Kállay Géza

ÁLTALÁNOS VAGY SZEMÉLYES?

2007 május

ÁLTALÁNOS VAGY SZEMÉLYES?

„Van fogalmad?” Fogós, illetve fogas kérdés, foglyul ejt, talán megfoghatatlan, mi ez: talán a fogalom fogalmáról kellene, hogy fogalmam legyen? Semmihez sem fogható kérdés, bajosan tudom a megfelelő hullámhosszon fogni, minduntalan kifog rajtam, szüntelen fogócskát játszik velem. Nehezen tudom fogadni; legszívesebben úgy fogalmaznék; fogalmam sincs, nincs rajta fogásom, pedig foggal-körömmel küzdenék valami felfoghatóért. De most szerkesztőim és pártfogóim arra fogadtak fel, hogy foglakozzam ezzel a kérdéssel, ne keressek kifogásokat, fogjak neki; fogjon – és ne fogjam – a fejem, és ne fogjon el a vágy, hogy fogjam be a számat. Inkább foganjon meg bennem valami; fogadjam el, hogy nem lehetek elfogódott, legkevésbé elfogult; nem foghatom vissza magam, még akkor sem, ha rám fogják, hogy nem elég gyors a felfogásom, vagy ha most mindjárt mindenki a hasát fogja a nevetéstől.

Amit most tenni fogok, nem más, mint hogy belefogok.

különálló mentális entitás

Komolyra, és nem suttogóra fogva a hangomat mondhatnám: persze, hogy van fogalmam, másképp magát a kérdést sem értettem volna. Különösen a huszadik századi ún. „analitikus”, tehát az angol-amerikai filozófiai hagyomány óvakodott attól, hogy a fogalmat valami különálló mentális entitásnak, önállósodott gondolatkategóriának, netán – ahogy a középkori univerzalisták-realisták – a tudattól végső fokon független létezőnek, sőt létkategóriának tekintse. Az analitikus tradíció inkább szoros kapcsolatot igyekezett kiépíteni fogalom és nyelvi jelentés között, és a fogalmat valamiféle általános, leginkább az értelmező szótárakban fellelhető szemantikai tartalomnak fogta föl. Ha tehát ismerem a „Van fogalmad?” kérdésben szereplő szavak jelentését és mondattani összefüggését (mely természetesen egy egész nyelvi rendszer ismeretét is feltételezi), akkor „van fogalmam” arról, mit takarhat a mondatban a van, a fogalom, a birtokviszony, és az alany-állítmányi szintaktikai reláció, valamint a kérdezés inkább már pragmatikai, kommunikatív gesztusa. Csakhogy ezzel nem jutunk messzire: egyrészt az általános jelentés (valamiféle: „köz- vagy közös jelentés”) csupán érintkezésünk, „kommunikációnk” előfeltétele, másrészt pl. egy szó jelentését a „közjelentés” távolról sem meríti ki.
Amikor Szókratész ártatlan képpel megkérdez két athéni ifjút, vajon barátok-e, és ha igen, képesek volnának-e meghatározni a barátság fogalmát, nem az érdekeli, tudják-e a philia görög szó jelentését, hanem hogy ismerik-e a határait, és pontosan annak a jelentésnek, fogalomnak a határait, amelyik ilyen címke alatt bennük él, a fogalom tartományát belülről és kívülről egyaránt felbecsülve. Azaz biztonsággal tudnak-e nyilatkozni egy-egy meghatározott esetet, helyzetet látva, vagy akár a saját példájukon elgondolkodva: ez itt biztos, hogy barátság; ez határeset; ez már biztos nem, és ezekből kiindulva tudnak-e adni olyan „általános meghatározást”, amely úgy tartalmazza a barátság legfontosabb ismérveit, hogy mindenkit eligazít, ha éppen tanácstalan egy adott helyzetben. Mint sok más szókratészi-platóni dialógus, a barátságról szóló „Lüszisz”[1] is ironikusan a definíció lehetetlenségét sejteti: sohasem találunk olyan általános meghatározást, amely minden éppen kategorizálandó egyedi jelenséget átfogna, minden koron és fogalomhasználó közösségen átívelne, és így mindenkit általános megelégedettséggel töltene el. Platón csak sejtetett megoldása az, amit Wittgenstein – részben Platónból kiindulva – úgy fogalmaz meg a Filozófiai vizsgálódásokban, hogy nem marad más hátra: csak esetről esetre haladhatunk, és így kell döntenünk, hogy egy-egy helyzetben – és lelkiállapotban – mit fogadunk még el barátságnak, és mit nem. Mindebből számtalan minden következik.

