A ZÖLDEK ÉS A TECHNOLÓGIAI VILÁGREND

Amit zöld vagy ökológiai mozgalomként emlegetnek, s a hetvenes évek végétől egyre nagyobb hatást gyakorolt a politikára és a közgondolkodásra, eredetét és tartalmait tekintve sok szállal kötődik a huszadik századi kultúrkritikához és a hatvanas évek újbaloldali gondolkodásához. De a mozgalom nem egységes: voltaképpen két nagy irányzata van.^[1]

paradigmaváltásra van szükség

A mérsékelt zöldek nem vetik el mindenestül a modern társadalmat s annak ideológiáját; tiszta és környezetbarát technológiát, a felvilágosult önérdekre alapozott okos környezethasználatot, a környezetszennyezés csökkentését és újrahasznosítást sürgetnek. A radikális vagy „igazi” zöldek szerint a modern civilizációval sokkal nagyobb a baj, semhogy ilyen felületi kezeléssel orvosolni lehetne. Úgy vélik, a gyökerekig kell hatolni és megmutatni a civilizációs zsákutca okait, majd új utakat találni – divatos kifejezéssel: paradigmaváltásra van szükség. Ez utóbbi radikális irányzat egyben új politikai opciót is kínálna. Képviselői gyakorta hangoztatják, hogy ez harmadik út, nem jobb- és nem baloldali, mert a zöld mozgalom egyik táborba sem sorolható, miközben elismerik, hogy világképük számos eleme konzervatív, liberális és szocialista.^[2] Az „igazi” zöldek élesen támadják a mérsékelt zöldek opportunizmusát, amellyel beilleszkednének a létező társadalmi és politikai keretek közé, miközben pontosan ugyanazzal a menedzseri szemlélettel viszonyulnak a természethez, mint a fogyasztói társadalom mainstraimje. Szerintük ezzel a zöld mozgalom valódi üzenete lassan feloldódik abban a közegben, melynek megváltoztatására törekszik. A mérsékeltek viszont úgy érvelnek, hogy a radikálisok a valóság teljes elutasításával elszakadnak a valóságtól, és reális célok helyett kivitelezhetetlen utópiákat fogalmaznak meg, holott a 20. század tanulságai nyomán mélységesen irtózik mindenki az utópiáktól.

De most nem is azt vizsgálom, miként vélekednek a zöldek a politikai cselekvés lehetséges útjairól, hanem hogy világképük mely elemeiből következik korunk technológiai világrendjének elutasítása. Számos motívumukkal találkozhattunk Lewis Mumford, Theodore Roszak, Herbert Marcuse vagy éppen Jacques Ellul munkáiban. Az újdonság nem is az egyes nézetekben, inkább abban a módban van, ahogyan ezek többé-kevésbé egységes világképpé szerveződnek. A legfontosabb értelemszerűen az ökológiai szemlélet, hogy az élővilág alapvető jelensége az élő szervezetek egymásrautaltsága és összekapcsolódása élő rendszerekké, vagyis ökoszisztémákká.

Azt kell legelőször megérteni – mondják –, hogy nincs külön élőlény és külön környezet; a kettő nem választható el egymástól. A környezet az a mód, ahogyan az élő szervezetek összekapcsolódnak. A természet így bonyolult és érzékeny visszacsatolások során újra és újra megújuló homeosztatikus rendszer. Ezek a visszacsatolások akadályozzák, hogy valamely faj az adott ökoszisztémában túlságosan elszaporodjék és ezzel felborítsa annak finom egyensúlyát. Az emberi faj azért vált a bioszféra neuralgikus pontjává, mert technológiája révén egyedüliként képes, hogy ne csak passzívan alkalmazkodjék környezetéhez, hanem aktívan alakítsa is. A technológia jelentőségét érzékletesen ábrázolják az Űrodüsszeia 2001 című Stanley Kubrick-film bevezető képsorai. Két majomember-horda verekszik a zsákmányért. Egyszer csak az egyik csordatag ránéz a barlangjuk elé került földönkívüli, fekete obeliszkre, majd felragad a földről egy csontot, s üti vele a másikat. Hirtelen vált a kép: űrhajó lebeg az űrben. A képsor tömören fejezi ki, mit is jelent a technológia az emberiség számára, ahogyan azt is, hogy az első, eszközként használt csontdarabtól az űrhajóig történeti értelemben egyenes – és az emberré válás addigi stációinak időtartamához képest – rövid út vezetett.

technikai világcivilizáció

A zöldek azonban ennek a történelmi útnak a sötét oldalára mutatnak. Szerintük sem az eszközhasználattal van gond, hanem annak mikéntjével: hogy az utóbbi évszázadokban az eszközök olyan technológiává alakultak, amely nem az ember, főleg nem a környezet javát szolgálja – öncéllá válva a Föld és benne az emberiség létét veszélyezteti. A nézetek persze erről sem egybehangzóak, de a zöld gondolkodók hajlanak arra, hogy a baj forrását a mai technikai világcivilizáció anyacivilizációjának, az európainak sajátos történelmi útjában lássák. Kritikáik egyik fő céltáblája az európai újkor mechanisztikus filozófiája, illetve – elsősorban Adorno és Horkheimer A felvilágosodás dialektikája című könyvének felvilágosodás-kritikájára támaszkodva – a felvilágosodás viszonya a természethez.

