A TECHNOKRATIKUS TÁRSADALOM VÍZIÓI

Nem kétséges, hogy az amerikai Lewis Mumford mellett a francia Jacques Ellul befolyásolta leginkább a modern kultúrkritika technológiaképét. De Mumfordnál művek egész sorára hivatkozhatunk, a teológus Ellult azonban egyetlen könyv avatta meghatározó figurává, amely La Technique címmel 1954-ben jelent meg franciául – akkor azonban senki sem figyelt föl rá. Annál nagyobb volt a hatása az 1964-ben The Technological Society címen megjelent angol fordításnak. Bevezetője a művet jelentőségében Torstein Veblen, Oswald Spengler, Lewis Mumford és Siegfried Giedion munkásságához hasonlította. A Szép új világ szerzője, a technológiai társadalom fogyasztói totalitarizmusát lenyűgözően hatásos disztópiában bemutató Aldous Huxley hívta föl a kiadó figyelmét Ellul írására. A fordító Hegelre utalva a könyvet a technikai szellem fenomenológiájának nevezte, és megjegyezte, hogy az amerikaivá lett technológiakritika alakjai – Erich Fromm, Aldous Huxley, Paul Tillich – valamiképp mind ahhoz az európai tradícióhoz kapcsolódnak, amelyhez Jacques Ellul is tartozik.

Ellul terjedelmes művében többször is hivatkozik Mumfordra, akit a témakör klasszikusának tart, ám ez nem akadályozza, hogy többnyire kritikusan viszonyuljon nézeteihez. S valóban: módszere és megközelítése alapvetően különbözik Mumfordétól, aki nem csupán diagnózist adott a modern technológiáról és annak társadalmi következményeiről, hanem a lehetséges terápiát is kereste. Metaforikusan fogalmazva: a baj feltárása a gyógyítás miatt érdekelte. Nem így Ellult: az angol fordító találóan nevezte módszerét fenomenológiainak. Ő mindenekelőtt az aktuális világállapotot akarta pontosan rögzíteni, és tudatosan tartózkodott, hogy bármilyen terápiát javasoljon. Fejtegetéseiből egyértelműen kiviláglik, hogy ennek oka elsősorban mély pesszimizmusa volt. Mumforddal ellentétben nem látott olyan erőket vagy irányokat, amelyek a technikai világállapot meghaladásának lehetőségét hordozzák. Emellett mindig is hangsúlyozza a témával szembeni távolságtartását; sine ira et studio írt, tehát úgy ábrázolta a valóságot, ahogyan az megmutatkozik, és közben nem nyilvánított véleményt. Könyve azonban – ettől függetlenül vagy éppen emiatt – riasztó vízió: olyan zárt technikai világegyetemet ír le, amelyből lehetetlen kitörni, s ahol bizonyos értelemben megállt az idő. Ellul sejteti, hogy a technológia társadalma ugyanúgy a világtörténelem zárófejezete, mint A szellem fenomenológiájában Hegelnél az abszolút ész korszaka.

Gondolatmenetének kiindulópontja a technika definíciója: „A technika fogalma, ahogyan azt én használom, nem gépeket, technológiát, vagy egy cél elérésére szolgáló ilyen vagy olyan eljárást jelent. Technológiai társadalmunkban a technika racionálisan megszervezett és abszolút hatékonyságú módszerek totalitása – egy adott fejlődési fokon – az emberi tevékenység minden egyes területén. Jellemző jegyei újak: a jelen technikája semmilyen tekintetben nem mérhető össze a múltbelivel.”^[1]

mágikus technikák

A nyilvánvalóan weberi racionalitás-koncepcióra támaszkodó definíció lényege, hogy a technika nem elszigetelt szférája az emberi létezésnek, hanem a társadalom egészének létezési módja. Ellul (Mumforddal polemizálva) újra és újra hangsúlyozza, hogy amit technikának nevez, nem kizárólag a gépeket és a technológiát jelenti, hanem egy szociológiai fogalmat. (Más kérdés, hogy itt – szándékosan vagy figyelmetlenségből – félreérti Mumfordot, akinél a gép valójában ugyancsak szociológiai kategória, amely a technológiai jelentésen túl sajátos társadalomszervezési módot is jelöl). Ellul szerint az archaikus és a modern technikák között nincsen folyamatosság. Ez alaptéziséből következik: ha a technika nem szűkíthető le a technológia szférájára, hanem a modern társadalom megszervezésének sajátos módja, akkor a premodernitás és a modernitás valóban szemben áll egymással, mert az előbbiben nem létezett totális társadalomszervezési techné. Ellul nézőpontja tehát nem történeti, hanem analitikus – olyan megkülönböztető jegy ez, amely valóban szembeállítja őt a historikus-organikus nézőpontot érvényesítő Mumforddal. A mai olvasót ennek ellenére meglepi, hogy a mű történeti áttekintést adó részeiben mennyire lekicsinylően nyilatkozik arról a középkori technikáról, amelynek nemcsak Mumford, hanem a kortárs technológiatörténészek szerint is kulcsszerepe volt a 17. századi technikai-technológiai fellendülés előkészítésében. Felfogása a felvilágosodás korának hamis sztereotípiáját visszhangozza, amely szerint a középkor technikai-technológiai értelemben stagnáló korszak volt, semmivel sem járult hozzá a következő évszázadok fejlődéséhez. Lényegében negatívan ítéli meg a kereszténység és a technika kapcsolatát is: visszautasítja az elképzelést, hogy a természet kereszténység általi szakralizálása valóban olyan alapvető lett volna a technikai fejlődés számára.^[2] A mágia – fejtegeti – voltaképpen sajátos belső racionalitásra épült, és magán viselte a technika jellemző jegyeit: közvetített az ember és az anyag között, az embernek rendelte alá az isteneket és a szellemeket, továbbá előre meghatározott célok elérését biztosította szigorú szabályokkal és módszerekkel. A modern technikától azonban két vonása alapvetően megkülönbözteti. Pragmatizmusa ellenére sem volt önreflexív, sikertelenség esetén nem a mágikus technikát okolták a kudarcért, hanem az alkalmazó személyben keresték a hibát. És erősen függött a kultúrától: a mágikus technikák konkrét társadalmi kontextusokhoz kapcsolódtak, nem voltak általánosíthatók. Ez a két tényező kizárta, hogy a mágikus technika olyan dinamikussá-expanzívvé váljék, mint a modern technika; progresszív evolúcióra^[3] nem volt képes. Ellul felteszi a kérdést, hogy a kora újkori európai társadalomban milyen jegyek kapcsolódtak össze sajátos konstellációvá, amely aztán lehetővé tette a technológiai társadalom felemelkedését. Öt jellemzőt tart lényegesnek.

Az első: minden modern technikai alkalmazásnak megvan a maga premodern előzménye, létezik tehát egyfajta folyamatosság – mondja –, lényegében megkérdőjelezve a stagnáló középkorról szóló saját korábbi tézisét. Mumford technológiai komplexum-fogalmára hivatkozva hangsúlyozza, hogy a gyökeresen új jelenség nem egyik vagy másik találmány megjelenése volt, hanem ezek együttese. A második tényező a népességnövekedés, ami az igények olyan mérvű megnövekedésével járt, hogy csak technikai eszközökkel és módszerekkel lehetett kielégíteni. A harmadik elemet egy sajátos gazdasági környezet kialakulásában látja, amelynek egyszerre kellett stabilnak és mozgékonynak lenni. Az alapok szilárdságára azért volt szükség, hogy a technikai kutatás jól meghatározott tárgyakra és célokra irányulhasson, ugyanakkor a nagy változásokra is el kellett készülni, hogy a technikai találmányokat be lehessen illeszteni a gazdaságba, ösztönözve ezzel a további fejlesztést. Ellul szerint a negyedik tényező volt a legfontosabb: a társadalmi környezet rugalmassága. Ez kettőt jelent. Egyfelől bizonyos társadalmi tabuknak, például annak a meggyőződésnek az eltűnését, hogy a tradicionális társadalmi hierarchiák szentek és sérthetetlenek. A társadalom atomizációja során – fejtegeti Ellul, aki gondolatmenetének ezen a pontján az értékmentés leírás elvétől eltérve nem titkolja rokonszenvét a közösségébe ágyazott középkori ember kiegyensúlyozott létviszonyai iránt –, az emberi jogok védelmének leple alatt támadás indult a természetes közösségek ellen. A technika fejlődéséhez azonban erre szükség volt, mert csak így volt biztosítható a társadalom maximális rugalmassága. A tökéletesen elszigetelt egyén viszont a folyamat végeredményeként a köztes közösségek biztosította védelem nélkül csupaszon, kiszolgáltatva áll szemben az állammal – folytatódik a klasszikus formájában Edmund Burke munkáiból ismert érvelés. A technikai változások mögött különösen erős motivációs tényező a polgárság és az állam érdeke. A technikai haladás a burzsoá pénz funkciója – vonja le Ellul erősen marxi ihletésű konklúzióját. Marx szerepét, felszabadító hatását fontosnak tartja: ő rehabilitálta a tömegek előtt a technikai haladást, bár ez csak szubjektív tényező lehetett – mindenekelőtt arra volt szükség, hogy a technikai fejlődés jótéteményei tömegessé váljanak.