annyi ember ért egyet

Például az, amit Levendel Júlia fogalmaz meg: a fogalmakkal akkor támad bajunk, ha az illetékességi körüket kezdjük firtatni; ilyenkor, ahogy Karinthy mondja, egyedül állunk a „fogalmak pokoli zűrzavarának” közepén. Időnként minden kor nekibuzdul, hogy újrafogalmazza a természetes nyelvben már többé-kevésbé adott fogalmakat annak érdekében, hogy legalább egyetlen „tudós társadalmat” létrehozzon, amely „ugyanazt a nyelvet beszéli”, és ebbe később minél több embert vonjon bele. Nyilvánvaló, hogy a művelődés racionalista apostolai, a tudatlanság, a babonák eloszlatására felesküdött enciklopédisták láttak a feladathoz a legnagyobb bizalommal, mert akkor úgy tűnt: annyi ember ért egyet valamiben, hogy eljött az idő, még nem késő. Ahogy csak az meri elkiáltani a körülötte álló embereknek: „Talpra magyar, hí a haza!”, aki bízik abban, hogy ezeken a szavakon-fogalmakon: magyar és haza, a többség – legalábbis körülbelül – ugyanazt érti, vagy készen áll, hogy a szeme láttára alakuló fogalmak köré csoportosuljon. De ha a mai napon körkérdést intéznénk csupán ezzel a két szóval kapcsolatban, mindegy, hány emberhez, vajon mi lenne a végeredmény? Magyar és haza kétségtelenül kulcsszavak, de ki mit ért rajtuk?

Hasonló kérdéseket tett fel magának Raymond Williams, egy kis walesi település bakterének fia, később ugyanannak a Trinity College-nak a diákja Cambridge-ben, ahol Bertrand Russell és Ludwig Wittgenstein tanított. Williams meggyőződéses baloldaliként csatlakozott a II. világháború alatt, még mint hallgató, a brit tüzérséghez: tankparancsnok volt néhány normandiai, a németek ellen vívott tankcsatában, és legnagyobb háborús élménye egy koncentrációs tábor felszabadítása volt. Cambridge-be visszatérve a felnőttoktatásban vett részt, az ötvenes-hatvanas években tanulmányokat és regényeket írt, végül 1974-ben a dráma professzora lett; én főként kiváló Ibsen- értelmezései kapcsán jutottam el hozzá, bár legfőképpen társadalom és kultúra viszonya érdekelte. Talán ő volt az első modern brit kultúrantropológus; a jelenségeket mindig történelmi szempontból elemezte, tehát nagyon másképpen, mint az ezzel párhuzamosan kibontakozó, és később inkább paradigmává váló francia hagyomány a strukturalista Lévi Strauss, majd Foucault nyomán. Williams jóval autentikusabban és megfontoltabban beszél a kultúráról, mint ma sokan, akik a kultúrát ironikusan éppen kultúr-divatcikké tették, és akiknek bevallva-bavallatlanul legfőbb célja, hogy kiszorítsák az esztétika-központú, „humanista” irodalomoktatást az egyetemekről.
Williams, mikor három évi szolgálat után visszatért a háborúból Cambridge-be, találkozott egy régi „bajtársával”, akivel nem a múltról, hanem a jövőről beszélgetve szinte egyszerre mondták ki, a megváltozott „világban” eligazodást keresve: „A helyzet az, hogy a többiek egyszerűen nem ugyanazt a nyelvet beszélik, amit mi”[2]. Williams ezért látott hozzá, hogy Kulcsszavak cím alatt ne annyira „szótárt”, és különösen ne „enciklopédiát” készítsen, hanem valamit, amit „szószedetnek”, még kifejezőbb magyar szóval „szókincsnek” nevez: több mint száz szóhoz írt rövidebb hosszabb esszét, amelyben nyomon követi egy-egy fogalom keletkezését, jelentéseinek elterjedését és határait. Mert a szó: kincs, ha tudjuk vagy legalább kutatjuk, mit jelent, és Williams olyan szavakat vizsgál, mint esztétika, művészet, kommunizmus, demokrácia, egyenlőség, család, munka, liberális, modern, természet, filozófia, realizmus, drámai, szubjektív, és persze a számára legkulcsabb kulcsszót: kultúra. Az 1945-ben elkezdett munka végül először 1976-ban jelent meg, ma is szívesen indulnak ki egy-egy címszavából kultúrával, antropológiával, történelemmel, irodalommal, pszichológiával, filozófiával foglalkozó tanulmányírók. A meghatározások-körülírások persze hol roppant tanulságosak – akár kordokumentumként is –, hol vitathatóak, mint ahogy az is – és a szerző messzemenően tisztában van –, mi és miért maradt le a listáról. Például az általunk ebben a félévben választott kulcsszavak – arányérzék, növekedés, környezet, lélek, gép, mítosz – közül egyedül a mítosz szerepel külön szócikként. De nem recenziót írok Williams könyvéről: egy közelmúltbeli példaként idézem, és az ötlet megfoganásának dátumára, 1945-re szeretném irányítani a figyelmet, mellétéve egy bekezdést Wittgenstein szintén 1945-ben írott, a Filozófiai vizsgálódások elé szánt „Bevezetőjéből” (melynek akkori megjelenéséből nem lett semmi): „Megjegyzéseimet felemás érzésekkel nyújtom át a nyilvánosságnak. Hogy ennek a munkának a maga gyatraságában és korunk sötétjében megadatnék, hogy egy-egy agyban világosságot gyújtson – nem lehetetlen; ám természetesen nem is valószínű”.[3]

