A TÖKÉLETLEN EMBER TÖKÉLETESÍTÉSE
Vázlat a bionika és a genetika filozófiai antropológiai hátteréhez [2000 november]
Az ember számára mindig is az önmaga – zavarba ejtően különös és egyúttal csodálatos – létezéséből fakadó ontológiai bizonytalanság kezelése jelentette az első számú feladatot. Világosan beszél erről Kant, amikor azt mondja a Vallás a puszta ész határain belül című írásában, hogy az „in sensu cosmopolitico filozófia” négy kérdése közül a negyedik, az antropológiai kérdés – nevezetesen, hogy „Mi az ember?” – a legfontosabb, hiszen „az első három kérdés az utolsóra vonatkozik”, tehát a negyedik, a tulajdonképpeni antropológiai kérdés megválaszolásáért tesszük fel az első hármat is (Kant, 1980:126).
az ember különössége
Ha most, az egyszerűség kedvéért, csak az európai kultúrára korlátozzuk vizsgálódásainkat, és feltesszük a kérdést: nagy vonalakban milyen lénynek látja magát az ember, amikor önmaga lényege után kutakodik? – leggyakrabban azt a választ kapjuk, hogy az ember olyan köztes lény, aki úgyszólván egy azonosíthatatlan, „atopikus középre” szorulva – lentről a növény- és az állatvilág, fentről a transzcendens, az isteni szféra által határolva – tanácstalanul töpreng, mit is kezdjen magával. Így látta ezt már Pico della Mirandola is Az ember méltósága című vitairatában, és Pico felismeréseire épített aztán a felvilágosodás gondolkodóinak jó része is. A felvilágosult filozófusok, kiváltképpen Herder és Humboldt, egy rendkívül eredeti és távlataiban a mai napig ható ötlet kidolgozásával kívánták megoldani az „antropológiai dilemmát”. Eszerint az ember különössége abból fakad, hogy mint természeti lény nem tekinthető olyan láncszemnek, amely ellentmondás nélkül beilleszthető a többi élőlény láthatóan egyszövetű láncolatába; a természet (vagy, ha így jobban tetszik: az Isten) az embert különös „félkész” formában alkotta meg. Hiszen mint tisztán biológiai lény kifejezetten életképtelen, nem rendelkezik semmilyen specifikus szervvel, amely szilárd és rögzített helyet biztosítana számára a természeti láncolatban. De az a különös lény éppen attól lett ember – folytatja ez az argumentáció –, hogy hátrányát az előnyére tudta fordítani. Esze kimunkálásával, szokásai és erkölcse finomításával, és mindezek előtt a nyelv és a munka „feltalálásával” olyan univerzális lényként teremtette meg magát, aki mindarra, sőt sokkal többre képes, mint az összes rajta kívüli természeti lény együttvéve. A huszadik század nagy antropológusai A. Gehlen, H. Plessner és M. Scheler lényegében a herderi utat követték. (Persze egy finomabb analízis fontos különbségeket érzékeltethet e három felfogásban, de a mi problémánk szempontjából ez most nem különösebben jelentős.)