A technikai dolgok feltalálásának tömegjelenséggé válása ismeretlen az európait megelőző civilizációkban – ez a sajátosan kora újkori konstelláció ötödik fontos tényezőjére hívja fel a figyelmet: a tiszta és világos technikai akaratra, amely a társadalmat a technika által kijelölt fejlődési pályára állította. Ellul célja nem a történelmi elemzés – még ha világtörténeti újdonságról is van szó –, hanem a modern technika karakterjegyeinek vizsgálata. A modern technika sajátos jellemzője, hogy összekapcsolódik a tudománnyal, alkalmazza annak eredményeit, de már nem közvetítő vagy eszköz – saját szubsztanciája van. A premodern társadalmakban az emberi tevékenység fő célja a társadalmi kapcsolatok fenntartása volt, s a cselekvés technikai oldala alárendelt és másodlagos szempontnak számított. A munkát büntetésnek tekintették, s a korlátozott fogyasztás eszméje uralta a társadalom mentalitását. Mennyire mást értett a középkor kényelmen vagy komforton, mint mi! A középkori embernek a morális és az esztétikai rend szemlélete biztosította a komfort érzését, míg számunkra ez szorosan összekapcsolódik az anyagi javak birtoklásával.^[4] Az eszközök szűkösségét a munkás ügyességével ellensúlyozták – technika ez is, de nem instrumentális. Az archaikus technikák helyi változatossága nem kísérletezés eredménye, hanem a lokalitásba zárkózás kényszerű következménye volt. Ilyen körülmények között technikai evolúcióról nemigen lehetett szó, mint ahogyan a technika adaptációjának – vagy ahogyan Mumford fogalmazott: asszimilációjának – kérdése fel sem merült. A technika az adott civilizáció egyik alkotóeleme volt, nem pedig egészét átható jellemzője. Ezzel szemben a modernitás kíméletlenül félretol minden nem technikai jellegű megfontolást: egy cselekvés, folyamat vagy tárgy megítélésében alapvető kritérium a hatékonyság.

Paradox módon a technikai változatosság az emberi életforma uniformizálódásával jár együtt – mondja Ellul. Archaikus viszonyok között mindig volt lehetőség kivonulni a társadalomból, modern viszonyok között ez elképzelhetetlen: a totális technika lehetetlenné teszi. Behatol az emberi tevékenység minden területére, eszközök végtelen változatosságát kínálja, és nem ismer földrajzi határokat. Ha egy gép létezik, akkor azt nem használni antiszociális magatartásnak számít. Mumfordhoz hasonlóan Ellul is felveti a technika és a kapitalizmus viszonyának kérdését, s ő is Thorstein Veblen véleményét fogadja el: a kapitalista befektetések a kezdeti időszakban meggyorsítják, egy idő után azonban – a profitszempont kizárólagossága miatt – fékezik a technikai fejlődést. Ellul – Mumfordtól eltérően – ebből nem azt a következtetést vonja le, hogy a tőke ellenőrzésének megszüntetése után érvényre juthat a technikában rejlő felszabadító erő. Nem hisz ennek létezésében. A technika, meggyőződése szerint, önmagában totalitárius: rátelepszik az emberi személyiségre, átalakítja és a saját képére formálja. Megszünteti az emberi szabadság alapfeltételét, a spontán választás lehetőségét. Ez az uniformizáló hatás következménye: az általa megszabott életmódot erőlteti a társadalomra, és elsöpri az életformáknak azt a változatosságát, ami az emberi szabadság létezésének előfeltétele. Ellul Joseph Schumpeternek a kapitalizmus pusztítva teremtő természetéről szóló megállapítását a technikára vonatkoztatja. Nála a technika lényegeként jelenik meg a kreatív rombolás: miközben minden nem technikait elpusztít, önmagát egyre kiterjedtebben teremti újjá.^[5] Ellul vitatja Mumford tézisét, hogy a neotechnika korszakában, egy bizonyos fejlődési fok elérése után telítettségi állapot következik be, s a technikai fejlődés megáll, vagy legalábbis sokkal lassúbbá válik. Nem hisz egy ilyesféle poszt-technikai korszak beköszöntében. Abban ugyan igaza van Mumfordnak – fejtegeti –, hogy a hatékony szervezet csökkentheti a felhasznált gépek számát, ám valójában ez a szervezet is technikai elvek és eljárások alapján működhet csak, tehát gépies. Úgy véli, a technika végtelen növekedésre képes, s ez két törvényszerűséggel írható le. Az első azt mondja ki, hogy egy adott civilizációban a technikai fejlődés visszafordíthatatlan. A második szerint a technika növekedése nem számtani, hanem mértani haladvány szerint történik. Ha leállna, a társadalom összeomlana.

koncentrációs táborrá alakul

A technika különböző területei kölcsönös függésben vannak, de a különböző szférák egyenlőtlenül fejlődnek. A haladás pontos iránya megjósolhatatlan, mert nem teleologikus, hanem ok-okozati. A technika megkerülhetetlenségének fontos jele, hogy az általa felvetett problémák kizárólag technikai eszközökkel, technikailag oldhatók meg. Az emberre persze szükség van, de nem individualitása miatt, csupán gépalkatrészként. A technológiai társadalom alapszerkezete radikálisan különbözik a premodern társadalmakétól: a benne élőket nem emberi kötelékek, hanem a technika belső törvényszerűségei kötik össze. A technika mindent módosít, amihez hozzáér, miközben maga változatlan marad. Használóinak szempontjaitól teljesen függetlenül működik. Ezért téved Mumford, amikor külső, morális kritériumokat próbál érvényesíteni. Ha egy találmány megszületik, azt szükségképpen alkalmazni kell. Ezt a tételt bizonyítja, hogy mihelyt az atomtechnológia eljutott arra a szintre, hogy lehetségessé vált a fegyver megalkotása és alkalmazása, ez törvényszerűen be is következett. A tétel a technika minden területére és minden technológiai eszközre igaz. Ellul ezt a rendőrség példájával szemlélteti: mihelyt technikailag lehetséges az állampolgárok megfigyelése, nincsen olyan politikai rendszer, amely képes volna ezt megakadályozni, s a nemzet elkerülhetetlenül nagy koncentrációs táborrá alakul. Nem olyan formájú lesz ez, mint a náci korszakból ismert, tehát nem feltétlenül jár együtt tömeges kínzással és kivégzéssel; Ellul szerint a koncentrációs tábor lényegét az állampolgárok állandó, az élet egészére kiterjedő totális ellenőrzése adja. Márpedig a modern technológia eredményeit felhasználó rendőrségi technikák alkalmazása – a mindenkire kiterjedő kartotékrendszer, a megelőző letartóztatások és az átnevelés pontosan ezt jelenti.^[6] A technikailag, tehát hatékonyan megszervezett társadalom minden egyebet háttérbe szorító alapelve a rend. A technikai cselekvés minden következményét lehetetlen előre megjósolni, beleértve a káros következményeket. Ez Ellul szerint nem feltétlenül vezet katasztrófához (az ökológiai szempontokat és következményeket hangsúlyozó Mumfordnak más a véleménye), ám mindenképpen megköveteli az állami beavatkozást és a modern államvezetési technikák alkalmazását. A régi civilizációk szükségképpen összeomlanak a modern technika behatolása következtében. A technika univerzális – ahogyan ma mondanánk: globális –, s elkerülhetetlenül megjelenik a földkerekség minden pontján. Ennek következtében a világ minden népe ugyanannak a lineáris fejlődési pályának valamelyik pontjára kerül, a közöttük lévő különbségek többé nem minőségiek, hanem mennyiségiek és időbeliek; mindre ugyanaz a világidő érvényes.