világosság-gyújtás agyunkban

A fogalomtisztázás tehát világosság-gyújtás agyunkban és mások agyában, azaz mindig egyben közösség-teremtő aktus is: bizonyos dolgokat rögzítünk, hogy legalább el tudjunk indulni, és – amint Levendel Júlia írásából szintén kiderül – máig kétségbeesetten keressük a közös kulcsszavakat, amelyek megnyitják nekünk azt a termet, ahol nem beszélünk el egymás mellett, csak a magunkét fújva, ahol nem értjük szüntelenül félre egymást, és valóban egyre jobban hiányzó humorérzékünket nem arra pazaroljuk, hogy ezeket a félreértéseket poentírozzuk ki. Mert a tét óriási: nemcsak arról van szó, hogy értelmesen szeretnénk beszélni, hanem hogy szabadok szeretnénk lenni. Számomra Levendel Júlia írásának legfigyelemreméltóbb meglátása az, hogy összefüggést lát fogalmaink pontosítása és emberi szabadságunk között: ha a fogalmak határait feltérképezzük, nyomon követjük, ha éppen a határokból indulunk ki, tulajdonképpen a béklyóinktól igyekszünk szabadulni. Milyen béklyóktól? Előítéleteinktől, gyűlölködéseinktől, vizsgálat nélküli indulatainktól és legyintéseinktől: ahogy lemondunk egy emberről vagy embercsoportról, vágyról, érzésről, gondolatról – ezek mind szellemi-lelki, sőt, néha testi paralizáló tényezők lehetnek. Nem mintha igazolna bármit is, de a fogalmak határainak kijelölése, a fogalmak „kritikája” és az etikum között Immánuel Kant is szoros kapcsolatot látott: második „posztkritikai” főművének, A gyakorlati ész kritikájának alapkérdése, hogy miként lehetséges emberi szabadság, önrendelkezés, ha A tiszta ész kritikájában körbe nyirbált fogalmaink nem engednek be a metafizika birodalmába, hogy ott válogassunk össze magunknak szilárd és megingathatatlan alapokat, amelyekre egyszer és mindenkorra számíthatunk és építhetünk.