Scheler szerint az ember, a környezetétől szabad, „világra nyitott” lény, akinek a lényegét nem lehet semmiféle fiziológiai folyamatra visszavezetni, magát az embert pedig nem lehet az evolúcióból levezetni (Scheler, 1995: 43–59). Plessner az embert excentrikus lénynek nevezi, aki mindig kicsúszik a fogalmi definíció alól (Plessner, 1976: 7–82). Gehlen meghatározása meglehetősen közismert, az ember szerinte „szervhiányos lény”, „morfológiailag különálló lény” stb. (Gehlen, 1971: 7–181). Ezeknek a felfogásoknak van egy alapvető implikációjuk: az ember biológiailag nézve a maga befejezetlenségében is befejezett lény. Az ember feladatával, az öntökéletesítéssel kapcsolatos összes további kérdés lényegében újabb, emergens szinthez (vagy szintekhez) kapcsolódik, amit nevezhetünk kultúrának, civilizációnak, nevelésnek, morálnak, a társadalmi viszonyok tökéletesítésének vagy akármi effélének, a lényeg mindenképpen az, hogy a tisztán adottat, a természetest fogadjuk el olyannak, amilyen, és minden, az ember tökéletesítésével kapcsolatos munkálkodás, annak par excellence posztbiológiai természetét kell hogy érintse. U. Hermann A megjobbíthatatlan tökéletesítése (Hermann, 1998: 28–52) című írásában tanulságos elemzést ad a tizennyolcadik század felvilágosult gondolkodóinak törekvéséről, hogy miképpen képzelték el – elsődlegesen a nevelés segítségével – a korábbiaknál jobb emberek kiformálását. Hermann arra a kérdésre összpontosít, hogy milyen viszonyban áll egymással az egyén és a nem tökéletesítése, illetve lehetséges-e átjárót találni az egyiktől a másikig. Ez is izgalmas probléma, de rögtön jelezni szeretném: én egy másik, legalább ilyen súlyos kérdést szeretnék a vizsgálódásunk fókuszába állítani. Mégpedig azt: miért feledkeztünk meg azokról az alternatív antropológiai teóriákról, amelyek nem zárták ki egyértelműen az ember átalakításának radikálisabb formáit, amelyek elképzelhetőnek tartották az ember biológiai természetébe avatkozást is, sőt kifejezetten erre építettek! A választ persze magam is tudom, jobban mondva inkább sejteni vélem. Az egyik, nyilván kevésbé fontos ok: az alternatív elméletek misztikus – és a huszadik századig gyakorlatilag kivitelezhetetlennek tűnő – volta; a másik a huszadik század totalitárius rendszereire asszociálás: joggal kelt bennünk félelmet az emberi természet totális átalakításának mindenfajta kísérlete, hiszen láttuk, hogyan igyekeztek élni, vagy inkább visszaélni a különböző gonosz politikai rendszerek ezzel a lehetőséggel. Bár magam is osztozom ezekben a félelmekben, mégis azt javaslom, hogy aggodalmainkat függesszük fel legalább arra az időre, amíg komolyan átgondoljuk, hogy a napjainkban egyre többet vitatott bionikai és genetikai beavatkozások erkölcsfilozófiai megítéléséhez adnak-e valamilyen kapaszkodót ezek a meglehetősen elhanyagolt felfogások.
modellszerű megjelenítés
Alapvetően két ilyen, általam radikálisnak nevezett tökéletesítés-felfogást kívánok szemügyre venni. E két példa esetleges, igazából csak egy meghatározott felfogás modellszerű megjelenítését célozza. Az egyik a német kora romantika ismert alakjához, Novalishoz, a másik Gorkijhoz, az orosz íróhoz kapcsolódik.
Novalis mágikus idealizmusa és a poétikus öntökéletesítés korlátlan lehetőségei
Novalis szemében az emberi fakultások mindig is egységet képeztek. A megismerés, az erkölcs és a művészi munka legfeljebb analitikusan különíthetők el egymástól, tehát pusztán az elméleti elemzés nézőpontjából, amely azonban még korántsem azonos magával az élettel. Novalis tragikusan rövid életének utolsó évei éppen egybeesnek a modern biológia megszületésével (Lamarck). Az élet mint önteremtő képesség, az organizmus önreprodukciójának a mechanika törvényeire való visszavezethetetlensége, jól tudjuk, milyen erőteljesen befolyásolta a schellingi természetfilozófia alapeszméjének kiformálódását is. Novalis szemében azonban itt többről van szó, mint a természet autonóm és autark mineműségének puszta deklarálása.