A technika világuralma nem jelent tökéletes uniformitást, ám a különbségek akcidentálisak lesznek: valamennyi civilizáció technikai jellegűvé válik. A lényegtelen különbségek adják a szabadság illúzióját. Ez valóban csak illúzió: valamennyi technológiai társadalom a diktatúra valamilyen formája felé tart. A technika végső soron minden organizmust vagy elpusztít, vagy úgy alakít át, hogy az többé nem organizmusként működik. Ez a tétel Ellul szerint legfőképpen az emberre igaz. Szabadság és technika nem egyeztethető össze, az emberi spontaneitást alá kell rendelni a technikai szükségszerűségnek. Ám az ember ezt nem zsarnoki elnyomásként éli meg; a tökéletes technika hallatlanul rugalmas és adaptációképes: fenn tudja tartani a szabadság, a választás és a spontaneitás illúzióját. De totális jelenléte miatt az ember sem materiálisan, sem spirituálisan nem vonulhat ki a társadalomból. A technika a modern ember számára deszakralizálja a világot, miközben önmaga pszeudoszakralitássá lesz. A Sztálin-féle Szovjetunió kommunista társadalma is bizonyítja ezt a tételt: a kommunista ideológiában a modern technika egyértelműen az embert felszabadító és megváltó szakrális erőként jelenik meg.^[7]

Ellul részletesen tárgyalja azt a két nagy szférát, amelyet a modern technika alapvetően átalakít: a gazdaságot és az államot, ezt követően pedig a humán technikákat elemzi, amelyeknek célja az emberek átformálása, adaptálása a technológiai társadalom követelményeihez. A gazdasági élet egyik legfontosabb változása a klasszikus polgári magántulajdon megszűnése. Ez persze nem az ő saját meglátása: már a második világháború előtt és alatt közgazdászok és szociológusok egész sora hívta fel a figyelmet erre a szocializmus eljövetelét prognosztizáló Joseph Schumpetertől James Burnhamig – utóbbi ebből a tételből kiindulva jósolta meg a kapitalizmus bukását eredményező menedzseri forradalmat. Úgy tűnik, Ellul álláspontja Burnhaméhoz áll közelebb. Ő is a hagyományos kapitalisták vezető szerepének eltűnéséről beszél. Helyettük a technikusok új kasztja emelkedik fel. Ez azonban nem szocializmust hoz, mert az új gazdasági technikák lehetetlenné teszik a gazdaság közösségi kontrollját. A modern technikákat és technológiákat működtető gazdaság a nagy korporációk, majd egyre inkább az állam ellenőrzése alá kerül.

Elkerülhetetlenné válik a centralizáció és az állami tervezés. Ellul mint teljességgel abszurd elképzelést utasítja el Mumford regionalizmusra vonatkozó koncepcióját: a technika éppenséggel a központi irányítást és a nagy méreteket követeli meg. A tervezés és a szabadság pedig összeegyeztethetetlen: a sikeres tervnek átfogónak kell lennie, és ki kell kapcsolnia az önérdeket. Terv és magántulajdon mégsem zárja ki egymást – mondja, megfeledkezve arról, hogy korábban épp a magántulajdon eltűnéséről írt. Mindenesetre nem a tulajdon kérdése a döntő többé, hanem hogy ki irányítja a technikai innováció folyamatát. A termelőeszközök tulajdonjogának másodlagossá válásával és a technikusok arisztokráciájának felemelkedésével a társadalmi egyenlőség is végképpen mítosszá lesz. A proletariátus nem tűnik el, sőt óriásivá növekedik. A szocializmus bizonyos elemei – társadalmi biztonság és a jövedelmek újraelosztása – jelen vannak a technológiai társadalomban, ám az ettől még nem szocializmus. A technokrata tervgazdaságnak a profit az egyik, de nem a kizárólagos motívuma. A korszak uralkodó embertípusa azonban a gazdasági ember. A gazdasági rendszer alapja az új és új fogyasztói igény felkeltése: folyamatos kielégítése indokolja a lankadatlan technikai innovációt és a technika szakadatlan fejlődését. Kettős folyamat zajlik: az ember egész lényét felszívja a gazdaság hálózata és a gazdaságon kívül minden más tevékenység leértékelődik. A burzsoá teret veszít, de gazdasági rendszere győz: a proletariátus számára az ember ugyanúgy termelő és fogyasztó gépezet, mint a burzsoázia számára. Mindenki a pénz szolgájává válik: az is, akinek van és az is, akinek nincsen: „A pénz a fő dolog: kultúra, művészet, szellem mind vicc, amelyet nem lehet komolyan venni. E tekintetben ismét csak teljes az egyetértés a burzsoázia és a kommunisták között.”^[8]

Kari Marx teóriája valójában ezt a burzsoá világszemléletet fogalmazza meg: a homo oeconomicus értékeit jeleníti meg, s a korproblémák megoldását a gazdasági szférán belül véli megtalálni. Ez a gondolkodás azonban csapdába visz: az ember minél inkább kielégíti igényeit, annál inkább a technikai mátrix része, embersége érdektelen, a kiépülő technológiai társadalom számára csak emberi tőkeként jelentős. A gazdasági ember érdekvezérelt, ám érdekképzetei kívülről jövők és manipuláltak. Emiatt nem érzi nyomorultnak és szerencsétlennek magát: alkalmazkodik helyzetéhez. Már nem szolgája a gépezetnek – ha így lenne, boldogtalan volna és szenvedne –, hanem öntudatlan és boldog alkatrésze – fogalmazza meg Ellul jóslatát a közeljövő fejleményeiről.^[9]

A technológiai társadalom technikái alapvetően átalakítják a politikai szférát és az állam szerkezetét is. A politikai pártok epizódszereplővé válnak az új politikai technikákat alkalmazó nagy ipari korporációk és az állam árnyékában. Mivel ezek a politikai technikák igen költségesek, elkerülhetetlen az államosításuk; az állam kollektív kapitalista lesz, az államosítás tehát nem szocializmust eredményez. Ennek oka, hogy bizonyos kritikus tömegen felül magán és állami vállalkozás ugyanannak a technikai és szociológiai törvényszerűségnek alávetett, az államszervezet az ipari korporációk szervezetéhez hasonul. Az állam óriási technikai apparátussá alakul, amely ellenőrzi az állampolgárok minden lépését. Ehhez már nemcsak a szándékai vannak meg, hanem az eszközei is. A hagyományos politikus jelentősége a pártokkal egyetemben minimálisra csökken. A politika vezérlő elvévé az adminisztratív hatékonyság válik. Ellul a kommunista államok bürokráciájában azt a technikai értelmiséget véli felismerni, amelyik harcban áll a politikusokkal, ez a konfliktus különösen a diktatúrákban éleződik ki. A szakértők szerepe mindenütt egyre fontosabb; ők látják el a politikusokat információkkal, akik így egyre inkább kiszolgáltatottak, mert a technikai problémáknak racionális megoldása van: ez pedig minimálisra csökkenti a politika lényegét jelentő alkukat és kompromisszumokat. A technikus másként tekint a nemzetre, mint a politikus; számára nem a népakarat alanya, hanem olyan vállalkozás, amelyet ugyanúgy termelékenyen és hatékonyan kell működtetni, mint a gazdasági vállalkozásokat. A nemzet tehát a technikai állam eszközévé, gazdasági gépezetté alakul, a politikai szféra a demokratikus intézményekkel egyetemben eljelentéktelenedik. Ahol megmaradnak a demokratikus intézmények, amelyek színfalai mögött az új technokrata arisztokrácia kormányoz, az történik, amit ez az arisztokrácia akar, és ami érdekének megfelel. Az élethivatásként felfogott szakma, amely tartalmat és feladatot adva élet- és értékkeretként kínálkozik az embernek, leértékelődik; az emberek állásról állásra vándorolnak, ahogyan a termelési technika megköveteli. Az igazságosság fogalmát az adaptáció váltja fel, végső soron lelepleződik a Marx által is vallott illúzió, hogy a technika a szabadság eszköze lehet. Ez a technika homogenizáló természetének következménye; a hagyományos ideológiai és morális gátak elpusztítása után nincsen olyan erő, amely képes ellenszegülni a technika totális uralmának. A fejlődés egyértelműen a totalitarizmus felé mutat; ezt jelezte a fasizmus és a kommunizmus is. Ha az állami életnek a hatékonyság a kritériuma és az állam a törvény fölé emelkedik, istenné vagy leviathánná lesz.