Kantot A gyakorlati ész kritikájában és Levendel Júliát Kulcsszavak és álkulcsszavak című írásában leginkább az foglalkoztatja, mi van a fogalmak után, Williamsot és Wittgensteint az, mi van a fogalmak előtt. Williams ezt történelmi összefüggésekbe, sokszor etimológiákba ágyazza, Wittgenstein a „mindennapi nyelvhasználatból” indul ki. Most Williams és Wittgenstein nyomán szeretnék néhány megjegyzést tenni, a gondolatmenet végén megidézve Wittgenstein egyik kedvencét, Søren Kierkegaardot is.
Ha arról beszélünk, mi van a fogalmak előtt, két nagy hagyomány vetélkedését láthatjuk magunk előtt a válaszért. Az egyik az úgynevezett empirizmus, amely a fogalmakat – még a legbonyolultabbat és a legelvontabbat is – közvetlenül az érzékelésből, az érzékszerveinkre ható, azokat mintegy „megtámadó”, primer érzet-adatokból próbálja felépíteni, persze mindenféle elvonatkoztatási és általánosítási eljárást feltételezve és alkalmazva – így gondolkodott például John Locke vagy a Bécsi Kör legtöbb filozófusa (Rudolf Carnap, Otto Neurath stb.). A hangsúly azon van, hogy itt a fogalom az érzékelési tapasztalatokból (és nem például az „élettapasztalatokból”) közvetlenül épül fel, azaz vezethető le; még a fogalmakkal „műveleteket” végző elme fogalomépítő és fogalomcsoportosító-mozgató szabályai is végső soron a közvetlen érzékelésből származnak. A másik, az egyszerűség kedvéért „kontinentálisnak” nevezett francia–német hagyomány, élén Descartes-tal, Kanttal és Edmund Husserl-lel elsősorban azt vitatja, hogy lenne bármiféle „nyers”, „még semmilyen értelemben meg nem munkált”, „primer” érzet; szerintük mindent, ami az érzékelés csatornáin az elmébe jut, már eleve fogadja valami, és azonnal a saját képére és hasonlatosságára formálja át, vagyis minden, amit nem is annyira érzet-adatként, mint inkább emberi tapasztalatként érzékelünk, már mindig is valami által közvetített, valamiként, valahogyan felfogott; tulajdonképpen: értelmezett, ahol a felfogás „szerve” tehát nem közömbös „viaszhenger” amire a primer érzet-adat rányomja önmagát és kész, hanem a felfogás „szerve-aktusa” aktív formálója-alakítója annak, ami az érzékelésen át „belénk került”. Tehát „külső” érzet-adat és „belső” felfogás tulajdonképpen elválaszthatatlanok. Hogy a külső érzetek és a fogalom közé iktatódó „felfogó szerv”, „filter” pontosan micsoda és milyen műveleteket végez: ez nagyon más mindenkinél, és persze roppant bonyolult, de most nem erről van szó. Annyi bizonyos hogy az empiristának az jelent nehéz perceket, hogy bizonyítsa és még az elvontság magasabb szintjein is fenntartsa az elmeműveletek tisztán érzékelésből származó természetét, míg a másik hagyománynak az szerez sok keserű órát, hogy számot vessen a „filter” tényleges tartalmával, illetékességi körével, és főleg eredetével. Ami érzet-adat és fogalom között van, talán velünk született? Talán az ember elidegeníthetetlen „antropológiai sajátja?” Általános „emberi szemlélet”? Az egyszerűség kedvéért vegyük Descartes viasz-példáját. Kezemben tartok egy darab viaszt, amely ilyen és ilyen színű, állagú, illatú stb., de ha a tűz közelébe emelem, egyszerre szétfolyik, elveszti illatát, és így tovább; nos, mi jogosít fel arra, hogy a két nagyon különböző „anyagot” változatlanul „viasznak” nevezzem? Ha azokat az érzetadatokat vizsgálom, amelyek közvetlen ingerként hatnak érzékszerveimre az egyik, illetve a másik esetben, alig látok összefüggést, vagy inkább semmiféle kapcsolatot nem látok. Szükségem van a történetre; emlékszem, hogy igenis ezt a darab viaszt vittem oda a tűzhöz, ami aztán így és így viselkedett. De ennek már semmi köze a közvetlen érzet-adathoz; valami más, azoktól független, ami bennem van, mondatja velem: mindkét esetben ugyanarról a darab viaszról, illetve: egyáltalán viaszról van szó. Descartes azt, ami „bennem van” és „látja” az azonosságot, az értelemben megfoganó ítéletnek nevezi, de az elnevezés mellékes: ez lenne az a bizonyos „filter”, amit közvetlen érzékelés és fogalom között találok.[4]

általános fogalmak

Nem célom, hogy bárkit is meggyőzzek, melyik tradíciót kövesse. Hanem szeretném egy pillanatra felhívni a figyelmet Williams igazára, aki történet nélkül (ami nem feltétlenül azonos a hivatalos történelemmel, legkevésbé a hivatalos történetírással) lehetetlennek vélte a beszédet a fogalmakról. És arra a nagyon kényelmetlen tényre is szeretném felhívni a figyelmet, hogy mindkét tradíció végül is egy velejéig általános fogalomhoz jut el. Itt sok filozófus boldogan csapja össze a kezét és örvendezik: „hát persze, mi más is lett volna a cél? A bölcseletben általános fogalmakhoz akarunk eljutni; nemcsak a „szék” fogalma általános, hanem még „ez a szék” mint utalás, mint rá- mutatás is általános fogalmat, nevezetesen a rámutatással történő utalás általános fogalmát (egy mindennapos gyakorlat, egy gesztus fogalmát) előfeltételezi, hiszen ilyenfajta rámutatásban a világ minden tárgyát részesíthetem.” Wittgenstein a Filozófiai vizsgálódásokban nem tartozik az örvendezők közé; inkább, mindezt belátva, kétségbeesik. Mert az rendben van, hogy általános fogalmak nélkül a világ áttekinthetetlen, kaotikus sokféleségekre esne szét, pl. minden tárgynak, tehát pl. még két, mindig csupán látszólag „egyforma” tojásnak is külön-külön kellene nevet adnunk. Az is rendben van, hogy általános fogalmak nélkül egyszerűen nem lennénk képesek beszélni egymással: ha valamiken nem értünk egyet – s az egyetértés alapja Wittgenstein szerint az, hogy többé-kevésébe azonos módon kezeljük a világbeli dolgokat és hasonló az életformánk –, akkor még olyan gyatrán sem tudnánk egymással kommunikálni, mint általában. De Wittgenstein nem azt mondja: ebben az általánosban, mint jelentéseink „közös alapjában” megnyugodhatunk; azt mondja: hát erre legyünk büszkék? Ez lenne a filozófia nagy felfedezése? Mert mindig megkérdezhetjük: a szükségszerűen meglévő általános mellett hol maradok én? Rólam mit mondanak a fogalmak?

Rólunk mint szükségképpen az általánosban lévő „emberi közösségről” a jelentések, a fogalmak – sajnos – rengeteget elárulnak. Wittgenstein azt is mondja: ha elégedetlen vagy a fogalmakkal, ne a jelentést vagy a fogalmat vádold, mert azt mi hoztuk létre, a mi tükörképünket mutatja fel: vagyunk pontosan úgy, ahogy jelentéseink és fogalmaink. De még mindig a mi-ről, az általános, többes szám első személyről van szó; hol marad azonban az egyes szám első személy? Wittgenstein a Filozófiai vizsgálódások második részében, az ún. aspektuslátás kapcsán jut közel ahhoz, amit „személyes jelentésnek” nevezhetünk, s itt érdekes párhuzamok adódnak a wittgensteini aspektus és a racionalisták-fenomenológusok „filtere” között. Tágítható-e annyira ennek a filternek a tartalma, hogy ne csak egy bizonyos „általános emberi szemléletet” vagy „ítéletet” tartalmazzon, hanem valamit a személyesből is?