Novalis „sokkal inkább azon igyekezett, hogy a természet különböző létszféráiból analógiákat vezessen le az ember számára… azért, hogy az ember a hatalmát a természetre úgyszólván korlátlanul kiterjesztve még a természeti törvényeket is megváltoztathassa” (Heinrich, 1976: 185). Ez a gondolat nem ellentétes a kortárs Schelling felfogásával (a természet „megdermedt intelligencia”), a misztikus előd, J. Böhme „analógia entis”-ével vagy a nem kevésbé misztikus utód, F. von Baader „unió mystica”-tanával. Mint költő, Novalis valószínűleg leginkább a maga titkos képzelőerejéből hozta felszínre különös gondolatait, amelyek mindnyájunk számára örökre rejtve maradnak. Írásai, a bölcseletek és a szépirodalmiak egyaránt, mégis nyújtanak kapaszkodókat, hogy eszméi forrásaira – legalább részben – ráleljünk. Ha a filozófiai műveit vesszük, roppant különös, a filozófiai emlékezetből mára szinte teljesen kiesett holland felvilágosító, Franz Hemsterhuis műveihez írt jegyzetei tűnnek a legérdekesebbnek. Hemsterhuis, nem kis részben az angol felvilágosodás (Shaftesbury) hatására, az emberi képességek úgyszólván korlátlan tökéletesítésének eszméjét vallotta. Úgy gondolta, „hogy az ember még azt a lehetőséget is elérheti, hogy új érzékeket és szerveket fejlesszen ki” (Heinrich, 1976:187. kiem. tőlem). Ezzel a képességével az ember kiváltságos helyet tudhat magáénak a természeti létezők között, sőt növekvő tudásának és természetátalakító tevékenységének eredményeképpen szinte Istennel lesz egyenrangú. Helmut Voulliéme mutatott rá, hogy Novalis antropológiai-pedagógia koncepciója alapvetően Eckhart mester nyomdokain halad. Eckhart az ember öntökéletesítésének célját a Imago Deiben vagy az Imitatio Christiben látja (Voulliéme, 1986: 581–596).
Isten alkotótársa
Ami a kereszténységet illeti, talán nem felesleges megjegyezni, hogy az ember–Isten viszony megítélésében a keresztény teológia és filozófia általában is elmozdult a judaizmus felfogásától, hogy „A két létmód között összemérhetetlen távolság abban a tényben nyer magyarázatot, hogy az ember Isten teremtménye” (Eliade, 1995: 293). De a keresztény miszticizmus radikalizmusa egészen odáig ment, hogy az embert – ha az bizonyos feltételeket képes lesz teljesíteni – úgyszólván Isten alkotótársának a rangjára emelte (Mitschöpfer, mondják gyakran a német misztikusok). Novalis azonban talán még ennél is tovább megy: koncepciója túlfeszíti a keresztény teológia bármiféle – akár katolikus, akár protestáns – kereteit, inkább egyfajta gnosztikus tanrendszerként értendő. „Isten sem teremt más módon, mint mi. Ő csupán összeilleszt. Ha a teremtés az ő műve, úgy mi szintén az ő műve vagyunk. – A teremtést mint az ő művét csak úgy ismerhetjük meg, amennyiben mi magunk Isten vagyunk. – Nem ismerjük meg a teremtést, amennyiben mi magunk a világ vagyunk. – Ám a tudás gyarapszik – ha egyre inkább Isten leszünk” (Novalis, 1960. II. 378). Novalis igyekezett egyesíteni az organikus természetfelfogást az autonóm szubjektum felfokozott aktivitásával. Nem elégítette ki az a fichtei álláspont, hogy az Én mint a realitás foglalata (Inbegriff) csak azt követően tudja magát definiálni, hogy realitásának egy részét átviszi a Nem-Énre, minek következtében mint egy korlátozott, és éppen ezzel a korlátozással definiált Én-ként jelenjen meg. Fichtével ellentétben „Novalis Fichte transzcendentálisan koncipiált Én-jét olyan Én-né alakítja át, amelyben a szabadság mint a fantázia önkénye teremtő aktivitással rendelkezik” (Voulliéme, 1986: 583). Álláspontja tehát – ellentétben Fichtével – nem fogadja el az embertől független autonóm és autark természet létezését. Analógiákat vezet le a különböző létszférákból, amelyek nemcsak elméleti tudással vértezik fel az embert, hanem hatalmát egészen a természeti törvények megváltoztatásáig képes kiterjeszteni. Novalis szerint tervszerűen és elszántan kell továbbfejleszteni az emberi fakultásokat és erőket (pl. a képzelőerőt, az értelmet, az ítélőerőt stb.). Az öntökéletesítés folyamatának eredményeképpen az embernek önmagával és a természettel harmóniába jutva ismét meg kell találnia az elveszett aranykort.