Ellul könyvének legérdekesebb és a kortársakra leginkább hatást gyakorló része azokkal a humán technikákkal foglalkozik, amelyeknek célja az emberek átgyúrása, olyan típus kialakítása, amely megfelel a technológiai társadalom igényeinek. Amikor Ellul azt mondja, hogy a modern ember léthelyzete természetellenes,^[10] ismét csak átlépi az értékmentes fenomenológiai leírás olyannyira hangsúlyozott követelményét, de a rá hivatkozó kultúr- és technológiakritikusok számára éppen ezáltal válik a teória vonzóvá és továbbgondolásra érdemessé. Végül is nem mondja meg pontosan, mi az ember természetes léthelyzete. Ahol szimpátiával ír a középkori, természetes közösségekben élő emberről, deklarált objektivitása mögött végső soron a romantikus technológiakritika hagyományai rejlenek. Ezt a feltevést megerősíti tézise, hogy miközben a gép megszabadítja az embert a fizikai kényszerektől, absztrakt kényszerek szolgájává teszi, az ember a valósággal mindinkább technikai közvetítőkön keresztül érintkezik.

A technika átalakítja tér- és időképzeteinket – állapítja meg Mumfordhoz hasonlóan Ellul is. A következmények azonban ellentmondásosak. A tér absztrakt meghódítása az ember rendelkezésére álló hely összezsugorodásával jár együtt. A konkrét idő absztrakt idővé alakul, elszakad az élet és a természet hagyományos ritmusától. Ellul szerint is az óra a modern idők legfontosabb találmánya. A mozgás – az idő és a tér mellett az emberi élet harmadik immateriális összetevője – ugyancsak alapvető változáson megy át a technológiai társadalomban. A mozgás eredetileg az állati organizmus életmegnyilvánulásának alapeleme volt, illetve az ember esetében a személyiség kifejeződése, lenyomata. De most elválik attól az embertől, aki végrehajtja. A modern technológia gépi környezetében mozgásunk a gépi működés követelményeinek felel meg, a hatékonyság absztrakt ideájához igazodik.

vidám jobbágyság

A technológiai társadalom átformálja az embert: ehhez a morális és pszichológiai kondicionálás technikáinak gazdag eszköztára áll rendelkezésére. Ellul szerint kiemelkedő szerepe van az oktatás modern pedagógiai technikáinak. A modern nevelés látszólagos humanizmusa mögött valójában az embertelen környezethez alkalmazkodás kényszere rejtőzik. Az oktatás a nevelési alanyban, a gyermekben kialakítja a társadalmi konformizmus készségét, hogy felnőttként be tudjon illeszkedni a vidám jobbágyság rendszerébe – ez az Ellul-féle konklúzió a későbbiekben Ivan Illich iskolakritikájában teljesedik ki, míg a ‘vidám robotok’-motívum Herbert Marcusénél tűnik fel. Ellul szerint a nevelés célja a kritikai viszonyulásnak és a változtatás vágyának eliminálása, s annak az attitűdnek a kialakítása, hogy bármilyen szituációhoz lehet és kell is alkalmazkodni. A végeredmény – mondja – a kritikai értelmiség eltűnése, illetve a technikusok kasztjába olvadása. „Az oktatás többé nem az emberi felvilágosodás izgalmas és megjósolhatatlan kimenetelű kalandja, hanem a konformitás elsajátítása, s a technikai világban hasznos legkülönbözőbb szerkentyűk kezelésének begyakorlása.”^[11]

A munkaszervezési technikák folytatják és kiteljesítik a neveléssel kezdett integrációs processzust. A munkást úgy kell bevonni a termelésbe, hogy felismerje az érdekközösséget munkáltatójával, és integrálódjék a vállalkozásba. A munkaszervezési technikák célja a gép és az ember maximális hatékonyságának biztosítása. E tekintetben kapitalizmus és szocializmus semmiben sem különbözik. Mindkettőnek a munkás teljes integrálása a célja. Ezt szolgálják az emberi viszonyok átformálásának újonnan kialakult és kifinomult technikái. Ezek voltaképpen a kenőanyag szerepét töltik be a technológiai társadalom bonyolult gépezetében, céljuk nem az egészséges és autentikus emberi személyiség fenntartása vagy helyreállítása, hanem a masinéria zökkenőmentes működése. Ugyanakkor kárpótlást adnak a technikai univerzumban az emberi közösségek elvesztéséért.

A humán technikák sorában fontos szerepet kap a propaganda. A társadalom elitre és tömegre szakad, a propagandatechnikák megfosztják a polgárokat ítélőképességüktől. A propaganda a totalitárius és a demokratikus országokban is ugyanannak az infantilis embertípusnak a kialakulását segíti. A helyzet ott sem jobb, ahol megmarad a többpártrendszer, mert a propagandagépezetek által teremtett pszichológiai atmoszférában nem lehetséges független és önálló véleményalkotás: a propaganda elkerülhetetlenül a politikai infantilizmusra szocializált választóközönség kialakulását eredményezi, s miután igen költséges, a politika a demokráciákban a jelentős anyagi erőforrásokkal rendelkező nagy tömbök harcává lesz. Az egyes szavazó pusztán mint valamelyik szavazócsoport tagja számít. Szociológiai értelemben persze egy világ választja el a diktatúrát és a demokráciát, ám a modern tömegtársadalom viszonyai között mindkettőre jellemző, hogy a politika morális kérdéseit háttérbe tolják, és az egyént feltételes reflexek halmazává degradálják.

Elull a technológiai társadalom humán technikáinak sorában – Adorno és Horkheimer könyvének, A felvilágosodás dialektikájának gondolatmenetére emlékeztetően – alapvető szerepet tulajdonít a szórakoztatóipari gépezetnek, amely egyre erősebben határozza meg az egyének életét. A szórakozás az értelmetlen és gépies munka világában a menekülés illúzióját nyújtja, feloldja a frusztrációkat, egyben stabilizálja és legitimitálja a technológiai társadalmat. Mert hogyan is telik egy hétköznap ebben a társadalomban? – teszi fel Ellul a kérdést:

Nézzük az átlagembert, amint éppen hazajön a munkából. Nagyon valószínű, hogy a napot tökéletesen higiénikus helyen töltötte, és mindent úgy rendeztek el, hogy a kiegyensúlyozott környezet csökkentse a fáradságát. De megállás nélkül kellett dolgoznia; az izomfáradság helyett idegi fáradságot kellett elviselnie. Amikor abbahagyja a melót, a befejezés öröme az átláthatatlan és meddő, a valóban produktív tevékenységtől igen messze álló munka miatti elégedetlenséggel keveredik. Otthon aztán ‘megtalálja önmagát’. De mit talál meg? Egy fantomot. Ha egyáltalán gondolkodik, felismerései megrémítik. A személyes sorsot csak a halál teljesíti ki; de a töprengései azt mondják neki, hogy kamaszkori kalandjai és halála között semmi sem történt vele. Nem volt olyan pillanat az életében, amikor döntést hozott vagy valamit változtatott. A változások a technológiai társadalom kizárólagos előjogai, amely egyik nap katonaruhába bujtathatja, hogy védelmezze, míg a másik nap csíkos rabruhába szabotázs vagy árulás miatt. Végül is egyik napja olyan volt, mint a másik; nem volt közöttük különbség. Az élete mégsem mondható derűsnek, mert a nap végén az újságok és a hírek egy bizonytalan világ képeivel ostromolták. Ha éppen nem volt forró vagy hideg háború, a balesetek emlékeztetik élete törékenységére. Szétszakítva a törékenység és a munka változtathatatlan és abszolút meghatározottsága között, nem marad számára olyan hely, ahová tartozhatna. Akár történik valami, akár nem, egyik esetben sem ura saját sorsának.^[12]