Az első számú közellenség – Lewis Mumford nyomdokain lépkedve^[3] – a kora újkor filozófusai közül Francis Bacon és René Descartes. Ebben az interpretációban Bacon megalapozta az instrumentális-manipulatív viszonyulást a környezethez, s ennek értelmében az csupán mint természeti erőforrás jön számításba; a rajtunk kívüli természeten tudásunk és megfelelő tudományos módszerek segítségével uralkodnunk lehet és kell is. Descartes bűne a zöld argumentációban elsősorban az, hogy továbblépett a Bacon által kijelölt úton. Az embert kettős természetű lénynek látta: a szellemi és a testi szubsztancia kettősségéből valónak, ezzel pedig tovább mélyítette az ember és környezete közötti szakadékot. Bűnlajstromát gyarapítja az élővilág mechanisztikus szemlélete, mindenekelőtt az elképzelés, hogy az állatok nem érző és szenvedő lények, inkább élő automaták. Ez pedig törvényszerűen vezet a koncepcióhoz, amely felment az élővilággal szemben az etikai kötelezettség alól, hiszen etikai kötelességeink, egyáltalán etikai viszonyulásunk csak hozzánk hasonló, gondolkodó lényekkel kapcsolatban lehet.^[4] Descartes alternatívájaként Spinoza jelenik meg, aki a francia gondolkodó dualizmusával szemben a panteizmust kínálta: nála a szellemi és fizikai szubsztancia nincs szembeállítva. Isten, vagy másként Természet; Deus sive natura, mondja Spinoza; a kettő egy és ugyanaz. S persze nemcsak Isten azonos a természettel, hanem a természet elválaszthatatlan része az ember is. Ebből következik, hogy az ember nem vindikálhatja magának a természet fölötti uralmat. Az újkor azonban visszautasította Spinoza opcióját, s az instrumentális viszonyt választotta.

Vannak azonban zöld teóriák, amelyek jelzik: nem szabad csak az instrumentalista ész és a hatalmi gondolkodás diadalát látni a felvilágosodásban, hiszen másféle gondolatkör is létezett – ez mindenekelőtt Kant nevéhez köthető. Ő az emancipáció gondolatát a felvilágosodás egyik központi eszméjévé tette. Fenntartotta ugyan ész és természet kettősségét, ám a természet feletti uralom gondolata nála mindenekelőtt a belső emberi természet fölötti uralmat jelentette, vagyis morális kontextusban jelent meg. Az emancipáció kanti értelemben mindenekelőtt a hagyományos tekintélyekkel, s nem elsősorban a külső természettel szembeni emancipációt jelenti. A kanti ember célokat önállóan választó autonóm lény – Kant szerint az emberiség „nagykorúsága”, szabadsága is valójában magának a természetnek a célja.

A radikális koncepció azonban nem elégszik meg a természet feletti uralom eszméjének bírálatával, hanem a modernitás alappillérét, az individualizmust és annak következményeit teszi kritikája tárgyává. Ez a kritika nyilvánvalóan mélyebbre hatol. Kétségtelen, hogy a modern individuum kialakulásában alapvető szerepe volt a kora újkor történéseinek, a gazdasági-társadalmi és szellemi természetű folyamatoknak, s az sem vitás, hogy e tekintetben is döntő szerepet játszottak az előbb emlegetett filozófusok. De vitathatatlan, hogy az európai civilizáció már premodern szakaszában is jóval individuum-centrikusabb volt a többinél, s pontosan ez magyarázhatja, hogy a modernitásba lépés itt történhetett meg: egyszerre gondolhatunk társadalomszerkezeti sajátosságokra – Alain MacFarlane könyvében meggyőzően érvel a középkori angol társadalom individuális jellege mellett –, illetve bizonyos kulturális-intellektuális fejleményekre. Az utóbbiak sorában mindenekelőtt a kereszténységet kell említeni; Szent Ágoston Vallomásainál aligha van erőteljesebb bizonyítéka az individuum-központúságnak.

szuverénnek gondolt egyén

A zöld gondolkodás szemszögéből értelmezve a történteket: az újkor egy már meglévő trend kiteljesedése. A középkori társadalmi struktúrák felbomlása után olyan közösségek alakultak ki, amelyeknek társadalmi rendje és politikai berendezkedése az egymástól elszigetelt individuumok eszméjén nyugodott. A jogok és kötelességek alanya a szuverénnek gondolt egyén – így vélte a kora újkori politikai filozófia Hobbes-tól, Locke-tól és Hume-tól Rousseau-ig, és az amerikai alapító atyákig, függetlenül attól, hogy a kívánatosnak gondolt politikai forma az abszolút monarchia, a felvilágosult abszolutizmus vagy a republikánus köztársaság volt. A berendezkedés céljának – ahol a közjó a lélek üdvözüléséhez szükséges optimális körülmények megteremtésére irányult – az egyén e világi vágyainak kielégítését tartották. Ez pedig a természet javainak növekvő mennyiségű elsajátítását jelentette, annak a dinamikusan gyarapodó eszköztárnak a segítségével, amely a 18. század végének ipari forradalmában technológiai jellegű második természetté, technoszférává alakult át.^[5] Az individuális monászok társadalma azonban – még ha el is tekintünk az ilyesfajta berendezkedés mára nyilvánvalóvá lett katasztrofális következményeitől – azt a célt sem tudta megvalósítani, ami létezését legitimálta. A korai újkor filozófusai által megvalósítani vágyott egyéni szabadság ugyanis nem lehetséges a technológiai világrend viszonyai között. A technológiai univerzum – ahogyan már Marcuse is megfogalmazta – zárt politikai univerzummá alakult.

„A nyitott társadalom programjának megvalósítására tett kísérletek azonban újra és újra szélsőséges egyenlőtlenségek kialakulásához vezettek, amelyek az állampolgárok számottevő részét fosztották meg a szabad önrendelkezés elemi feltételeitől. Ráadásul hiába próbálták meg a közhatalmat gyakorló szervezeteket visszaszorítani az éjjeliőr vagy a forgalomirányító formális szerepkörébe, a technobürokrácia létszáma és befolyása – szociális igazságtevő jogosítvánnyal vagy anélkül – csak egyre nőtt. Ahol pedig az állam ténylegesen visszavonult, ott helyét még ellenőrizhetetlenebb, magánjellegű, tehát közszolgálatra nem köteles gazdasági szervezetek és hálózatok foglalták el, a maguk tökéletesen személytelen döntési mechanizmusaival és az államinál semmivel sem kisebb vagy átláthatóbb működésű bürokráciával. Világszerte ez utóbbiak kezébe ment át az ellenőrzés a társadalmi erőforrások és a vélemények befolyásolására alkalmas eszközök túlnyomó része fölött. Ezzel végleg a semmibe foszlottak a liberalizmus megvalósíthatóságával kapcsolatos illúziók. A szabad egyéni kezdeményezés, valamint a nyilvános bírálat útjába ugyanis tisztán üzleti alapon szerveződő új világbirodalmak sokkal hatásosabb akadályokat állítottak, mint valaha. A kényszer új, személytelen automatizmusaival szemben az ellenállás nemhogy kilátástalan volna, de gyakorlatilag lehetetlen. Nincs kit felelősségre vonni, nincs hol tiltakozni, nincs miről beszélni. Különben is, ki hallaná meg? Az ellenállás nem jövedelmező és nem szórakoztató, tehát nincsen létjogosultsága. Ha pedig jövedelmező és szórakoztató, akkor a rendszert erősíti.”^[6]

„Gondolkodj úgy, mint a hegyek” – az ún. mélyökológia egyik alapítójának, Aldo Leopoldnak sokat idézett maximája közvetetten az énközpontúság meghaladására szólít fel, és új etikát ajánl, amely szakít a hagyományos alapelvvel: már nem csak racionális lények lehetnek az etika alanyai és résztvevői.