„Mi a természet? – teszi fel a kérdést Novalis. – Enciklopédikus, szisztematikus index vagy szellemünk projektuma.” Az egyik, Friedrich Schlegelhez írott levelében, arról számol be, hogy természetfelfogása számára még a schellingi természetfilozófia keretei is szűkösek. „Mindennapi filozófiámban egy (hemsterhuisi értelemben vett) morális asztronómia eszméjéhez jutottam el, s érdekes felfedezést tettem a látható világmindenség vallása tekintetében. Nem is hiszed, milyen távlatokat nyit meg ez a felfedezés. Úgy gondolom, ezen a ponton messze túlszárnyaltam Schellinget. Te mit gondolsz, vajon a legtágabb értelemben véve, nem az-e a fizika igaz útja, hogy szimbolikusan értelmezzük?” (idézi Heinrich, 1976: 188). A természetnek nem kell megrekednie abban az állapotban, ahogyan az ember rátalál. Az ember számára leginkább a poézis jelenti azt az eszközt, amellyel végrehajtja az öntökéletesítést és a világ-átalakítást. „A poézis a transzcendentális egészség konstrukciójának nagy művészete. Tehát a költő: transzcendentális orvos. A költő fájdalommal és vígsággal – kedvvel és kedvtelenséggel – tévedéssel és igazsággal – egészséggel és betegséggel foglalatoskodik. S mindezt egybekeveri a célok nagy céljának megvalósításáért. – Önmaga fölé emelni az embert” (Novalis, 1960. II. 535).
a kutató bonckése alatt
Természetes, hogy Novalis filozófiai eszméi, a nagyközönség számára nyilván jobban ismert, szépirodalmi munkáiban is megjelennek. Jellemző példa erre a Saisi tanítványok című, fragmentális regénykísérlet. Az 1799-ben papírra vetett munka a természet önproduktivitása, illetve a költői képzelet „teremtőereje” között mutatkozó analógiára épít. A regénytöredék második fejezete A természet címet viseli. (Végső soron nem is igazán szépirodalmi munka ez sem, sokkal inkább átpoétizált filozófiai értekezés.) Novalis abból indul ki, hogy a természetről egyaránt hitelesen nyilatkozhat a természettudós és a költő is. „A természetkutató és a költő ugyanazt a nyelvet bírják, s ekképpen egy néphez tartozóként mutatkoznak meg” (Novalis, 1989: 167). Valójában nagyon gyorsan kiderül, hogy Novalis mégsem tartja egyenrangúnak ezt a két fakultást. A természetkutató hol nagy tömegeket vizsgál, méréseket végez, hol az ezerarcú természet kis darabokra hull a kutató bonckése alatt. „Kezei között meghalt a barátságos természet, görcsbe merevedett szurrogátummá lett…” Ezzel ellentétben: „… (a természet) a jó bortól megrészegült költő által még inkább lélekkel töltekezett, az istenibb és az örömtelibb részei lettek hallhatóvá; a természet a mindennapi élet fölé emelkedett, az egekig szárnyalt, táncra perdült és jóslatokat mondott, istenhozzáddal fogadta vendégeit, s drága kincseit felhőtlen boldogsággal pazarolta” (Novalis, 1989:167). A magában való természet mint olyan nem is létezik Novalis számára. Az ő szemében a természet tulajdonképpen társadalmi konstrukció – s ez a természet-interpretáció valóban jó évszázaddal megelőzi korát. „Nem mondhatjuk, hogy egyetlen természet létezik anélkül, hogy ezzel ne mondanánk valami fellengzőset; és mindama törekvés, amely a beszédekben és a diskurzusokban a természetre vonatkozó (egyetlen) igazságot célozza, éppen a természetességtől kerül egyre távolabb” (Novalis, 1989: 168).
Astrid Meyer-Schubert a Schellingről és a kora romantika filozófiájáról írott könyvében érdekes, a feminizmussal kevert freudizmus szemszögéből értelmezi a novalisi természetfelfogást. Meyer-Schubert szerint a romantikus filozófia egészében a születés traumájának intellektuális és művészi feldolgozására tett nagyszabású kísérlet. A szerzőnő szerint az anyai öl elhagyása, azaz a természetből kiszakítottság az ember számára úgyszólván az egész életen át megemészthetetlen feladat. A romantika újszerűsége és bátorsága abban van, hogy szembe mer nézni ezzel a ténnyel. Ez a szembenézés pedig – a problémát végtelenül leegyszerűsítve – azt jelenti, hogy a romantikus elsőséget biztosít az érzületnek és a vágynak az intellektussal szemben, s mintegy hagyja, hogy az „ösztöne” visszavezesse eredeti állapotába. Ez az eredeti állapot az anyaméhben, pontosabban a magzatvízben való biztonságos és gondtalan tartózkodás. Persze a már megszületett ember számára az elvesztett anyaméh visszaszerzése nem valóságos alternatíva, de mint programozott természeti ösztön, egyesülve a nagy kulturális mítoszokban megfogalmazott, az ember és a természet ősharmóniájára vonatkozó képzetekkel, elégséges erőt biztosíthat az ősi egység helyreállítására (Meyer-Schubert, 1992:180–194). Egyébként az osztrák szerzőnő extrém álláspontja Novalis esetében szövegszerűen is jól alátámasztható. „Nem igaz-e, hogy a régi bölcsek a vízben keresték a dolgok eredetét, s hogy ezek a bölcsek még a tenger- és forrásvíznél is magasabban álló vízről beszéltek. E vízben csak az ősfolyam nyilatkozhat meg, úgy, ahogyan az a megolvasztott fémben napvilágra jön, amiért is az ember az istenit tiszteli benne… A szomjúságban nyilatkozik meg a világlélek, ez az ellenállhatatlan erejű sóvárgás a szétfolyó iránt. Csak a megrészegültek érzik igazán a Folyékonyság e földöntúli boldogságát, és legvégül a bennünk lévő kellemes érzületek, mint sokféle szétfolyás, mint az ősfolyékony rezdülései mutatkoznak meg újfent. Maga az álom sem más, mint ama láthatatlan világtenger folyama, csakhogy a felébredő mindig az apályban találja magát. Mily sok ember áll a megrészegült folyamban és mégsem hallja az anyai víz bölcsődalát, és nem képes élvezni a végtelen hullámok elbájoló játékát!” (Novalis, 1989: 188).
Láthatjuk: Novalis költői víziójában az új ember „megkonstruálása” egybeesik az őstermészettel való egybeolvadással. Az új ember, akit Novalis olykor androgün vonásokkal ruház fel, nem azonos a felvilágosodás és a klasszicizmus, pusztán csak a kultúra, a morál, illetve a politikai egyenjogúsítás révén tökéletesített embereszményével. Novalis új embere a „radikálisan más” világához tartozik; víziójának nem csökkenti eredetiségét az a nyilvánvaló tény sem, hogy ennek a radikálisan más világnak a gyakorlati létrehozása inkább a géntechnológia teljesítőképességéhez, mintsem a poézis erejéhez kapcsolódik.
Gorkij mint vallási eretnek
Novalis szerette a természetet. Gorkij gyűlölte. A jeruzsálemi egyetem filozófiaprofesszora, Nyikolaj Agurszkij megvilágító erejű tanulmányában (Agurszkij, 1991: 54–75) szellemesen bizonyítja: a természet iránti megvetésében Gorkij igazából csak folytatja az orosz szellemi tradíció egyik meghatározó vonulatát. Noha Gorkij mint a természet szépségének énekese kezdte pályáját, élete végén eljutott e természet teljes megvetéséig. Ebben egyébként nagy elődjét, Dosztojevszkijt követi. Gorkij, aki amúgy autodidakta filozófusnak sem volt utolsó, Dosztojevszkij mellett Schopenhauer, Nietzsche és Eduard von Flartmann tanaiból is számtalan elemet felhasznált anarchisztikus-gnosztikus világnézete kiformálására (Lengyel, 1979: 282). 