Végső soron a technológiai társadalomban az egyén élete a humán technikák hatására darabkákra töredezik. Ám hatásukat tekintve ezek a humán technikák konvergálnak; a társadalommenedzsment technikája egésszé szervez, s a társadalomegésznek totalitárius jelleget ad. Ellul újra és újra hangsúlyozza, hogy ennek a fajta technológiai alapú totalitarizmusnak nem szükségszerű velejárója a terror. Hogy a nácizmus esetében ez így történt, éppenséggel a nácik által alkalmazott technikák tökéletlenségének következménye. A tökéletesen kifejlett technológiai társadalomban a technikák a sebész fertőtlenített maszkját magukra öltve fájdalommentesen dolgoznak. A végeredmény a kondicionált ember-gép. A technicizált világ ezért lesz roppant koncentrációs táborrá, ahonnan nem lehet elmenekülni. Nincsen politikai megoldás. A világot – az ember tökéletes és fájdalommentes adaptációja miatt – biokraták uralják. A zárt technológiai univerzumból racionálisan nem lehet kitörni, hiszen a racionalitás éppen ennek a technológiai univerzumnak a legfontosabb támogatója és fenntartója; már a művészet sem segít, az őrület marad az egyetlen tartomány, ahova a gép nem tud belépni.^[13]

Persze nem mindenki volt ilyen pesszimista a változtatás esélyeit illetően. A hatvanas-hetvenes évek ellenkultúrájának ismert alakja, az 1926-ban Bécsben született katolikus pap és teológus Ivan Illich, miközben elfogadta a modern világ Elull-féle leírását, korántsem látta olyan kilátástalannak a helyzetet. Illich, aki elsősorban Latin-Amerikában fejtette ki tevékenységét, messzemenően egyetértett a modern technikákra épülő intézmények által uralt világleírással. Illich nevét a társadalom iskolátlanításáról kifejtett koncepciója tette ismertté. Szerinte a modern társadalom legnagyobb baja, hogy a bürokratikus és különféle szakértők uralta intézményekkel szemben az egyén kiszolgáltatott. Az iskola pedig a fogyasztói társadalom alapintézménye, olyan szolgáltatás, amelynek célja az egyén integrálása abba a társadalmi közegbe, ahol minden a tömegtermelés által megtermelt áruként jelenik meg. A megoldást decentralizált kisközösségek létrehozásában látta, ezek emberléptékű és átlátható életet biztosítanának tagjaiknak. Ideálja az ún. konviviális társadalom, ahol a szelíd technológia felváltja a fogyasztói társadalom megatechnológiáját. Az angol convivial jelentését magyarul nem könnyű visszaadni: vidám együttlét, illetve társas összejövetel, lakmározással, beszélgetéssel eltöltött társas együttlét. Illich ezzel a terminussal emberléptékű, az emberi közösségek életének humanizálását, emberibbé tételét elősegítő technológiákra gondol. Nem az emberek tétlenségre kárhoztatására, hanem megszabadulásra az emberhez méltatlan lélekölő robottól:

Már több száz éve próbáljuk meg a gépeket dolgoztatni az emberek helyett, s az embereket ezek szolgálatával felkészíteni az életre. Már tudjuk, hogy a gépek nem „dolgoznak”, s az emberek nem készíthetők fel az életre, ha a gépeket szolgálják. El kell tehát vetni a kísérlet alapját jelentő hipotézist, hogy a gépek felválthatják a szolgákat. Minden azt bizonyítja, hogy a gépek szolgaságba taszítják az embert. A diktatúrát gyakorló proletariátus és a semmittevők osztálya sem tudja elkerülni a folyamatosan gyarapodó ipari eszközök uralmát. A válság csak akkor oldható meg, ha megtanuljuk, miképpen lehet megváltoztatni az eszközök jelenlegi mélystruktúráját; ha olyan eszközöket adunk az embereknek, amelyek biztosítják számukra a jogot, hogy függetlenül, nagy hatékonysággal dolgozhassanak, s így egyszerre szüntethessék meg az igényt szolgákra és urakra, hogy növeljék minden egyes ember szabadságfokát. Az embereknek tehát inkább olyan eszközökre van szükségük, amelyekkel dolgoznak, mintsem olyanokra, amelyek helyettük ‘dolgoznak’. Olyan technológiára, amely a legtöbb energiát és képzelőerőt ébreszti fel bennük, nem pedig még több jól programozott energiafaló szolgára.^[14]

Az idézet is jelzi, mennyire különbözik Illich alapállása Elullétől. A francia teológus mélységes pesszimizmusával ellentétben ő igenis lát kiutat a technológiai társadalom univerzumából. A hetvenes évek elején megjelent könyvében úgy vélekedik, hogy a hatvanas évek jellemző reakciója a növekvő frusztrációra frusztrációnövelő technológiával és bürokratikus eszkalációval válaszolni, vagyis a rossz okozóját a rosszal orvosolni. A modern társadalom legfőbb jellemzője, hogy növekedési mániával átitatott, holott a növekedésnek természetes határai vannak; a méret a természetben és az emberi társadalomban egyaránt jelentős – ismétli meg az Ernst F. Schumacher könyvével népszerűsített, s már Mumfordnál is központi tézist Illich. A tudományos felfedezések hasznosításának kétféle útja van. Az egyik növekvő túlspecializációhoz, az értékek intézményesüléséhez, a hatalom centralizációjához vezet, a bürokrácia és a gépek gyámsága alá veti az embert. A második növeli az egyes személyiség csak a többiek által korlátozható cselekvési kompetenciáját, kezdeményezőképességét; mindenki számára egyforma hatalmat és szabadságot biztosít – íme, így fest dióhéjban Illich utópiája, amely egyébként a Kropotkintól eredő anarchista tradíció kereteibe illeszkedik. A konvivialitás definíciója ugyancsak ennek a hagyománynak az értékkészletére vezethető vissza:

A ‘konvivialitás’ fogalmát választva az ipari termelékenység ellentétére utalok. Szándékom szerint ez a személyek közötti autonóm és kreatív együttműködést, valamint a személyek és környezetük közötti együttműködést jelenti, s ellentétben áll az emberek támasztotta igények és az ember készítette környezet által kondicionált válaszokkal. A konvivialitást a kölcsönös függőségben megvalósuló egyéni szabadságnak tekintem, amelynek saját etikai értéke van. Azt hiszem, hogy ha a konvivialitás bármilyen társadalomban bizonyos szint alá csökken, semmilyen szintű ipari termelékenység nem képes hatékonyan kielégíteni a társadalom tagjainak általa teremtett igényeit.^[15]

A konviviális technológia segítségével Illich szerint végre lehet hajtani az életmód forradalmát, s ugyancsak ez az előfeltétele, hogy a szükséges politikai evolúció is végbemenjen. De a konviviális társadalmak konkrét politikai intézményeiket illetően nem lesznek uniformizáltak; felépítésük ugyanis nagyban függ a helyi viszonyoktól és tradícióktól. A modern technológia és a segítségével működtetett intézmények legnagyobb bűnének tartja, hogy ezek a társadalom tagjait kiszolgáltatják a különféle szakértői elitek uralmának:

a fejlődés múló dáridója

Az egy főre jutó magas energiafogyasztáson és a szakemberek mindenre kiterjedő gondoskodásán alapuló fejlődés a legártalmasabb a Nyugat misszionárius törekvései között. Olyan terv ez, amelyet egyrészt a természet feletti emberi uralom ökológiailag megvalósíthatatlan koncepciója, másrészt az az antropológiailag hibás törekvés kormányoz, hogy specializált szolgáltatások színhelyéül szolgáló steril kórtermekkel helyettesítsék a kultúra fészkeit és zugait. A kórházak, amelyek okádják magukból az újszülötteket és nyelik el a haldoklókat, az iskolák, amelyek azért vannak, hogy munka előtt, mellett és után elfoglaltságot adjanak a munkanélkülieknek, a toronyházak, ahol tárolják az embereket a bevásárlóközpontok között tett útjaik előtt és után, a garázsokat összekötő autóutak: mindezek együtt sajátos összképet eredményeznek, amelyet a fejlődés múló dáridója tetovál a tájba. Ezek az intézmények – amelyeket csecsemőmódra tartott embereknek terveztek, olyanoknak, akiket életük végéig cuclisüvegből táplálnak, s tolóágyon gurítanak a kórházból az iskolába, onnan a hivatalba, onnan a stadionba – most már éppoly bizarrul hatnak, mint a katedrálisok, azzal a különbséggel, hogy ezeket nem szépíti semmiféle esztétikai kellem. ^[16]

Ebből az ipari társadalomból csak a konviviális életformát megvalósító ún. szelíd technológia segítségével lehet kitörni – és megszakítani az utóbbi fél évezred technológiai és az erre alapozódó társadalmi fejlődésének trendjét. A megatechnika elsődleges célja az emberi munka megtakarítása a minden területre és tevékenységi formára kiterjedő átfogó gépesítés segítségével, a puha technológia viszont a megnyomorító és dehumanizáló gürcölés terheit leveszi az ember válláról, de nem fosztja meg a lényét kiteljesítő kreatív munka lehetőségétől. Ivan Illich megkülönböztetése ismét jól illeszkedik a már emlegetett, Kropotkinnal kezdődő, Patrick Geddessel és Lewis Mumforddal folytatódó ökoanarchista tradícióba. Ugyancsak erre hajaz a nézetei mögött megbúvó antropológiai koncepció az emberről mint homo faberről. Ez a homo faber a már Ruskin és William Morris által megénekelt kézműves, s mint megvalósítandó életideál élesen szemben áll a modern bérmunka egydimenziós létre szorított és fogyasztásra kondicionált homo oeconomicusával. Persze Ivan Illich is kisméretű közösségeket képzel hozzá, de nem technológiai primitivizmust – ahogy például Mumford sem. A kemény és puha technológia különbsége nem azonos a technológiailag primitív–technológiailag fejlett oppozícióval. Centralizált, gigantomán, a közösséget a szakértők uralmának kiszolgáltató, és a decentralizált, mindenki számára hozzáférhető eszközök különbségéről van szó. A kemény technológiákra épülő intézmények legnagyobb baja, hogy olyan radikális monopóliumot feltételeznek, amely az alapvető emberi igények fölötti kizárólagos ellenőrzésre ad lehetőséget. Kedvenc példája a központilag szervezett oktatás, a modern egészségügy és az autókra épülő tömegközlekedés. Ezek az emberi önfejlesztés, az egészséges élet és a helyváltoztatás szabadságát határozzák meg: monopolisztikusan, mindenkor kényszerfogyasztást eredményezve. És a legsúlyosabb kár nem is az életmód fölötti totális uralom, hanem hogy a képzelőerő feletti monopólium révén uralják az ember elméjét.

A konviviális, puha technológia ezzel szemben esélyt ad használóinak, hogy környezetüket képzeletük gyümölcseivel gazdagítsák. (Olyan technológiai determinizmusra épülő naivitás ez, amely később, a kilencvenes években is megmutatkozott, amikor rohamosan terjedt a számítógép, amely a technológiai megváltás médiumának tetszett; és egy ideig remélni lehetett, hogy ez lesz az Illich-féle szelíd és decenteralizált technológia alapja, amely elhozza az életmód forradalmát. Mint annyiszor, a remények most sem váltak valóra. Jelenleg úgy tűnik, hogy az Ellul- és Marcuse-szabású pesszimistáknak volt igazuk: a zárt technológiai univerzumból nem lehet kitörni.) Voltaképpen a koncepció mögött a Mumfordnál is látott esztétizáló, romantikus érzület fedezhető fel, amely egybefonódik a homo faber-teória kézműves ideáljával; a művész-kézműves keze alól elsősorban nem használati eszközök és fogyasztási cikkek kerülnek ki, hanem mindenekelőtt műalkotások, amelyek egyszerre gazdagítják őt és környezetét. Nem dolgok, hanem kulturális szimbólumok teremtéséről van szó – ahogyan azt Mumford többször is oly szemléletesen megfogalmazta.

Az igazi kérdés, hogy a manipulatív és dehumanizált intézményeket létrehozó technológia korszakából miként lehetséges áttörés a konviviális és szelíd technológiák által lehetővé tett decentralizált kisközösségek hálózatából felépülő posztindusztriális társadalom korába. Illich szerint egyszerre van szükség életformaváltásra és világnézeti konverzióra. Az előbbinek az utóbbi a feltétele. Le kell mondani a túlfogyasztásról, a homo oeconomicus korszakát új embertípus, a homo habilis korszakának kell felváltania – mondja az Erich Fromm által használt fogalompárt bevezetve. Az előbbi életének értelmét a birtoklásban, az utóbbi a létezésben keresi:

A maga módján minden ilyen társadalom csak kétkedve tekinthet a növekedés „jótéteményeire”. Ezekben az új társadalmakban, amelyekben modern eszközök könnyítik meg a használati érték létrehozását, csak oly mértékben értékelik az árucikkeket és egyáltalán az ipari termelést, amilyen mértékben azok erőforrások vagy a szükségletre termelés eszközei. Ezért a társadalmi eszmény a homo habilis, ami azt jelenti, hogy különböző egyének különbözőképpen értenek ahhoz, hogy megbirkózzanak a valósággal, s ennyiben a homo habilis ellentéte a homo oeconomicusnak, akinek szabványosított szükségletei vannak. Ezekben a társadalmakban az emberek számára – akik függetlenségüket és a saját életformájukat választják – nagyobb örömöt jelent megcsinálni és elkészíteni a dolgokat közvetlen használatra, mint birtokolni a rabszolgák vagy gépek munkájának termékeit.^[17]

Ha a jelenlegi trendek folytatódnak, átfogó katasztrófa következik be – vonja le Ellul a borúlátó konklúziót. És nagyon valószínűtlen, hogy katasztrófa nélkül el lehetne fogadtatni a fogyasztói társadalommal a növekedés korlátozását. Kérdés, hogy ez a válság a civilizáció végét, vagy a konviviális társadalom megvalósításának lehetőségét hozza-e. A jelenlegi társadalmon belül már léteznek olyan csoportok, amelyeknek tagjai ilyesfajta konviviális forradalom cselekvő aktorai lehetnek, de nagyon kell vigyázni, hogy ez a forradalom ne bürokratizálódjon, és ne hasonuljon a meglévő dehumanizált intézményekhez. A forradalmat nem hagyományos politikai pártnak kell vezetnie, s nincsen szükség fegyelmezett eszmei alapokon álló elitre sem. Ez ugyanis feltehetőleg a könnyebbik utat választaná: rákényszerítené a társadalomra a növekedés korlátozását anélkül, hogy megkérdőjelezné a modern társadalom jelenlegi szerkezetét.^[18] A megoldás így az alulról jövő forradalom, a laikusok forradalma lehet, amely nem új szakértői elit uralmához, hanem a szelíd technológiákat használó kisközösségek hálózatának kialakulásához vezetne.

Ugyancsak forradalomnak, mégpedig a remény forradalmának a programját hirdette meg könyvében az 1968-as válságra adott válaszként Erich Fromm. Illich forradalmához hasonlóan az életmód, a társadalom anyagi és mentális struktúráinak átalakítását javasolta. A második ipari forradalommal létrejött konformista, fogyasztásra épülő életforma, valamint a hedonisztikus materializmus világképének uralmával helyezkedett szembe.^[19] A technológiai társadalom két jól körvonalazható alapelven nyugszik. Az első szerint, amit meg lehet tenni, azt meg is kell tenni, vagyis az emberi cselekvésnek pusztán technológiai kritériumai vannak, amelyek nem tűrnek semmiféle értékekre hivatkozó morális megfontolást. A második alapelv értelmében mindig a maximális hatékonyságra és kimeneti teljesítményre kell törekedni. Így az emberi élet fő célja a mennyiség állandó növelése, miközben a minőség mint kritérium eltűnik. A modern technológiai társadalomban haszontalan dolgok és haszontalan emberek tömegtermelése folyik, az emberek a gépi technológia függelékévé, homo consumansszá válnak. Ennek az embertípusnak legfőbb karakterjegye a patologikus passzivitás. Olyan robotaggyal rendelkező meztelen majom, akinek cselekedeteit a racionális, kalkulatív gondolkodás és szubhumán ösztönök, valamint az emberi érzelmek hiánya jellemzi. A tudomány ennek a lénynek afféle istenpótlékként szolgál, amelytől a szorongásai és frusztrációi legyűréséhez szükséges bizonyosság megszerzését reméli. Az istenpótlék legújabb megszemélyesítője a mindent előre látó és mindent megtervező számítógép, amely nem hasznos eszközként, hanem önmagában vett célként jelenik meg a társadalom tudatában. Ám ez az értékek hiányából, illetve bizonytalanságából adódó problémákat nem képes megoldani, hiszen a komputerprogramok végső soron programozóik értékfelfogását tükrözik.

Fromm szerint a helyzet mégsem reménytelen: az ember nem manipulálható és formálható korlátlanul; mégiscsak vannak társadalmi változások. Az ipari társadalom gondolkodási kategóriái – absztrakció, kvantifikáció, összehasonlítás, nyereség és veszteség – valóban uralják az emberi tudatot, ám az emberi természet belső dinamizmusa miatt az egzisztencia olyan transz-utilitárius szférát igényel, amelynek értékei megkérdőjelezik az előbbi kategóriákat.^[20] A létezés értékeit a birtoklás értékeivel szemben előnyben részesítő ember nem tűnhet el, a feladat ezért mindenekelőtt az ipari társadalom értékeinek revitalizálása – mondja Fromm. Értékstruktúrák harca zajlik hát, s a remény forradalmának a humanisztikus és ökológiai értékeket kell győzelemre segítenie:

Számba kell vennünk az előttünk álló néhány lehetőséget. Az egyik, hogy tovább megyünk abban az irányban, amerre eddig is haladtunk. Ez az egész rendszer olyan zavaraihoz vezetne, amelyeknek vagy termonukleáris háború vagy komoly emberi patológia a következménye. A második lehetőség az irány megváltoztatása erővel vagy erőszakos forradalommal. Ez a rendszer összeomlásához vezetne, eredménye pedig erőszak vagy brutális diktatúra. A harmadik lehetőség a rendszer humanizációja úgy, hogy az az emberi jól-lét és növekedés céljait, más szóval az emberi életfolyamatot segítse. Ebben az esetben a második ipari forradalom alapvető elemei érintetlenek maradnak. Kérdés, hogy ez kivitelezhető-e, s ha igen, milyen lépéseket kell tenni?^[21]

A rendszer átalakításához szükséges teendőket Fromm négy lépésben foglalja össze. 1. emberközpontú tervezés 2. az egyén aktiválása 3. a fogyasztási minták megváltoztatása 4. a pszicho-spirituális orientáció olyan új formái, amelyek a múlt nagy vallási rendszereinek ekvivalensei, vagyis modern megfelelői lehetnek. Az emberközpontú tervezéshez fel kell használni a számítógépes technológiát, ám ennek meg kell maradnia eszköznek, továbbá nem a termelés maximális növelése, hanem az optimális emberi fejlődés feltételeinek biztosítása legyen a cél. A tervezést nem lehet sem a nagy korporációkra, sem kizárólag az államra bízni; ezt a nyugati kapitalizmus és a keleti kommunizmus példája egyaránt bizonyítja. Ehelyett a tervezésben érvényesíteni kell a participáció elvét, tehát a polgárokat be kell vonni a döntéshozatalba. Az egyén aktiválását a bürokratikus társadalomirányítási módszerek leépítésével kell elérni, s helyette olyan emberközéppontú menedzsmentet kiépíteni, amelyben optimálisan keveredik centralizáció és participáció. A participáció működését kisméretű és a személyes kapcsolatokra épülő csoportok hálózatának megszervezésével kell biztosítani. Fromm szerint nem igaz, hogy a modern társadalom csak szakértő elitekkel működtethető; a társadalmi önigazgatás igenis megvalósítható. Ezeknek a participatív kiscsoportoknak be kell hálózniuk a gazdasági, társadalmi és politikai életet. Az átmenet fokozatos legyen, hogy ne vezessen káoszhoz és anarchiához. Meg kell szüntetni azt az állapotot, melyben a politika hivatásos politikusok és pártok közötti versengéssé, az oktatás pedig a társadalmi előrejutás eszközévé degradálódott.

A Fromm-féle koncepció lényegi eleme a fogyasztás humanizálása. A fő nehézséget az ipari korporációknak a status quo fenntartásához fűződő érdeke mellett az jelenti, hogy a 19. századdal ellentétben a szabadság az átlagember számára nem a tulajdon, hanem a fogyasztás szabadsága. A kedvenc árucikk kiválasztása hatalomérzetet ad a fogyasztónak. A szupermarket királyának hamis szabadságát csak az egész társadalmi környezet megváltoztatásával lehetne ellensúlyozni. Egyfajta fogyasztói forradalomra van tehát szükség. A boldogság nem azonos a vágyak válogatás nélküli kielégítésével. A fogyasztási szokások megváltoztatásában ismét csak döntő szerepet játszhatnak az említett kiscsoportok. A koncepció negyedik eleme, a pszicho-spirituális megújulás nem alapulhat merev ideológián; nem az ideológia, hanem az életpraxis lényeges. Ennek azonban mégis értékhierarchián kell nyugodnia, amihez nem szükséges új vallás, mert bizonyos közösen elfogadott kulturális szimbólumok is elegendőek fenntartásához. Fromm gondolatmenete végén ismét hangsúlyozza, hogy a technológiai társadalmat nem szabad erőszakkal megdönteni; az alkotmányos módszerek felhasználása és egy új, alulról szerveződő tömegmozgalom együttesen adhatják a helyzet megváltoztatásának eszközeit – hangzik a végső konklúzió, ami a korabeli társadalmi és politikai konstellációt figyelembe véve igencsak utópikus.

Ernst F. Schumacher, a zöld mozgalmakra oly nagy hatást gyakorló közgazdász technológiával kapcsolatos nézetei számos ponton egybeesnek Erich Fromm fogyasztói társadalomkritikájával. Kiindulópontját jelzi híressé vélt könyvének címe: A kicsi szép. A modernitás útvesztésének legfőbb jele a társadalmi és gazdasági intézmények, valamint a hozzájuk kapcsolódó technológia embertelen méretű növekedése és a gazdasági-gazdaságossági és piaci szempontok érvényesítése a társadalmi élet minden területén, vagyis az a folyamat, amelyet manapság a társadalom piacosításaként szokás emlegetni. Ennek oka, hogy a közgondolkodást a 19. századból származó eszmék uralják. Az első az evolúció eszméje, mely szerint az alacsonyabb formákból automatikus folyamat közben magasabb rendű formák alakulnak ki. Ehhez kapcsolódik a verseny, a természetes kiválasztódás és az életképesség gondolatának összekapcsolása. Eszerint a társadalmi evolúció megnyilvánulási formája a verseny, amely biztosítja a legéletképesebb társadalmi, politikai formák és egyének domináns pozícióba kerülését. Marx propagálta a későbbiekben ugyancsak közkeletűvé vált redukcionista elképzelést, hogy a szellemi élet különböző megnyilvánulásai visszavezethetőek az anyagi életfolyamat, mindenekelőtt a gazdaság történéseire. Ugyancsak a 19. század öröksége a relativizmus eszméje, amely aláássa és feloldja az igazság fogalmát, ahogyan a tényeket a tudás kizárólagos forrásának tekintő pozitivizmus is.^[22]

