Kiss Lajos András

A SZÜLETÉS DRÁMÁJA

2004 augusztus

A SZÜLETÉS DRÁMÁJA

A Hans-Jürgen Heinrichhel készített interjúkötetében Sloterdijk azzal vigasztalja a Szférák szöveg-monstrumától visszariadó olvasót, hogy akkor jár a legjobban, ha a folyamatos olvasás helyett berendezkedik arra, hogy téma- és probléma-szegmentumokban időzzön, tehát hagyja, hogy a szöveg által inspirált gondolatok védőburokként vegyék körbe. Lassú olvasásra ösztönöz a hibrid nyelvezet is. Sloterdijk úgy tartja, ideje megteremteni egy olyan írástechnikát, amely korábban nem létezett a német nyelvű filozófiai irodalomban. Abban reménykedik, hogy ezt a nyelvet, noha eleinte különösnek és idegennek, idővel mégis szépnek találja az olvasó. Kiszélesíti a filozófiai nyelv hagyományos kereteit – hol a szatirikus, hol a lírikus nyelv barokkos keverékével –, olykor persze a racionális argumentáció hagyományos eszközeit használja. „Amire igazán törekszem, hogy ne legyen számomra kötelező választani a költészet és a filozófia között.1 Ha teheti, szinte minden alkalmat felhasznál, hogy kifejezésre juttassa lesújtó véleményét az akadémiai filozófiai életről. Leginkább azzal a neoskolasztikus vonulattal nincs kibékülve, amely a nyugati kultúrában normalizálja az akadémiai élet kvázi-totalitarizmusát – veszélyes szimbiózisban élve a mindenható médiavilággal. „A mediatizáció a reflexió helyébe lép (hajdanán még volt bátorsága az embernek egzisztenciális reflexióról beszélni), és a teoretikus munkálkodást felváltotta az újkomolykodó attitűd és/vagy az antikonformista konformizmus. Ami veszélyes, az a totalitarianizmus könnyített fajtája, amely rányomja bélyegét korunk szellemi életére, mégpedig az egész nyugati világban. Következésképpen ami engem érdekel, több mint a filozófia definíciója. Sokkal inkább vonz a filozófia de-definiálása, de-skolasztizálása, de-konformizálása… A filozófia túl fontos ahhoz, hogy a hivatásos filozófusokra hagyjuk.2

szokatlan dinamika

A sloterdijki módszernek van egy másik sajátossága is, amely egyúttal írástechnikaként is megjelenik. Ez pedig a köztes terek és az akcidenciák rehabilitációja. A hagyományos metafizikákat, mondja Sloterdijk, mindig a szubsztancia érdekelte, a szubsztanciák közötti terekre, a sehová sem tartozó résekre, szakadásokra csak kevesen voltak kíváncsiak. A nem szubsztanciákhoz kötődő gondolkodás- és írásmód a tudományos szövegekben szokatlan dinamikát kölcsönöz a sloterdijki filozofálás nyelvének. Másrészt ugyanez az írástechnika meglepő nyugalmat is áraszt magából, amit Sloterdijk – Gaston Bachelard kifejezését felelevenítve – a topofilia eszméje iránti elkötelezettséggel ér el. Sloterdijkot nem a „Mi az ember?” kérdése foglalkoztatja, hanem, hogy „Hol van az ember, amikor a világban van?”,3 és úgy válaszol, hogy az ember mindig valamilyen be- és elrendezett térben él, mindig valamilyen relációban található a primordiális környezetével. Ez az oka, hogy számára „nem létezik olyan mint individuum, hanem csak di-viduumok vannak. Az ember csak részecskeként vagy a szférák pólusaiként létezhet. „Már csak ezért is monstruózusak a könyveim.4

Amint már jeleztem, a Szférák-trilógia első kötete a Burkok (Blasen) címet viseli. A burkok a szférikus lét ősformáit jelképezik. „A hólyag képével arra teszek kísérletet, hogy leírjam és megidézzem azokat a helyeket, ahol és amelyek közelében az emberek eredetileg, specifikus és valódi értelemben megtalálhatók. Valójában sohasem vagyunk abszolút értelemben a ‘világban’, hanem egy kiszínezett tér hólyagjában, olyan helyen, amelynek megvan a maga kiterjedése és egyedi szférikus feszültsége.5 A hólyagok vagy burkok azoknak a mikroszkopikus egységeknek a fenomenológiája, amelyek a legszorosabb, a legintimebb kapcsolatok bázismolekuláiként, lekerekített létformáiként szervezik meg az életüket. Sloterdijk olyan történetet mesél el a kórosan felnőtt (értsd: a fogalmi racionalitás világától behálózott) intelligenciáknak, azaz nekünk, amely történet nyomait még nem sikerült kitörölni a kollektív emlékezetből.6 Egy eltűnőfélben lévő történetben merítkezik meg, újra és újra, amely egy felbukkanó-eltűnő Atlantisz világról tudósít. Ennek a preobjektív létnek a leírására a megszokott fogalmi világ szinte teljesen alkalmatlannak tűnik. Az erőteljesen metaforikus nyelvi univerzum megteremtésén keresztül Sloterdijk szeretne behatolni ezekbe az intim szférákba. Az anyaméh és a magzatvíz alapmetafora. Az anyaméh biztonságot nyújtó, zengő univerzum, amelyben az embrió léte egybefonódik az anyai élettel. Az embrió–anya kapcsolat analóg formái jelennek meg más elemi közösségekben is. Például az arcok, a tekintetek találkozása a szerelmesek egymáshoz fordulásában, a Júdás-csókban; a vérátömlesztés, a szívátültetés különféle mitikus vallási imaginációiban; a páciens–terapeuta–hipnotizőr kapcsolatok az őspszichológiában stb. Az intim szférák belső életéből kitekintve a modern pszichológia (és filozófia) mint individualista látszat lepleződik le: nevezetesen az a felfogás, amely úgy tekint az Én-egységekre, mint egy liberális klubhoz csatlakozó tagokra, akik közös kapcsolataikat utólagos, önkéntes és bármikor visszavonható szerződések alapján szervezik meg.

önmagát elgondoló gondolat

Sloterdijk szerint ebben a szemléletben tetten érhető a nyugati gondolkodás alapneurózisa, azaz álom egy olyan szubjektumról, aki képes mindent megfigyelni, megnevezni, birtokolni anélkül, hogy hagyná magát valamitől is megtartóztatni, korlátozni. Ez a szemlélet már átvezet bennünket egy újabb szférikus szinthez, amelynek történeti metaforája a mindent magába olvasztó Én-Golyó formájú álom, amelynek a rádiusza egy önmagát elgondoló gondolat – olyan gondolat, amely fáradság nélkül végigfut a legszélső perifériákig, álomszerűen fáradhatatlan diszkurzivitással felszerelve, s amelynek nem képes ellenállni semmilyen külső dolog.7

Sloterdijk gyakran utal arra, hogy a megidézett történelem előtti világok (az ún. orális kultúrák) még nem ismerték a szubjektum/objektum éles szembeállítását. A megfigyelés csak az írásbeliséggel születik meg. „A legrégibb felfogások szerint az ember olyan teremtmény, aki mindent önmaga részévé tesz, amivel találkozik. Nem képes úgy látni egy fát, hogy ne venné fel önmaga is a látott fa formáját. Nem találkozhat úgy jaguárral, hogy ne érezné magát jaguárformájúnak. Senki sem nézhet vagy érinthet meg egy asszonyt anélkül, hogy ne mozdulna el, legalább egy kicsit, a nőiség irányába.8 Lehet persze azt mondani, hogy ez már a múlt. Sloterdijk azonban ahhoz is ragaszkodik, hogy az intim szférák mégsem tűntek el nyomtalanul, még ha a modern európai filozófia margóra szorította is az elemi tudásformákat. Mindannyian megérthetjük a „hólyagok archeológiájának” intim melegségét akkor is, ha sohasem voltunk bensőséges vallási vagy nem vallási közösség tagjai, ha nem vettünk részt politikai, művészi és művelődni szándékozó csoportok munkájában, ha sohasem volt részünk jó munkahelyi közösségben, sportegyesületben stb. „Senkinek sincs szüksége hosszas magyarázatra, hogy ráhangolódjék a szférológia gondolkodásmódjára, még ha nem is szerzett soha világos tapasztalatot az életközösség és a szolidaritás világáról.9

Sloterdijk az akadémikus filozófia világának éles kritikájával és egyfajta nonkonformista beszédmód megteremtésével vitathatatlanul Nietzsche és Heidegger nyomdokain halad. Ez persze kockázatos vállalkozás. Heideggerhez hasonlóan többször fenyegette őt is a veszély, hogy nevét kitörlik a „filozófiai mezőből”. (A Carlos Olivierával folytatott beszélgetésében megemlíti, hogy a nyolcvanas évek közepén a zürichi egyetem filozófia szakos diákjai meghívták egy szemeszterre vendégprofesszornak. Hermann Lübbe a meghívást egy akár klasszikusnak is nevezhető érvvel ellenezte: „Ez a Sloterdijk csak afféle szépíró, olyan, mint Nietzsche; és az ilyenekre itt semmi szükség”. Végül Lübbe, aki maga is szuverén filozófusegyéniség, beleegyezett a meghívásba, s Sloterdijk eltölthetett ott egy félévet.)

Persze Sloterdijk is ügyes ember. Noha élesen kritizálja a médiatársadalmat, maga is a német médiavilág állandó szereplője. (Rüdiger Safranski társaságában a Glashaus című filozófiai beszélgető-show moderátora. Ez a műsor több-kevesebb rendszerességgel látható a 3sat-on.)

oly sok bonyodalom

Ezt az ellentmondást jórészt feloldja filozofálásának – úgyszintén eredeti invenciónak tekinthető – sajátossága. Sloterdijk tagja a német homeopátiás orvoslási társaságnak is, így feltehetően ezzel függ össze az árulkodó furcsaság, hogy a Heidegerről szóló nagy esszéjének a francia fordítása nem az eredeti címet (Menthetetlenül. Esszé Heideggerről), hanem az Esszé a szándékos (ön)mérgezésről címet viseli. Noha a szándékos önmérgezés problematikája már Nietzsche kultúrkritikájában is előfordul, a Sloterdijk-féle értelemben hangsúlyosabb szerepet kap: általános metaforává nő, és a modernitás betegségeit sűríti. A homeopátiás gyógymódnak éppen az a lényege, hogy a beteget az eredeti betegség legyengített változatával mérgezik – szándékosan. Sloterdijk tehát azért használja a médiát olyan előszeretettel (persze ironikusan és nagyvonalúan felülírva annak banális kifejezésformáit), hogy azt egy nem a kritikai elméletre jellemző kritikával illesse. Csakúgy, mint Heideggerre, rá is jellemző a Bourdieu-től származó megállapítás: „Az előkelő filozófiai szellem nem engedheti, hogy az előkelő és a közönséges szembeállítása közönségesen jelenjen meg”.10 Ugyanakkor a sloterdijki filozófiát, legalábbis én így látom, kevésbé fenyegeti az úgynevezett „belső olvasat” veszélye, ami Heideggernél oly sok bonyodalom okozója. Heideggernél a belső olvasat azt jelenti, hogy a heideggeri szövegek autentikus értője azonos a hívek és a beavatottak kis és meglehetősen elszánt csapatával. A tanítványok és a rajongók azután valamiféle szent térbe helyezik mesterük életművét, így immunizálva azt mindenféle külső kritikával szemben. Sloterdijk munkái – diffúz és szándékosan széteső voltukból fakadóan – ellenállnak az efféle szakralizációnak, és jól tűrik a bírálatot.

*

Ha az embernek nevezett kimérikus lény vándorlás-fenomenológiájának nyomait visszafelé követjük, eljutunk a születés drámájához.11 Az a mód, ahogyan az ember világra jön, egyúttal kulcs a semmi problémájához. A születéssel egy önéletrajzi titok bontakozik ki, nevezetesen: „számunkra a saját születésünkre emlékezés mindig mint valamilyen ’lehetetlenség’12 jelenik meg. Az emlékezés fogalmának itt kettős értelme van: mindig az emlékezem/nem emlékezem ambiguitásában érhető tetten. Mert egyrészről lehetetlen, hogy a saját születésem ne tartozzon hozzám. Viszont éppen azon a helyen, ahol a születésre emlékezés megjelenhetne, semmi más nincs, mint egy átfogó Én-nem-tudom. Mégis: ennek a nem-tudásnak mindig intim jellege van: ez az engem lehetővé tévő sötétség. „Csak én jöhetek itt szóba, mint ennek a nem-tudásnak a birtokosa… csak én élhetek ennek a nyomtalanul elfeledettségnek az árnyékmagjában.13

A születésemre nem-emlékezésem sokkal több, mint a heideggeri „halálhoz futásom”. Sloterdijk gyakran idézi Ciorant, aki szerint „Nem a halállal szemben rohanunk, hanem a születés katasztrófája elől menekülünk, kapálódzunk; mint a megmentettek, akik felejteni szeretnének. A félelem a haláltól annak a félelemnek a kivetítése a jövőbe, amely első pillanatunkkal kezdődik.”14 Az ősi filozófiai kérdésfeltevés, hogy ti. „Miért van egyáltalán a létező, s nem pedig a Semmi?, talán egy még eredetibb kérdésre utal, nevezetesen: „Hogyan kerültem ebbe a világba, és hol vagyok tulajdonképpen, amikor a világban vagyok?”15 A módszert, amelynek a segítségével Sloterdijk a kezdetekhez találásban reménykedik, jobb híján, a radikális autobiográfia eszméjének nevezi. E szerint, valós létezésem még a kezdeti, a „legsötétebb pontokon” is hozzám tarozik, még akkor is, ha „azt a mesélő képességemmel nem tudom elérni”. Hiába nem tudunk visszalapozni ezekhez a kezdeti oldalakhoz, mégis biztosak vagyunk benne, hogy „ezek az oldalak sűrűn teleírtak.16 Ha a birodalmi metafizikák nyelvi kompetenciája, mely nappali világosságra és fogalmi racionalitásra rendezkedett be, közvetlenül nem képes is a kezdet pillanatairól számot adni, de „A nyelv-nap követi a sejtelmes lebegést az érzelmek szellőjében, amely körülölel mindent, amivel határos, úgy, ahogyan a víz is mindig követi a váza formáját. Mielőtt megjelennének a szavak és a mondatok, a lélek valamiféle színes, folyékony érzésben úszik, mely örömben oldhatóan, érintésben oldhatóan, barátságosságában oldhatóan a dolgok szomszédságának nyomára bukkan.17 A referenciális nyelv létrejöttével és megizmosodásával párhuzamosan az eredeti „világplazma szép lassan megmerevedik”, s minden, ami viszkózus lesz, és kivonja magát a definiálhatóság alól, vagy elfelejtődik, vagy egyszerűen undort vált ki.18 A véges könyv (mint az individuális élet egyik lehetséges metaforája) első lapjainak értelmes olvasásához különleges technika szükségeltetik. A szem nem képes megfejteni az elsüllyedt Atlantisz rejtjelezett üzeneteit, ehhez a filozófiai fül kifinomult gnózisára van szükség. Gustav Hans Graber, a modern prenatális pszichológia megteremtője hívta fel elsőként a figyelmünket, hogy az ember lelki élete az anyaöl mediterrán tágasságában kezdődik – egyfajta eufória kontinuumban, amelyből a megszületendő lény többé-kevésbe radikálisan jön a külvilágra. A nyugati kultúra utóbbi két és félezer évében persze a filozófiai fül alkalmatlannak tűnt az ismeretelméleti „hasznosításra”. Platóntól Hegelig a nyugati ismeretelmélet a látásmetafora uralma alatt élt. A mindent látó szem legfőbb törekvése arra irányul, hogy minden lásson, sőt még önmagát is látni szeretné, ahogy a mindent látja.19 A látó szubjektum a világ egyik sarkából látja a világot, s ez a világ látott részétől térben szükségképp elkülönül, illetve megteremti a szembenállást, a szubjektum–objektum oppozíciót is. „Az olümposzi kontempláció és az optikai teológia csak ugyanannak az éremnek a két oldala.”20 A hallás-metaforában azonban intim viszony van a világgal. Egyetlen halló (ember) sem hiheti, hogy a hallás szélén áll, mondja Sloterdijk. A hallás nem ismeri az ellen-objektumot. Amikor hallunk, úgyszólván auditív térben lebegünk, vagy merülünk el. A hallás filozófiája ab ovo mint a benne-lét elmélete képzelhető el. Ugyanakkor, mondja Sloterdijk, legalább olyan joggal lehet hallásfelejtésről beszélni, mint létfelejtésről. A modern ember mondhatni ontológiai hallássérült, mert a hallhatóhoz ugyanúgy viszonyul, mint a látható környezetében lévőkhöz: objektiváló és szétszóródó módon, nem a benne-lét módján.

létkapcsolatok

Az onto-ritmikai ontológia eszméjéből kettős program adódik: a pozitív oldalon egy triviális metafizika, a negatív oldalon pedig a diszkrét vagy a szürke semmi ontológiája. Sloterdijk azért beszél triviális metafizikáról, mert a benne kibontakozó ritmikus aspektus az ember legősibb és legtitokzatosabb létkapcsolataira utal: az alvásra, az együgyűségre, a drogkultúrára, a meditációra, s kiváltképp a zenére. Újra Ciorant idézi, aki szerint: „Magunkban hordozzuk a teljes zeneit: ez az emlékezés mélyrétegeiben található.

Minden zenei a reminiszenciához tartozik. Abban az időben, amikor még semmilyen nevet nem birtokoltunk, már minden meghallott volt.21

A zene proto-nyelvkénti értelmezése régi tradíció az európai zenefilozófiában, a német romantikától Adornóig rendre találkozhatunk ezzel a felfogással. Wackenroder és Tieck a zenei nyelv lényegének feltárására a hömpölygő folyam képét hívják segítségül. „Semmilyen emberi művészet nem képes a szemnek szavakkal megrajzolni egy hatalmas folyó áradását ezernyi tornyosuló és elsimuló, zuhogó és tajtékzó hullámaival együtt – a nyelv csak szűkösen tudja a változásokat számba venni és megnevezni, a cseppek egymásba folyó átváltozását nem rajzolhatja meg láthatóan. Éppen így van a lélek mélyén hömpölygő titokzatos áramlattal is.22

A magzat a világot zaj- és hangzás totalitásként érzékeli. A külvilág az embrió „nézőpontjából” mindig jövésben van, mert az anyaméh mélyéből mintegy extatikusan „kifüleli”. Másodszor: az Én-kiformálódást követően is mindig visszahallunk – a fül a világot mint lárma-totalitást meg nem történtté akarja tenni, mert az ember visszakívánkozik abba a világelőtti bensőség archaikus eufóniájába, amely az emlékezést eufórikus állapottá aktiválja.23 Sloterdijk szerint a születésben furcsa „dialektikus ellentmondás” figyelhető meg. A zene mindig kétfajta törekvést kapcsol össze: az egyik irány a pozitív semmiből, a világnélküliségből vezet ki, a világarénába – a másik a túltelítettségből, a disszonanciából visszavezet a világnélküliségbe, a bensőségességbe. A világra jövetel zenéje a hangzás formájában megvalósuló hatalom akarása, a visszakívánkozás zenéje ellenben arra törekszik, hogy az ember visszakerüljön egy kozmikus lebegő állapotba, a megsebzett életből fakadó hatalom nem-akarásba,24

Úgy látom, hogy ez a két ellentétes irány inkább antinómiára, s nem dialektikára utal. Abban mindenesetre igaza lehet Sloterdijknak, hogy a zenehallgatás során sohasem vagyunk teljesen a világban. Mert a zene által vagy a világrajövetel, vagy a belőle menekülés valósul meg.

állandó mozgásban

De miért van az, hogy a születés utáni lét, amelyet normális körülmények között az emberi önmegvalósítás kizárólagos terepének tekintünk, valahogy a végén mindig deficites formának bizonyul? Sloterdijk az Eurotaoizmus című könyvében kísérli meg a választ. Először is különbséget tesz a születés és a világra jövetel között. Az ember fizikai szültése a világra jövetellel ellentétes. A világra jövetel kizuhanás az ismertből az ismeretlenbe, a monstruózusba, mégpedig háromszorosan. A világra jövetellel az embergyerek búcsút vesz az első és egyetlen igazán otthonos világtól, és megkezdi exodusát egy ismeretlen és ezer veszéllyel teli világban.25 Másodszor: a világ, amibe belekerül, nem eleve rögzített, hanem közvetítésre vár. A megérkezés helye azon nyomban az elindulás helye is, amely – lévén konstruált hely – ugyancsak állandó mozgásban van. Akinek az jutott osztályrészül, hogy az anyaméhből egyenesen New York, Mexico City vagy Kairó lüktető világába zuhant, annak számára végérvényesen eldöntetett: az anyaméh miliőjét a nagyváros monstruózus zenéje váltja fel. Harmadszor: a világ mindig túl korán jön el. Az ember koraszülött lény, s ami valamelyest vigasztaló lehet, hogy a világ kicsit mindig azonos az anyával. „S pontosan ez a kicsiség teszi ki az ontológiai differenciát.26 Mert mihelyst elég idősek vagyunk, hogy kívülről is megismerjük anyánkat, ezzel párhuzamosan kezdjük megismerni a „világot” is, amely nem azonos vele. Lényegében az egész életünk arról szól, mondja Sloterdijk, hogy igyekszünk megismerni az Anya és a Nem-Anya közötti különbséget. A történet voltaképpen egyszerű: egy névtelen Valami a világra jövetelével olyan helyzetnek van kitéve, amely semmi biztosat és jót nem ígér neki. Kivéve, hogy e még névtelen Valami számára az anyja és más emberek egy meghatározott jó világot ígérnek. Éppen ezért az újszülött számára a világ azonos azzal, amit a már ott tartózkodó többi ember ígér neki. