’„Die Geschichte als einen Text betrachten”. Walter Benjamin törtténelemfilozófiai téziseiről’. In: Hideg démon. Kalligram, 2011. ↑

17. Benjamin: i. m., 966. o. ↑

18. Marx: ’A hegeli jogfilozófia kritikájához’. Karl Marx és Friedrich Engels művei, 1. köt., Kossuth, 1957. 386. o. ↑

19. Benjamin: i. m. 972., ill. 974. o. ↑

20. A tétel klasszikus megfogalmazása Karl Löwith Világtörténelem és üdvtörténet című könyvében olvasható. (Atlantisz, 1996.) ↑

21. Kant: ’Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből’. In: Történelemfilozófiai írások. Ictus, é. n. 44. o. ↑

22. Odo Marquard: ’A politeizmus dícsérete’. In: Az egyetemes történelem és más mesék. Atlantisz, 2001. 89. o. ↑

23. A monoteizmus kérdése kapcsán Jan Assmannra hivatkoznék. A „mózesi megkülönböztetés” kapcsán Assmann ugyan revídeálta álláspontját, de ettől – ahogy én látom – mondandója csak határozottabb kontúrokat öltött. Vö: Mose und der Monotheismus der Treue. Eine Neufassung der „Mosaischen Unterscheidung”. In: Jan-Heiner Tück (Hrsg.): Monotheismus unter Gewaltverdacht. Herder, 2015. ↑

24. Claude Lévy-Strauss: Faj és történelem. Napvilág Kiadó, 1999. 36. o. ↑

25. Kapelner Zsolt: ’Összeomlás’. A szem. 2020. december, https://aszem.info/2020/12/osszeomlas/ ↑

26. Léy-Strauss: i. m., 68., ill., 70.o. ↑

kép | Balcomb Greene művei, wikiart.org