„Minden eddig kialakult etika egyetlen alaptételen nyugszik: az egyén kölcsönösen összefüggő részekből álló rendszer tagja. Ösztönei arra késztetik, hogy versengjen a közösségben betöltött helyért, az etika viszont arra, hogy együttműködjön (talán éppen azért, hogy legyen, amiért versenghet).

A föld-etika csupán annyi újat hoz, hogy kitágítja a közösség határait, hogy beleférjen a termőföld, a vizek, a növények és az állatok – a Föld.

Ez egyszerűnek tűnik: nem dicsőítettük-e már eddig is a földet, a szabadok földjét, a bátrak otthonát? Dehogynem; de pontosan ki az, amit-akit szeretünk? Bizonyára nem a talaj, amit eszeveszetten pusztítunk le a domboldalakról, hogy a folyó elhordja. Nem is a vizek, amelyek feladata – a közvélemény szerint – pusztán annyi, hogy meghajtsák turbináinkat, hordozzák hajóinkat és elvigyék szennyvizünket. Nem is a növények, amelyek egész közösségeit irtjuk ki szemrebbenés nélkül. Nem az állatok, melyek legpompásabb, legnagyobb képviselőit jórészt már kipusztítottuk. Természetesen a föld-etika sem képes megakadályozni az életközösségek megváltoztatását, művelését és hasznosítását, de kinyilvánítja, hogy joguk van a fennmaradáshoz, mégpedig – legalább kis területen – természetes állapotukban.

Röviden: a föld-etika megváltoztatja a Homo sapiens szerepét: az életközösségek leigázójából azok tagjává, polgárává teszi. Ebben egyszerre benne foglaltatik felelőssége embertársai és az egész életközösség iránt.”^[7]

színtiszta antropomorfizmus

Az ökológiai mozgalom törekvése, hogy sajátos ökológiai értékeket mutasson fel, amelyeknek forrása maga a természet. De ez korántsem olyan egyszerű. Ha ugyanis az értékadást a biológiai ökológiától várjuk, hasonulunk a tipikusan modern attitűdhöz, amely a tudománytól remél az emberi cselekvés számára értékadást. Márpedig a tudomány erre képtelen: a dolgok leírásából, a van-ból nem lehet eljutni a kell-hez. Aki ezt figyelmen kívül hagyja, az ún. naturalista hibát követi el. A természet tudományos leírásával nem alapozható meg az etikai viselkedés. Ehhez az értékadás vagy értékelés sajátságosan emberi képességére van szükség. A felszólítás, amely arra biztat, hogy gondolkodjunk úgy, mint a hegyek, színtiszta antropomorfizmus. A zöldek szándéka persze, hogy a modern társadalom közgondolkodását a mindent uraló gazdasági imperativustól az ökológiai felé fordítsák, s olyan értékeket mutassanak, mint a homeosztázis, a természet komplexitásának és diverzitásának megőrzése, illetve a rend és az egészség. A mélyökológia egyik legismertebb jelenkori gondolkodója, a norvég Arne Naess a bioszférikus egalitarizmus elvét tenné az etika alapprincípiumának. Kiindulópontja, hogy az élet minden formájának egyenlő joga van a fennmaradáshoz. Az elv nyilvánvaló abszurditásokhoz vezet. Naess a későbbiekben finomította is a tételt, s azt mondta, az egyenlőség ebben a maximában csak egyfajta direktíva, amelynek célja az emberi gyilkolás korlátozása.

Az ökológiai gondolkodás másik radikális irányzata, az ökofeminizmus még tovább megy.^[8] Ebben az újbaloldali gyökerű identitásmozgalom, a feminizmus kapcsolódik össze az ökológiai gondolattal. Eszerint nem is csak az egyénközpontúság, hanem a hímközpontúság a civilizációs zsákutca fő oka. A férfi és női princípium szembeállítása központi helyet kapott már Mumford történetfilozófiájában is. Műveiben vissza-visszatér a patriarchális vadász és a matriarchális neolit közösség ellentéte, s az emberi történelem kisiklásaként festi le, hogy nem termékeny szintézis, hanem férfidominancián alapuló archaikus birodalmi államok alakultak ki. Az ökofeminizmus felhasználja és egy emancipációs narratíva elemeivé teszi ezeket a motívumokat. Az ilyesfajta emancipációs narratívák is jelzik, hogy a zöld mozgalom még radikális irányaiban sem feltétlenül a modernitás elutasítását tűzi ki célul. Az ökofeminizmus határozottan individualista gyökerű koncepciója nincs messze a felvilágosodás nagy emancipációs narratíváitól, mikor a zsidókat, a munkásokat, a nőket mint sajátos társadalmi csoportok tagjait, mint individuumokat akarták emancipálni. A hetvenes évektől az újbaloldal szellemi örökségéből táplálkozó identitásmozgalmak eredetileg ugyancsak individuum-középpontúak voltak. Az sem vitás azonban, hogy az ökofeminizmus és a radikális mélyökológia elképzelése, hogy az állatokat és a növényeket, sőt az élettelen természetet, tehát az egész „Föld-anyát” fel kell szabadítani, határozottan kollektivista jellegű – a programot sokszor poszthumanizmusként emlegetik, s persze nem meglepő, hogy számos kritika érte. Az egyik legélesebb Luc Ferryé. A francia filozófus szerint az önmagáért való természetszeretet és a poszthumanizmus koncepciójával a mélyökológia gyanús társaságba kerül: az egyéni szabadság és a liberális demokrácia intézményrendszerének elutasítása jelzi, hogy olyan furcsa egyvelegről van szó, amelyben sajátosan keverednek a jobb- és baloldali totalitarizmusok elemei a liberális gondolatkörből származó gondolattöredékekkel.