Az új világkép lehetséges alapjának Schumacher – Erich Frommhoz hasonlóan – a hierarchikus rendbe szerveződő világegyetem eszméjét tartja. Ez az elképzelés már a Mumford által is alapvető fontosságúnak tartott Arthur Lovejoy-féle, a létezés nagy láncolatáról szóló koncepció jegyében fogant, s jellemzője, hogy az ember többé nem a világegyetem központja:

A ‘létszintek’ vagy ’jelentőségfokozatok’ felismerése nélkül nem tehetjük a világot önmagunk számára felfoghatóvá, és a leghalványabb lehetőségünk sincs önnön helyünk meghatározására; annak meghatározására, hol helyezkedik el az ember a világegyetem rendjében. Csak ha képesek vagyunk rá, hogy a világot valamiféle létrának lássuk, és ha képesek vagyunk látni az ember helyét ezen a létrán, csak akkor ismerhetjük fel, hogy az ember földi életének értelmes feladata van. Talán az az ember feladata – vagy ha úgy tetszik, egyszerűen az ember boldogsága –, hogy lehetőségeinek magasabb szintű megvalósítását, magasabb létszintet vagy ‘jelentőségfokozatot’ érjen el, mint ami ‘természetes’ osztályrésze; még csak nem is tanulmányozhatjuk ezt a lehetőséget, ha nem ismerjük el a hierarchikus szerkezet létét.^[23]

kreatív kézműves munka

Az ember által létrehozott dolgok közül a technika az, amelyik a leginkább ellentmond az ökológiai rendszerek alapvető jellemzőjének: hogy minden meghatározott környezetben élő organizmus növekedésének megvannak a maga természetes határai, amelyeket átlépve nemcsak a környezetét veszélyezteti, hanem önmagát is. A természetben létező szabályozó mechanizmusok azonban láthatólag nem működnek a technika esetében. Schumacher másik – az Illichnél és másoknál ugyancsak erősen hangsúlyozott – észrevétele, hogy a technika nem csak azt a funkciót tölti be, ami létezésének értelme. Vagyis nemcsak az embertelen, fizikailag és szellemileg egyaránt romboló munkát végzi el az ember helyett, hanem sajnos, megfosztja az értelmes alkotó tevékenység lehetőségétől is. Schumacher szeme előtt nyilvánvalóan a már jól ismert kreatív kézműves munka modellje lebegett, amikor a következőket írta:

Az a munkatípus, amelyet a modern technika a legsikeresebben lecsökkent, sőt kiküszöböl, az emberi kéznek ilyen vagy olyan valódi anyaggal dolgozó ügyes, gyümölcsöző munkája. A fejlett társadalomban az ilyen munka elenyészően ritka lett, és gyakorlatilag lehetetlen ilyen munkával tisztes megélhetéshez jutni. A modern neurózis talán jórészt épp ezzel a ténnyel magyarázható; mert az emberi lény, akit Aquinói Tamás elmével és kézzel dolgozó lényként definiált, semmit sem élvez jobban, mint hogy alkotó módon, hasznosan, gyümölcsözően dolgozzék kezével és elméjével egyszerre. Ma gazdagnak kell lenni ahhoz, hogy ezt az egyszerű dolgot, ezt a hatalmas luxust élvezhesse: helyet és jó szerszámokat kell szereznie magának; elég szerencsésnek kell lennie ahhoz, hogy jó tanárt találjon, és rengeteg szabadidővel kell rendelkeznie a tanuláshoz és a gyakorláshoz. Elég gazdagnak kell lennie ahhoz, hogy ne kelljen valamilyen munkahelyen dolgozni, mert azok a munkahelyek, amelyek ebből a szempontból kielégítőek, valóban igen megfogyatkoztak.^[24]

Schumacher szerint elhibázott, hogy a szegény, harmadik világbeli országokra a modern, tömegtermelésen alapuló megatechnikát próbálják ráerőltetni, mert ez nem oldja meg a szegénység problémáját, nem csökkenti a kevés számú kiváltságos és a nyomorgó tömegek közötti szakadékot. A modern technológia eredményeit csak az elit hasznosítja; modern szigetek keletkeznek az elmaradottság tengerében. A hagyományos társadalmi szerkezeteket a modern technika szétrombolja, ám nem ad helyettük új és élhető kereteket, az eredmény tehát nem egy emberibb társadalom, hanem káosz, dezorganizáció és kiszolgáltatottság – legfeljebb új típusú kiszolgáltatottság – lesz. A Schumacher által javasolt megoldás az új típusú technika, amelyet ő köztes, vagy demokratikus technikának nevez. Ezzel tulajdonképpen Lewis Mumford paleotechnika–neotechnika fogalompárját ismétli meg, s a technológiai determinizmust súrolva úgy véli, ez az új típusú technika olyan arkhimédészi pont lehet, amelyből ki lehet mozdítani, és új utakra lehet terelni a zsákutcába került modernitást:

A tömegtermelés bonyolult, erősen tőkeintenzív, energiaigényes és emberi munkaerőt megtakarító technikán alapuló rendszere feltételezi a gazdagságot, mert egyetlen munkahely létrehozásához nagyarányú tőkebefektetést igényel. A tömegek általi termelés azokat a megfizethetetlen erőforrásokat mozgósítja, amelyekkel minden emberi lény rendelkezik – az okos elmét és az ügyes kezet –, és első osztályú szerszámokkal támogatja őket. A tömegtermelés technikája lényegében erőszakos, a környezetre káros, a nem megújítható erőforrások szempontjából önpusztító és az emberi lény számára lealacsonyító. A tömegek általi termelés technikája, ha felhasználja a modern tudás és tapasztalat legjavát, decentralizáláshoz vezet, megfelel az ökológia törvényeinek, a ritka erőforrások felhasználásában mértékletes, és az emberi lény szolgálatára hivatott, nem pedig arra, hogy az embert tegye a gépek szolgálójává. Ezt a technikát köztes technikának neveztem el, amivel azt kívánom jelezni, hogy jóval magasabb rendű az elmúlt korszakok primitív technikájánál, ugyanakkor sokkal egyszerűbb, olcsóbb, szabadabb, mint a gazdagok szupertechnikája. Nevezhetjük önsegítő technikának, vagy demokratikus, illetve népi technikának is – olyan technikának, amelyhez mindenki hozzájuthat, és amely nem a már gazdagok és hatalmasok számára van fenntartva.^[25]

1. Jacques Ellul: The Technological Society. Translated from French by John Wilkinson. New York: Vintage Books, 1964, XXV. ↑

2. Jacques Ellul: i. m. 32–38. ↑

3. Jacques Ellul: i. m. 26. ↑

4. Jacques Ellul: i. m. 66. ↑

5. Jacques Ellul: i. m. 85. ↑

6. Jacques Ellul: i. m. 100–102. ↑

7. Jacques Ellul: i. m. 144. ↑

8. Jacques Ellul: i. m. 221. ↑

9. Jacques Ellul: i. m. 226. ↑

10. Jacques Ellul: i. m. 321. ↑

11. Jacques Ellul: i. m. 349. ↑

12. Jacques Ellul: i. m. 376. ↑

13. Jacques Ellul: i. m. 404. ↑

14. lvan Illich: Tools for Conviviality. London: Calder–Boyars Ltd., 1973. 10. ↑

15. Ivan Illich: Tools or Conviviality. 11. ↑

16. Ivan Illich: ‘Laikusok forradalma’, in: Ökológiai kapcsolatok. Szerkesztette Endreffy Zoltán–Kodolányi Gyula. Budapest, Népművelési Intézet, 1984, http://mek.oszk.hu/02200/02278/html/07.htm ↑

17. i. m. ↑

18. lvan Illich: Tools for Conviviality. 107–108. ↑

19. Erich Fromm: The Revolution Of Hope. Toward a Humanized Technology, New York, Evanston, London: Harper Colophon Books, 1968, 26–27. ↑

20. Erich Fromm, i. m. 68–71. ↑

21. Erich Fromm, i. m. 94–95. ↑

22. Ernst F. Schumacher: A kicsi szép. Ford.: Perczel István. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1991, 98. ↑

23. Ernst. F. Schumacher, i. m., 97–98. ↑

24. Ernst F. Schumacher, i.m., 153. ↑

25. Ernst F. Schumacher, i. m., 158. ↑

kép | Rob Hurson, flickr.com