Kierkegaard pontosan tudta, hogy a filozófia semmitől sem irtózik jobban, mint a személyestől, amit legföljebb „egyediként” hajlandó emlegetni, jó messze tartva azt magától, és azonnal feladatának érezve, hogy feloldja az általánosban. Kierkegaard negatív példája általában a hegeli rendszer volt, de ez csak még sarkalatosabban tartalmazza, amit sok másik: a fogalmon keresztül minden egyforma lesz, legalábbis bizonyos, de a legtöbb esetben döntő mértékben. Éppen Hegellel szólva: a sötétben minden tehén fekete. A fogalom általánosít, ezért kíméletlenül „gleichschaltol”, egyformásít, mint a hajdani szovjet borotválkozó gép, melybe bele kell tenni az arcot és mindenkit megborotvál. „De hát mindenkinek más formájú, méretű az arca!” – hangzik az ellenvetés. „Csak első alkalommal!” – hangzik a gép, ezúttal a fogalom-gép válasza. Ha valaki olyanról hallunk, akinek „minden arannyá válik a kezében”, irigykedünk, de ha szó szerint vesszük ezt, és pl. az ételre gondolunk, amit épp csak megérint, máris aggódhatunk érte, hogy éhen fog halni. A fogalom általános aranyfüsttel futtat be mindent, de ezzel egyrészt mindent devalvál, másrészt éppen eredeti reményeinket, a megkülönböztetést, a differenciálást, a finom különbségtételeket teszi roppant kétségessé.

a fogalom: matéria

Nem lehetetlenné, persze; sőt azt is látnunk kell, hogy az általános nélkül a különbség, tehát az egyedi, a személyes felismerése is lehetetlen volna. Az európai filozófiában – nekem úgy tűnik – mindig két szélsőség között hányódunk. Végső soron a fogalom: matéria – mondja az empirizmus. Nem, végül is minden szellemi természetű – mondja a másik hagyomány. Csak különbségek vannak – mondjuk, rettegve az uniformizálódástól, de akkor beleveszünk a sokféleségbe. Nem, csak a lényegi általános megjelenítésének van értelme – hangzik az ellenvetés, de akkor hol van a személyes, az egyedi, a csak-egyszer-van-és-volt, ami elmúlik, és soha nem tér vissza? Kierkegaard, a személyes jelentés és fogalom lovagja a gondolkodástörténet egyik legradikálisabb filozófusa. Szerinte semmit sem ér az a filozófia – tévedés ne essék: filozófia, nem teológia! –, amelyik képtelen világossá tenni, mit érzett Ábrahám, miközben emelte a kést, hogy Izsákot feláldozza; fabatkát sem ér az a filozófia, mely pontosan nem képes kifejezni, mit érez a hit lovagja a lény iránt, akit megszeretett, és hű lovagként örökre szolgálni kíván.[5] Hát nem tudta Kierkegaard, hogy a személyes, az igazán személyes már nyelvileg, fogalmilag is megjeleníthetetlen? Már hogyne tudta volna. Kierkegaard kitűnő ismeretségben volt minden -hatatlannal és -hetetlennel: a beteljesülhetetlennel, megvalósulhatatlannal, a kimondhatatlannal, sőt, az elviselhetetlennel is, különösen, ha fájdalomról volt szó, és még sorolhatnám. „Mihelyt beszélek, az általánost fejezem ki, és ha ezt nem teszem, senki sem ért meg” – írja a Félelem és reszketésben.[6] A ténylegesen személyes, az egyes néma marad, mert azt az érzést, ami engem éppen valakihez fűz, épp azt, aki én vagyok ebben a játszmában, nem tudom megjeleníteni, hiszen ahhoz az általános: a közfogalmakkal, közjelentésekkel operáló, mesterkedő nyelv kellene. Akkor csupán a hallgatás marad? Nem, ez egyrészt túl logikus következtetés, mely nem számol Kierkegaard paradoxonjaival és az általa oly fontosnak tartott abszurd erejével, másrészt még ember mivoltunk sem adhat felmentést az alól, hogy megpróbáljuk kifejezni legalább a helyzetünket, amiben találjuk magunkat. Vagyis erkölcsi kötelességünk nem függesztődik fel attól, ha azt hajtogatjuk, mennyire nyomorultak vagyunk. Kierkegaard szerint a fogalom előtt nem érzet-adatok vannak, illetve egy bizonyos értelemben persze, hogy azok vannak, de nem ez a lényeg. A fogalom-előtti lényeg kinek-kinek a saját személyisége, egyénisége, s az elszámolás ezzel legalább olyan fontos etikai parancs, mint a fogalmak tisztázása.