Eklektikus, kaméleonszerű az egész, és mélyén a modernség gyűlölete munkál:

„Különös eszménykép: összefüggő, de nehéz, majdnem lehetetlen osztályozni, olyannyira keveredik benne a barna és a vörös. Benne van egyrészt a föld szeretete, az elvesztett tisztaság utáni nosztalgia és gyűlölete a kozmopolitizmusnak, a modern gyökértelenségnek, az univerzalizmusnak és az emberi jogoknak. Másrészt benne van az önkormányzás vágya, a nulla-fejlődés (vagy ahogyan mostanában mondják, a ’kibírható fejlődés’) mítosza, a kapitalizmus elleni harc, a helyi hatalomért folytatott csatározás, népszavazások társadalmi kezdeményezése vagy a rasszizmus és az újgyarmatosítás ellen, a különbözőséghez való jog érdekében vívott harc. A mélyben azonban megvan a közös alapjuk. (…) Bármilyen alakban jelenjék is meg, a mélyökológiát mindig a modernség gyűlölete, a jelenkor iránti ellenséges érzület vezérli. (…) A mélyökológia eszménye olyan világ, melyben a letűnt idők és a távoli jövendő lenne elsőbbségben a jelennel szemben. Innentől semmi kétség, miért hánykolódik szakadatlanul a konzervatív forradalom romantikus motívumai és a ’haladó’ antikapitalista forradalom között. Mindkét esetben ugyanaz kísérti: leszámolni a humanizmussal. Ez sokszor neurotikus formát ölt, olyannyira, hogy kimondhatjuk a mélyökológiáról: bizonyos gyökereivel a nácizmus talajába kapaszkodik, néhány hajtása pedig a kulturális balosság legszélsőségesebb változata.”⁹

Ferry szenvedélyes ítélete vitára ingerlő, ám nem szabad elfelejteni, hogy ő sem vonatkoztatja az ökológia egészére, s nem tagadja az ökológiai kérdésfelvetés relevanciáját. Amikor azt mondja, hogy a demokratikus ökológia teljességgel elfogadható számára, arra a mérsékelt reformista ökológiára gondol, amely nem radikális életformaváltást és zöld forradalmat hirdet, hanem a meglévő társadalmi és politikai struktúrákat akarja környezetkímélőbbé tenni. Erre persze a radikális zöldek azt válaszolják, hogy ez csak kozmetikázás, s nem változtatja meg a technológiai világrendet, amelynek legfőbb tulajdonsága amúgy is a félelmetes asszimilációs készség. Az 1968 utáni történések bizonyítják ezt: a fogyasztói társadalom meglepő könnyedséggel fogyasztotta el a forradalmat is; az életmód forradalmának jelszava a piacon vásárolható életstílusok reklámcímkéjévé lett.

alternatív modernitás

Ferry alaptétele, hogy a heterogén mozgalom motivációs alapja a modernség gyűlölete. Talán célszerű a kijelentést finomítani, és a modernség gyűlölete helyett a modernséggel szembeni averzióról vagy fenntartásról beszélni. A zöldek ugyanis a 20. századi kultúrkritikai hagyományhoz kapcsolódnak, amelynek színvonalasabb képviselői egyetértenek, hogy nem szabad egy kalap alá vonni és elutasítani a modernitást: domináns formájával szemben alternatív modernitással kell próbálkozni a társadalmi, politikai struktúrák és a technológiák vonatkozásában is. Könnyű belátni, hogy ez a magatartás mélységesen modern. A kísérletezés az életformákkal a modernitás talán legsajátabb fejleménye. Korábban a létező életforma szakrálisan megalapozott hagyomány előírásait követte, s nem létezett alternatív hagyomány. A különböző zöld utópiák ennek a kísérletezőkedvnek a szülöttei. Az ajánlott életformák, illetve a mögöttük álló politikai elképzelések kétségkívül az eklekticizmus bizonyítékai, de ez korántsem csak a zöldekre jellemző; közelebb járunk az igazsághoz, ha azt mondjuk: annak a posztmodernnek a sajátossága, amely az utóbbi két évtizedben meghatározza a közgondolkodást. Andrew Dobson a zöld politikai gondolkodásról szóló könyvében sorra veszi a sajátos ökológiai értékeket és a belőlük levonható társadalmi és politikai következtetéseket. Négy ilyen értéket sorol fel. Az első a diverzitás, vagyis az élővilág változatossága. Az ebből levonható politikai következtetés a tolerancia, a stabilitás és a demokrácia. A második alapérték az interdependencia, vagyis a kölcsönös függőség, amely szerinte politikai téren egyenlőséget implikál. A harmadik alapérték a hosszú időtartam, amelynek lehetséges politikai interpretációja a tradíciók tisztelete. A negyedik a természet női mivoltának tétele, amely politika dimenziójában a feminizmust alapozza meg. A többször emlegetett eklekticizmus már ebből a felsorolásból is nyilvánvaló. Hiszen míg a diverzitás elismerésének és preferálásának tényéből egy liberális társadalomkép és politikai stratégia következik, a hosszú időtartam, illetve az erre alapozó tradíció a konzervatív gondolkodás jellemzője. A kölcsönös függőség, illetve az ebből levezetett egyenlőség ismét csak a liberális-demokratikus gondolatkör ismertetőjegye. (Megjegyzem, a levezetés problematikus, hiszen a kölcsönös függőségből nem következik egyértelműen az egyenlőség; a középkori társadalmi struktúrák éppenséggel egyenlőtlen felek kölcsönös függőségén nyugodtak – mutat rá Dobson is.) A természet női mivoltának tételére alapozódó feminizmus a maga identitáspolitikájával megint a politikai spektrum balliberális feléhez sorolható. Dobson arra a következtetésre jut, hogy a kétségtelen eklekticizmus ellenére a zöld koncepciók nagy része radikálisan participatív társadalmat képzel el decentralizált irányítással és ugyancsak decentralizált szelíd technológiával. Az elképzelések közös és logikus jegye tehát az indusztrializmus bírálata. Szerinte a reformista környezetvédők és a valódi zöldek közötti határvonalat a növekedés határaival kapcsolatos állásfoglalás jelenti. A reformisták nem gondolják, hogy az indusztrializmusnak és az erre alapozó fogyasztói életformának véget kell vetni. Meggyőződésük, hogy mint mindenre, erre is létezik technológiai megoldás. Így benne ragadnak abban a technológiai világrendben, amelynek meghaladása a valódi zöldek végső és legfontosabb célja.