1928-ban A kultúráról című cikkében ezt írja: „A természet – a szervezetlen, ösztönös erők káosza. Ezek az erők földrengésekkel, áradásokkal, orkánokkal, szárazsággal, tűrhetetlen hőséggel vagy éppen elviselhetetlen hideggel sújtják az embert… A természet értelmetlenül pazarolja erejét haszontalan, mindenféle betegséget okozó mikroorganizmusokra – bacilusokra, melyeket veszélyes rovarok hurcolnak – szúnyogok, legyek, tetvek –; ezek viszik át az ember vérébe a tífusz, a sárgaláz és más effélék mérgét. A természet számtalan veszélyes és teljesen haszontalan növényt, állatot alkotott. Paraziták légiója szívja az egészséges nedveket, legyengítve ezzel a szervezetet… (idézi Agurszkij, 199: 56). Egy másik helyen – Gorkij szellemes fordulattal – a mítoszokból ismert természet-anya helyett a természet-mostohaanya kifejezést használja. Mellesleg Gorkij természet-megvetése nem volt példátlan a korban. A bolsevikok is hasonlóan gondolkodtak. Agurszkij idézi a korszak egyik ismert ideológusát, Ivan Szkorcov-Sztyepanovot, aki 1926-ban A történelmi materializmus és a modern természettudomány című tankönyvben írta: „Lehetetlen nem felismerni a természet durva, barbár, pusztító, romboló folyamatait… Hol van itt a mindig emlegetett ’providencia’, ’harmónia’, ’célszerűség? Ezek a vak természet vak folyamatainak vad tettei! Ennél összehasonlíthatatlanul értelmesebben, célszerűbben cselekszik az ember, amikor alkotó módon … behatol a természeti folyamatokba és elkezdi azokat kontrollálni, szabályozni, irányítani” (idézi Agurszkij, 199: 56). „Új világot kell alkotni” – állítja Gorkij, s ezzel tulajdonképpen visszatalál fiatalkori antropozófus-gnosztikus énjéhez. Gorkij korai alkotói korszakának legfigyelemreméltóbb műve Az Ember című poéma (Lengyel, 1979: 104—126). A mű legfontosabb mondanivalója rímel „az Isten halott” nietzschei formulára. Az embernek le kell tudni küzdenie természeti meghatározottságát, és az értelem határt nem ismerő teremtő erejére támaszkodva, a trónjáról letaszított Isten helyére kell lépnie. Mindezen nézetekből egyenesen következik, hogy a legkevésbé sem volt materialista. Oswald energetizmusát továbbgondolva, a materiális és mentális jelenségek alapját a kimeríthetetlen energiai-átalakulásokban látta, amelyet – hite szerint – a felsőbbrendű ember akaratlagosan képes irányítani. Az anyag fogságából felszabadított energia révén az új ember még a halált is legyőzheti. Az egyik 1920-ban tartott előadásában a halál végleges legyőzését a nem is olyan távoli jövőben vélte elérhetőnek. „Az emberi értelem harcot hirdet a halállal mint természeti jelenséggel szemben. Igen, a halállal szemben. Mély meggyőződésem, hogy előbb vagy utóbb, 200 év múlva, de lehet hogy 100 év is elég, az ember valóságosan is eléri a halhatatlanságot” (idézi Agurszkij, 199: 61).
kozmikus méretű kiterjesztés
A halhatatlanság elérése, illetve a halottak feltámasztása az orosz vallásfilozófia mindig is kedvenc témájának számított. Ny. Fjodorov monumentális műve, A közös ügy filozófiája is ezt a kérdést állítja a középpontba. Fjodorov vallási alapokon nyugvó technicista utópiát dolgozott ki, amelyben a kozmosz meghódítását összekapcsolta a keresztény hit univerzális elterjesztésének feladatával. Szerinte a Biblia helyes értelmezése megköveteli a krisztusi üdvösség hatókörének kozmikus méretű kiterjesztését. Ha léteznek értelmes élőlények az univerzumban, akkor az embernek kötelessége megismertetni őket a kereszténység eszméivel. Fjodorov másik „ötlete” a halottak feltámasztásával állt kapcsolatban. Gorkij minden valószínűség szerint ezeket a fjodorovi eszméket újította fel. Gorkij másik, nálunk biztosan ismertebb elődje, Ciolkovszkij szintén Fjodorov tanítványa volt. Mint vallásos misztikus Ciolkovszkij is a krisztusi üzenet kozmikus elterjesztéséért dolgozott. Az már a történelem iróniája, hogy a Ciolkovszkijra mindig oly büszke szovjet űrkutatás nem egészen az ő eszméit ültette át a gyakorlatba. Ámbár, legalábbis strukturálisan, nagyon sok a hasonlóság, hiszen a szovjet űrhajózásban sem elsősorban a technikai aspektus, hanem a spirituális oldal volt a domináns, azaz a kommunista eszmék kozmikus terjesztése.
Ciolkovszkij másik fontos gondolata egyenesen az ember tökéletesítésével kapcsolatos. Az Istenanyában a jövő asszonyának előképét látta, aki úgy ad gyermekeket a világnak, hogy nincs alávetve az „állati szenvedélyeknek”. Az ún. parantézis mint „az emberiség szakadatlan tökéletesítésének eszköze” – akár a klónozás sajátos változataként is értelmezhető (Gavrjusin, 1992: 127).
Gorkij költői víziójában ezek az eszmék szuverén módon szervesültek. A művészemberen egyébként sem illik tudományos-fogalmi precizitást számon kérni. De azért a felelősség alól sem lehet könnyedén felmenteni. Gorkij gnosztikus-eretnek vonzódása Nietzschéhez és az antropológiához nem azonos a szovjet kommunizmus eszmeiségével, s főleg nem annak gyakorlatával. Az ember radikális átalakításának gorkiji elképzelése és az új típusú kommunista ember létrehozásának hivatalos szovjet doktrínája azonban igencsak érintkezhettek. Gorkij persze ostoba démofiliának tartotta a bolsevik ideológiát, amely éppen nem a magasabb rendű ember felé mutat, hanem az embernek a szolgaság állapotába taszítását célozza.
organikus és anorganikus
Egy tanulság azért leszűrhető ebből: aki szabad utat követel az ember radikális átalakítása számára, nem biztos, hogy képes, sőt: biztos, hogy nem képes kontrollálni kijelentései következményeit. Bevezetőmben az ember tökéletesítésének két változatát különítettem el. A másodikat, a radikális változatot talán jobb is lenne nem tökéletesítésnek, hanem átalakításnak nevezni. Persze Novalis és Gorkij (vagy korábban Hemsterhuis) elképzelései inkább csak költői vízióknak tekinthetők, hiszen a legutóbbi időkig nem voltak adottak az ember átalakításának technikai feltételei. Mára az egykori fantáziálások nagyon is megvalósítható realitássá váltak. A bionika és a genetika újabb eredményei mindenképpen ezt támasztják alá. A bionika (ez az organikus és az anorganikus összekapcsolását jelenti. Elemi szinten ilyen összekapcsolásnak tekinthető a senki által nem kifogásolható szívritmus-szabályozó implantációja, illetve az egyszerű műkéz is. A probléma itt nem a pótláson van, ami természetes, hanem a természetileg nem létező új képességek kialakításában. Ilyen például a látószöget megnövelni képes, szembe építhető kamera) és a genetika jövőbeli teljesítményei éppen a másodlagos következmények kontrollálhatatlanságában hordoznak veszélyeket, és semmi sem garantálja, hogy a kimeneti oldalon a tökéletesebb emberrel találjuk magunkat szembe.
Néhány zárógondolat Sloterdijk nagy vihart kavart írásával kapcsolatban
A bajorországi Elmau kastélyban rendezett filozófiai szimpóziumon Peter Sloterdijk karlsruhei filozófus előadása váltotta ki a legnagyobb vitát. A hamburgi Die Zeit című hetilap 1999. szeptember 16-án közölte a beszéd jegyzetekkel is ellátott, szerkesztett változatát. Tudomásom szerint a debreceni Vulgo folyóirat a következő számában magyarul is közli a teljes szöveget és a előadás kiváltotta vita néhány dokumentumát. Részint ezért, részint az írás meglehetősen bonyolult és sokrétű argumentációs technikája miatt, néhány megjegyzés erejéig szeretném összekapcsolni Sloterdijk álláspontjának implikációit az általam vázolt és „radikális ember-tökéletesítésnek” nevezett, poétikus-misztikus antropológiai felfogással.
Sloterdijk előadása Az emberpark szabályai címet viseli, s nem kétséges, hogy már maga a cím is meglehetősen provokatív. Sloterdijk egész érvrendszere a hagyományos humanista emberformálás visszautasításán, illetve a humanista irodalmi nevelés hatástalanságának bizonyításán alapul. Ebben az értelemben más utat követ, mint Novalis és Gorkij. Nem direkt módon hozza szóba az ember átalakításának radikális formáját, hanem először a tökéletesítés „gyengébb formájának” eredménytelenségét igyekszik bizonyítani. Szerinte a humanista tradíció mindig mint irodalmi, filozófiai alkotótevékenység jelenik meg, s tudásszociológiailag ez a tevékenység egy szűk elitcsoport felségterületeként működött. Így volt ez már a rómaiaknál, így a reneszánsz idején és a modern nemzeti nyelveken fungáló felvilágosodás esetében is.
Hogy mi az igaz és mi a hamis, hogy mi a jó és mi a rossz – ennek meghatározása mindig azok privilégiuma volt, akik a kultúra „felkent papjaiként” tudták magukat eladni. A kulturális üzenetek feladói és címzettjei a maguk ezoterikus birodalmába csak azokat engedték be, akiket arra méltónak találtak, míg mindenki más kívül rekedt az igaz és teljes értékű emberlét szűkre szabott határain. Autentikusan olvasni és az eszméket (valamint az embereket) szelektálni, ugyanazon tevékenység két oldalaként jelent meg. (Magyarul visszaadhatatlan szellemes szójáték: a Lesen és Auslesen.) Amíg a kultúra (értsd humanitás) megteremtői, zászlóvivői és a kívülrekedt tömegek között egyfajta harmónia praestabilita működött, ennek az egész rendszernek az antidemokratikus és igaztalan jellege nehezen volt érzékelhető, de attól fogva, hogy színreléptek a nagy leleplezők – mint például Nietzsche és Heidegger –, a dolog hamis jellegét nem lehet tovább tagadni. A humanista nevelés (vagy „embertenyésztés”) az emberek többségéből domesztikált háziállatot csinált, akiket az írástudók a kényük-kedvük szerint irányíthattak. Sloterdijk megfogalmazásával: „a különböző históriai korokban az embereket olyan állatokként definiálták, akik közül egyesek képesek írni és olvasni, míg mások nem” (Sloterdijk, 1999: 20). Ehhez képest – mondja Sloterdijk – nem is volna elborzasztó perspektíva olyan diskurzust kezdeményezni, amely egy ellenőrzött „antropotechnikai kódex” szabályait vitatná meg. Más szavakkal: egy ellenőrzött géntechnológiai beavatkozás az emberi nem életébe talán még kevesebb bajt okozna, mint a hagyományosabb humanista-irodalmi intervenció. Az igazat megvallva, zavarban vagyok, amikor ezt a szokatlan gondolatvezetést olvasom. Nem értek vele egyet, de azért odáig nem merészkednék, mint azt Németországban néhányan megtették, hogy a szerzőt lefasisztázzam. Engem elsősorban Sloterdijk érvelésének következetlensége zavar, hogy ha a humanista emberiség-irányítók egyszer már leszerepeltek, milyen alapon ruházhatók fel egy használható genetikai kódex megalkotásának képességével? Vagy ha nem ők, akkor kik lesznek azok, akik megmondják, mit lehet tenni, és mit nem lehet megtenni. Tetszik, nem tetszik, mindnyájan ennek a humanista kultúrának a foglyai vagyunk. Másrészt azt az állítást, hogy ez a humanista kultúra csődtömeg, egyszerűen nem ismerem el. Tudniillik: hiányzik az ellenpróba. Lehet, hogy – s most kifejezetten csak az európai kultúráról beszélek – ez a kultúra nem volt képes csírájában elfojtani rengeteg bűnt, népirtásokat, gyilkos vallásháborúkat, gonosz diktatúrákat stb. De nem tudjuk, hol lennénk vagy lennénk-e egyáltalán a humanista tradíció folyamatossága nélkül!
Szerintem, ha a géntechnológia és a bionika előbb-utóbb a mindennapi életünk részévé válik, az ember tökéletesítésének végső instanciái nem a biológiai vagy technikai programokon alapulnak, hanem mindig morális, spirituális természetűek lesznek. Az olyan radikális „erősprogramok”, mint amilyenek egykor Novalis és Gorkij, napjainkban pedig Sloterdijk képzeletében megjelennek, minden attraktivitásuk ellenére is sokkal több kockázatot hordoznak magukban, mint a hagyományosabb – a türelmetlenek szemében persze erőtlennek tűnő – humanista ideálokon nyugvó tökéletesítés. De ha van terület, ahol a józan és lassú lépések megtétele parancsoló szükségszerűség, akkor az éppen a bionika és a genetika területe.