Hogy a fogalmak tisztázása-e az előfeltétele annak, hogy megtaláljuk a személyest, vagy megfordítva, nehéz kérdés. Talán ki-ki vérmérséklete, tehetsége, indíttatása szerint, azaz már eleve személyiségénél fogva kezdi például a személyessel, amire annak természeténél fogva csak mutogatni, utalni tud, amiből valamit csupán képekben, allegorikusan-metaforikusan, szerencsés esetben versekben, lírai, drámai és egyéb történetekben, műelemzésekben, azaz tulajdonképpen különféle analógiákon keresztül képes megjeleníteni. A másik megközelítés az általánossal, a nyelvvel, a jelentéssel, a fogalmak határaival kezdi, és nagyon fontos, elemző és közösségteremtő munkát végez, de ha megáll az általánosnál, filozófus talán lehet még, de igazán ember nem: a zavaróan egyedi, a vizsgálatot végző egyénisége nélkül még akkor is hiányozni fog valami, ha nem önmaga megismerése filozófiájának végső célja. „Ami döntő – írja Levendel Júlia írásának vége felé – az ellenállással próbálkozó személyiségé [kiemelés eredeti – K. G.]. Mert ami még a személyesség nélkül hiányozni fog: valamiféle hitelesség – Nietzsche azt mondaná: a szenvedés, a fájdalmas átélés „megúszhatatlanságának” belátása – és ez a hitelesség leginkább a töredékesség, az emberi tökéletlenség vállalásában és bevallásában ragadható meg. Az „általános” sokszor tökéletesnek szeretné feltüntetni önmagát, a személyes soha, hiszen a személyes tudja, még beszélni sem tud igazán; tulajdonképpen csak mutogat, mint a süketnémák. Ezért hívhatjuk Kierkegaardt, Wittgensteint, s velük együtt Ágostont, Pascalt, Emersont, Thoreau-t, Schopenhauert, Nietzschét és másokat „vallomásos” filozófusoknak.

felelőséggel tartozunk

Van fogalmunk, persze, van, sok fogalmunk van, de mivel kezdjük számbavételüket? Akár az általánossal kezdjük, akár a személyessel, mindenképpen etikai tettet kell végrehajtanunk, azaz mindenképpen felelőséggel tartozunk. És akár a személyessel kezdjük, akár az általánossal, az egyik mindenképpen elér a másikhoz, különösen ha nemcsak gondolkodók, hanem emberek is szeretnénk lenni. Az általánoshoz, főleg az európai filozófiai hagyomány dominánsabb, sokak szerint impozánsabb része miatt talán könnyebb eljutni, a személyeshez nehezebb. Én mindig a nehezebb feladattal szeretem kezdeni.

A Van fogalmad? című fogalomértelmező sorozat egyik nyitó előadása. Lásd még:
http://ligetmuhely.com/liget/nem-lehet-de-muszaj/
  1. L. ’Lüszisz’, ford.: Steiger Kornél, Platón összes művei. Első kötet, Budapest: Európa Könyvkiadó, 1984, pp. 139–172.
  2. „The fact is, they just don’t speak the same language”, Raymond Williams: Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, Glasgow: Fontana, 1976, p. 9.
  3. Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, ford.: Neumer Katalin, 2., javított kiadás, Budapest: Atlantisz, 1998, p. 12.
  4. Vö. René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról. Ford.: Boros Gábor. Második elmélkedés, Budapest: Atlantisz, 1994, pp. 39–43.
  5. Vö. Søren Kierkegaard: Félelem és reszketés. Ford.: Rácz Péter. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1986.
  6. l. m. p. 102.
kép | Bradley Walker Tomlin művei, wikiart.org