Az utóbbi évtized egyik legismertebb zöld ideológusa, a közelmúltban elhunyt Murray Bookchin a maga koncepcióját libertariánus társadalomökológiának nevezi; gondolatmeneteit olvasva nyilvánvaló, hogy az anarchista hagyomány örököse és folytatója, nézetei zöld anarchizmusnak vagy ökoanarchizmusnak nevezhetők – de bőségesen merít a feminizmus gondolatköréből, és mindenekelőtt freudista elemekkel bővített, és a frankfurti iskola nézőpontjából értelmezett marxi tradícióra támaszkodik. Korkritikája egyszerre táplálkozik sajátos múltszemléletből, illetve anarchista utópiából. A jelenkor az intézmények feloldódásának és hanyatlásának kora, korunk embere elidegenedett társadalmának intézményeitől. Ezt az elidegenedést jelképezte az 1960-as évek ifjúsági forradalma, amely az idegennek érzett intézményektől az ellenkultúrához menekült. Az ellenkultúra egyszerre jelentett újfajta érzékenységet, a valóság másféle megélését, új viselkedést, nyelvet, öltözködést és zenét. Még nem láthatóak a hosszú távú következményei – írja Bookchin a 80-as évek elején a zöld mozgalomra oly nagy hatást gyakorló könyvében –, s a tény, hogy ennek az ellenkultúrának a szimbólumai időközben új kultúripar termékeivé váltak, nem érinti a következményeket.^[9]

Bookchin olvasatában az emberi történelem menete a kezdeti idők uralomnélküliségétől a különböző jellegű társadalmi és politikai hierarchiák felemelkedésének a története. Hierarchián ő nem csupán olyan gazdasági és politikai rendszereket ért, amelyeket az osztály vagy az állam fogalmával lehet leírni, hanem azokat a kulturális, tradicionális és pszichológiai jellegű, anyagi és mentális struktúrákat, amelyek engedelmességen és parancsoláson alapulnak, tehát egyirányúan, fölülről lefelé szervezettek. Bár a kiindulópont tagadhatatlanul magán viseli a marxi történelemszemlélet jegyeit, különbözik is: Bookchin túlmegy az egyoldalú gazdasági értelmezésen, és nem kapcsolja össze a hierarchiát a kizsákmányolással. Nézete szerint az előbbi a történelmi jelenségek jóval tágabb körére vonatkozik, s nem is szűkíthető le a kizsákmányoláson alapuló osztálytársadalmakra. A hierarchia csúcsán lévő eliteknek nem kell feltétlenül anyagi javak birtokosainak lenni ahhoz, hogy uralják közösségüket; erre mutatott rá Platón utópiája a tökéletes államról, melyben az elithez tartozó őrök számára kifejezetten tiltott az anyagi javak megszerzése és birtoklása. Rendkívül lényeges, hogy a hierarchia nem pusztán társadalmi állapot, hanem tudatállapot is, ezért megszüntetéséhez nem elég a külső körülmények átalakítása – olyan belső forradalomra is szükség van, amely az emberi pszichét szabadítja fel. Átveszi a hegeli-marxi elmélet történetfilozófiai triászát, melynek értelmében a történelem korai állapota – amelyet ő nem őskommunizmusnak, hanem a természettel való viszonyra utalva organikus társadalomnak nevez – szabadsággal kezdődik, s ezt a hierarchikus társadalmak által konstruált szűkösségen alapuló szükségszerűség korszaka váltja fel, aztán a harmadik periódusban a történelem magasabb fokon a szűkösség utáni ökológiai társadalomban visszatalál önmagához, vagyis a szabadsághoz. Ez a Hegelhez és Marxhoz kapcsolódó vízió kiegészül Adorno és Horkheimer ész és racionalizáció közötti distinkciójával, amelyben az ész a történelem és természet immanens princípiuma, míg a hierarchikus és elnyomó társadalmaknak a saját hierarchikus szervezetükre és elnyomó gyakorlataikra vonatkozó racionalizációja éppen ettől az objektív logosztól, a természettől és a társadalomtól való elidegenedést eredményezi.

szimbiotikus kölcsönösség

A hegeli és marxi történetfilozófiai kerethez azonban ökofeminista szemlélet kapcsolódik. Kiindulópontja, hogy a természetben nincsenek hierarchiák, a különböző ökoszisztémákban élő organizmusok szimbiotikus kölcsönösségben élnek. A természetnek nem a ragadozó–áldozat viszony a meghatározó relációja, hanem az egymásrautaltság. Bookchin koncepciója egyszerre támaszkodik a Kropotkin-féle kölcsönösség-elméletre, illetve az azt továbbgondoló Mumford-féle ökológiai hagyományra. Az állatvilág bizonyos közösségeiben, mindenekelőtt az emberhez közel álló főemlősöknél megfigyelhető jelenségek azért nem tekinthetőek valódi hierarchiáknak, mert itt nem tartós és állandó intézményekről, hanem individuális és múlékony jellegű állati viselkedésformákról van szó.

A modern társadalom természetellenessége strukturális; azzal, hogy a természetet pusztán kiaknázandó nyersanyagforrásnak tekinti, megváltoztatja, pontosabban megfordítja az evolúció addigi menetét, amely az egyszerűbb formák és kapcsolatok felől a bonyolultabb organizmusok és a komplexebb relációk felé vezetett. Ezzel aláássa azokat a biotikus élelem-hálózatokat, amelyektől a saját fennmaradása is függ. Arra az ellenvetésre, hogy a modern társadalom egyre komplexebb és komplexebb, Bookchin azt válaszolja, hogy ez valójában pszeudo-komplexitás, hiszen a technológia valóban növekvő bonyolultsága mellett valójában kulturális homogenizáció és reprimitivizáció zajlik.

A Bookchin-féle történelemszemléletben a természet feletti uralom képzete az ember ember fölötti uralmának tényéből fakad. Az emberiség történelmi útjának első stációját jelentő organikus társadalmaknak a természettel szembeni viszonya pontosan azért volt más, mert a társadalomból hiányoztak a hierarchikus jellegű elnyomó mechanizmusok. Az organikus társadalmak értékrendszere különbözött a hierarchikus társadalmakétól. Alapvető értéke a szolidaritás volt, mely egyszerre fűzte össze a társadalom tagjait, illetve a közösséget a természettel. Az egyén és a közösség közötti egység érzetéből keletkezett a közösség és a természet közötti egység érzete. Az organikus közösség így ökoközösség. Tagjai az ökológiai ceremóniák segítségével aktív részt vállalnak a természet évenkénti újjászületésében, a természeti egyensúly fenntartásában. Bookchin egyik alaptétele, hogy a társadalmi struktúra és az adott közösség természetképe szorosan összefügg. A történelem hajnalának organikus közösségi életét nem lehet modern fogalmakkal leírni, a modern tulajdonfogalom kiváltképp alkalmatlan az emberek és a természeti javak viszonyának leírására. Az utóbbiak kizárólag a használat révén kapcsolódnak a közösség tagjaihoz. Ezekben a közösségekben még nem történt meg a tulajdonnak és individualitásnak, illetve személyiségnek és foglalkozásnak a nyugati világ történetéből ismert azonosítása. Az organikus társadalmak vonásai közül Bookchin a legfontosabbnak azt tartja, hogy nőközpontú. Hogy ez mit jelent? A válaszhoz Mumford neolitikus faluközösségek életét leíró gondolatmenetét hívja segítségül. A nők jelentősége először is abban áll, hogy a női tevékenységek felkeltették és ébren tartották a helyhez kötöttség, az oikoshoz tartozás érzését. Ugyanilyen fontos a pszichológiai oldal is – mondja Bookchin, és Erich Frommra hivatkozva az anyai szeretet társadalmi szocializációban játszott szerepét emeli ki. Ez ugyanis feltétel nélküli elfogadást jelent –, társadalompszichológiára fordítva: van olyan légkör, amely megakadályozza az emberi lények eszközzé válását, mert lehet az embert önmagában vett célnak tekinteni. Ezzel szemben a férfi családfő szeretete teljesítményhez kötött, tárgyiasító, s hozzájárul a társadalmi hierarchizálódásához. A patriarchális társadalom diadala az egyik döntő mozzanat, amely az embert pusztán technikai tényezőnek tekintő modern társadalom kialakulása felé vezetett. A társadalmi forma változásával megváltozik a természetről alkotott kép is. A bőkezű anya helyett a természet szűkmarkúságának tétele a viktoriánus ideológiában teljesedik ki. (Bookchin Marxot is a viktoriánus gondolkodásmód jellegzetes képviselőjének tartja). A viktoriánus felfogásban a természet szűkmarkúságával szemben a technológia fejlesztése az egyetlen lehetséges út. Ez persze hajazik a „tudás hatalom” Bacon-féle felfogásra – a szükséges technológiát az ipari forradalom biztosította.

Ebben a gondolkodásmódban a technikának vitathatatlan az elsőbbsége, segítségével lehetséges az emberi szükségletek mind tökéletesebb kielégítése. A technikai eszközök és a szükségletek korrelációs viszonyban vannak: a technikai eszközök sokasodása a szükségletek sokasodását is maga után vonja, de ez fordítva is igaz; a szükségletek bővülésével nélkülözhetetlenné válnak a kielégítést lehetővé tevő eszközök és technikák. Így végtelen spirálba kerül az emberiség; ebben a természet eleve alárendelt szerepbe kényszerül, hiszen nem marad más számára, mint hogy a vágyak kielégítésének alanya, illetve a technikai eszközök nyersanyaga és használati terepe legyen. Bookchin szerint a viktoriánus társadalomtudomány meggyőződése volt a technika primátusa, s hogy a technika uralta természet koncepciójából lehet magyarázni az ember ember feletti uralmán alapuló, hierarchikus társadalom kialakulását. De szerinte pont fordítva történt. A hierarchikus, uralmi viszonyokon alapuló társadalom tényéből fakad a társadalom természet feletti uralmának víziója. Ez a kérdés azért fontos, mert ha így igaz, a természettel szembeni viszony megváltoztatása csak a társadalom megváltoztatásával lehetséges. Gondolatmenetének ezen a pontján vetődik fel a bőség, és ennek kapcsán a szükségletek fogalmának kérdése. Akkor beszélhetünk bőségről, ha valamennyi szükségletünk kielégítéséhez rendelkezésre állnak a megfelelő erőforrások. Itt ismét csak a technológiai eszközök kerülnek kiemelt helyzetbe, hiszen segítségükkel lehetséges a megfelelő erőforrások elérése, átalakítása és létrehozása. Ám ennek a gondolkodásmódnak az alapja a szükségletek fetisizálása. Ha ezt a gondolati sémát használjuk a történelem magyarázatában, a mai kapitalizmuson alapuló technológiai világrend viszonyait vetítjük vissza a múltba. Bookchin Marxot is kritizálja, hiszen az ő módszertani alapelve volt, hogy az ember anatómiája a kulcs a majom anatómiájához, vagyis hogy a múltat a jelenből lehet megérteni. Marx ezt azért vélte így – mondja Bookchin –, mert kritikátlanul magáévá tette kora viktoriánus közegének intellektuális előfeltevéseit.

a fogyasztás emberfeletti minősége

A szükségletek fetisizálására a kapitalista elveken működő technológiai világrend fenntartása miatt van szükség. Ebből kiindulva minden szükséglet szent, feltétlenül ki kell elégíteni, a szabadság lényege a mind nagyobb számú szükséglet kielégítésével egyenértékű, tehát a korlátlan fogyasztást jelenti. Ez pedig újra együtt jár a szűkmarkú természet képével. A szükségletek fetisizációjában a termelés és a fogyasztás emberfeletti minőségekként jelennek meg: a termelés a termelés kedvéért, és a fogyasztás a fogyasztás kedvéért. Az egyén és a társadalom elveszíti fölöttük az ellenőrzést – az egzisztencia feltételeinek meghatározása kicsúszik a kezéből. Az irányítást az emberi létezés minden szférájába behatoló piac veszi át, s ezen a piacon a verseny nemcsak az áruk között, ugyanennyire a szükségletek között is folyik. Ennek a társadalomnak a két, egymást komplementer módon kiegészítő maximája a „növekedés vagy halál” és a „vásárolj vagy halj meg!” elve.

Kérdés: milyen opciót nyújt Bookchin ezzel szemben? Nos, ő a választás szabadságának helyreállítását ajánlja. A jelenlegi helyzetben a szabadság a korlátlan vágykielégítés szabadságát jelenti, a választás nem igazi választás, mert nem választhatunk különböző életformák között, hiszen egyetlen életforma létezik: a technológiai környezet, illetve az ehhez tartozó és ebben mozgást biztosító eszközök. A fogyasztás szabadsága azért sem valódi szabadság, mert a technológiai világrend által generált folyamatos szükségletbővülés és állandóan újratermelődő szűkösség következtében a fogyasztás kényszer és társadalmi kötelesség. Helyre kell állítani a választás szabadságát – mondja Bookchin –, olyan társadalmi környezetet kell létrehozni, amelyben valóban választani lehet a különböző életformák között, amelyben az ember nincsen alávetve a szükségletek vég nélkül növekvő spiráljának. Ez a koncepció a szűkösség utáni anarchista társadalom víziójában teljesedik ki. Bookchin már 1989 előtt is úgy látta, hogy a kapitalizmus és a létező szocializmus célja egyaránt a szükségletek növelése, ezzel szemben az anarchizmus valódi harmadik utat jelentene mindkettővel szemben.

Vajon szép, ám megvalósíthatatlan utópia ez? Léteznek-e a valóságban olyan trendek, amelyek erre mutatnak? Bookchin megközelítése erősen antropológiai jellegű. A racionális választásra képes, autonóm és teljes életet élni akaró embertípus nélkül ugyanis nem jöhet létre a szűkösség utáni anarchizmus társadalma. Ezért igen nagy teret szentel az uralom episztemológiájának, vagyis hogy történelmileg miképpen alakultak ki azok a mentális struktúrák, amelyek a parancson és engedelmességen alapuló hierarchikus társadalmak felemelkedéséhez, a represszív racionalitás uralmához vezettek. Szerepet játszott ebben az agresszív férfimentalitás társadalmi dominanciája, az egyik embernek a másik általi elnyomása; ám a hierarchikus, uralmi rendszerek kiteljesedéséhez szükség volt az egyén önelnyomására is. Ennek eredménye a bűntudat által vezérelt személyiség. Az organikus társadalmon kívüli közösségekben a kooperáló és adakozó természet képét a ragadozó természet képe váltja fel, miközben az emberi természet mintegy a külső természet tükörképeként felölti az egoizmust.

De vannak-e a történelemben olyan elnyomott, látens módon mégiscsak létező tradíciók, amelyekre támaszkodhat az ökológiai társadalom? Ez az egykori organikus társadalom valamiféle adaptációja, persze modern viszonyok között és modern technológiával. Bookchin előképül a figyelembe vehető társadalmi-politikai modelleket ajánlja, és olyan autonóm, belülről vezérelt embertípusokat, akik el tudták kerülni az önrepressziós mechanizmusok személyiségtorzító hatásait. Az európai középkor társadalmi és politikai viszonyai keltik fel a figyelmét. Már Kropotkin is elismerően írt erről az időszakról. A középkorban nem létezett a modern korszak államához hasonló szuverén képződmény, így nem is tudta a maga képére formálni a társadalmat. Bookchin – éppen Kropotkinra hivatkozva – azt tartja a középkor legnagyobb pozitívumának, hogy abban önigazgató-önkormányzó közösségek hálózata tudott kiépülni. A követendő modell ugyanis a közvetlen demokrácia, amely a középkor végétől felemelkedő nemzetállamok korában lehetetlenné vált. Az antik Athén azért a másik történelmi előkép számára, mert politikai formája annak is a közvetlen demokrácia volt, amely polgárai számára lehetővé tette a közvetlen cselekvést. Erre a hierarchikus társadalmak megnyomorított és kiüresedett egyéne alkalmatlan – s még alkalmatlanabb napjaink fogyasztója, akinek az agorát a bevásárlóközpont helyettesíti, s akinek magánéletét és személyes kapcsolatait a mindenütt jelen lévő kapitalista piaci viszonyok határozzák meg. A modern személyiség összetartó erejét csupán azoknak az igazolványoknak, engedélyeknek, bizonyítványoknak, hitelkártyáknak és hivatalos feljegyzéseknek az összessége adja, amelyek lehetővé teszik a piaci társadalom viszonyai közötti létezését.

hedonista csoportok

Az autonóm emberi egyéniség tehát búvópatakként fel-felbukkant, majd ismét eltűnt a történelem egymást követő korszakaiban. Az egyik menhelye ennek az embertípusnak a különböző keresztény szekták világa volt. Ezeknek két fajtája létezett: a fősodort az önrepresszív egyéniségeket kitermelő aszkétikus szekták jelentették, ilyen volt a hivatalos kereszténység preferált embertípusa is. A peremen, kiváltképpen válságperiódusokban viszont felbukkantak olyan hedonista csoportok, amelyek eszménye a testiséget és a szexualitást szakralizáló, spirituálisan és szellemileg kreatív, emocionálisan teljes ember volt. Mindkettőnek közös hibájául rója fel Bookchin az elitizmust, hogy a kiválasztottak legjobb esetben is közömbösek voltak a társadalom nagy többségével szemben.

A kereszténység tehát történetileg ambivalens: egyszerre hozott létre hierarchikus és centralizált egyházszervezetet, és kvázi-vallásos anarchizmust. De a forradalmakban ugyancsak megvan ez a kettősség; egyszerre jelenik meg a centralizált párturalom és a közvetlen demokrácia, menetüket a kommuna és a párt küzdelme határozza meg. Történetileg a kereszténység a maga etikai dimenziójával alternatívát jelenthetett volna a jelenlegi egyoldalúan gazdasági beállítottságú társadalommal szemben, ám ez végül is nem következett be.

Ha szemügyre vesszük a szabadság hagyatékát, azt látjuk, hogy kétféle szabadságutópia létezett; az egyik a földi mennyország elképzelése, korlátlanul rendelkezésre álló anyagi javakkal – ez a konzumerista szabadságutópia, melynek a jelenkor fogyasztói társadalma az örököse. És létezett a termelői utópia, mely a szabadságot nem a fogyasztásban, hanem a termelésben, az aktivitásban, a munkában mutatta fel – ezt képviselték a különböző puritán szekták. Ma Bookchin szerint lehetőség nyílik a kétféle szabadságideál szintézisére; ez konstituálná a jövő ökológiai társadalmában a szabadságot. Ebben pedig komoly szerepe lehet a technológiának. Alapvető paradoxon a technikával kapcsolatos állásfoglalásainkban – mondja Bookchin –, hogy elbűvöltek vagyunk a technikai innováció szédületesnek tetsző ígéreteitől, miközben újra és újra csalódunk a megvalósult technikai lehetőségekben. Fejtegetéseinek kiindulópontja a techné arisztotelészi fogalma. Az antikvitásban az etikai dimenzió következtében ez nem csupán az előállított tárgyra és az előállítás folyamatára vonatkozott, de magában foglalta az előállítót is. A modern technika fogalmából ez a dimenzió hiányzik. Itt csak a „hogyan?” az érdekes, a „miért?” már nem. Amit meg lehet csinálni, azt meg is kell csinálni. Bookchin is alapvetőnek látja Marx szerepét a modern technika-, munka- és anyagfogalom kialakításában. Marx a munkát és az anyagot technikai szemszögből értelmezte; mint absztrakt munka és absztrakt anyag jelentek meg számára, kiszakítottan az organikus természetből. A hajdani organikus társadalom technikai képzeletében a technika ökotechnika volt, olyan technika, amely nem leigázni és uralni akarta a természetet, hanem a dolgok előállítása során kooperálni igyekezett vele. Bookchin bírálja az Ivan Illich- vagy Ernst. F. Schumacher-féle, technológiára vonatkozó koncepciókat is, mert a technológiai determinizmusból indulnak ki. Nem a technika nagysága vagy jellege a döntő; történetileg szelíd és kisléptékű technológiákra alapozva is létrejöttek elnyomó, zsarnoki társadalmak. Lényegesebb, hogy ez a technika libertariánus vagy autoriter jellegű-e. Az utóbbi annak a társadalmi kontextusnak vagy társadalmi mátrixnak a függvénye, amelybe a technika beágyazódik. Az ökoanarchizmus alapkérdése, hogy miként lehet egy emancipatív társadalomba felszívni a technikát.

Nem létezik felszabadító technika felszabadító intézményrendszer nélkül. Ha a technika mögötti intézményrendszer autoriter – Mumford metaforájával: „óriásgép-jellegű” –, semmiféle szelíd vagy kisléptékű technológia nem képes megváltoztatni. A politikai-intézményi technológiák meghatározóak – mondja ki a Jacques Ellul által is megfogalmazott tételt. Hogy a gyárrendszer a 19. században abban a formában alakult ki, ahogyan kialakult, nem a gépet, hanem a munkaszervezetet terheli felelősség. Hogy az európai társadalom oly fogékonynak bizonyult a technológiára, számos tényező következménye volt, de ezek sorában ő is fontos szerepet juttat a kereszténységnek. A kereszténység készítette elő a terepet nemcsak a modern tudomány, hanem a modern bürokrácia számára is; a keresztény világkép szerkezetével, illetve az egyház hierarchikus felépítésével. A középkori európai társadalom technikai értelemben egyszerre volt adaptív és innovatív. A végeredmény az lett, hogy a modern technika kiszakadt a társadalmi mátrixból, és kizárólag a ragadozó jellegű piaci mechanizmusok imperativusai szabják meg működését. A leendő ökológiai társadalom feladata lesz a technológia visszaillesztése a társadalmi mátrixba. A szabadság sem lehet többé szabadság a munkától, azaz pusztán fogyasztói szabadság – a cél a munka szabadsága és a kreatív személyiség szabadsága –; ez Bookchin technológiára vonatkozó gondolatmenetének konklúziója.

1. Lásd: Tim Hayward: Ecological Thought. An Introduction. Cambridge: Polity Press, 1994, Andrew Dobson: Green Political Thought. An introduction. London: HarperCollins Academic, 1990, Luc Ferry: Új rend: az ökológia. Fordította V. Tóth László. Budapest, 1994. Lányi András: Együttéléstan. A humánökológia a politikai filozófiában. Budapest: Liget, 1999. ↑

2. Andrew Dobson: i. m., 176. o. ↑

3. Itt mindenekelőtt Lewis Mumford nagyhatású Bacon-esszéjére szeretnék utalni, amely megelőlegezte a zöld koncepciót. ↑

4. Még az ökológiai gondolkodás lehetséges politikai implikációit igen élesen bíráló Luc Ferry is elismeri, hogy a kartezianizmusnak az állatvilág státuszával kapcsolatos állásfoglalása a modern gondolkodás súlyos tehertétele. ↑

5. Ezt a folyamatot írja le David S. Landes a témában alapműnek számító könyve, Az elszabadult Prométheusz. Technológiai változások és ipari fejlődés Nyugat-Európában 1750-től napjainkig, Budapest: Gondolat, 1986. ↑

6. Lányi András: i. m., 154–15. o. ↑

7. Aldo Leopold: Föld-etika. In: Természet és szabadság. Humánökológiai olvasókönyv. Szerkesztette Lányi András. Budapest: Osiris Kiadó, 2000, 104. o. Fordította Ortmann-né Ajkai Adrienn. ↑

8. Lásd: Carolyn Merchant: Earthcare. Women and the Environment. New York: Routledge, 1995, 3–74. o. ↑

9. Murray Bookchin: The Ecology of Freedom. The emergence and dissolution of hierarchy. Palo Alto, California: Cheshire Books, 1982. ↑

kép | Mikalojus Konstantinas Ciurlionis művei, wikiart.org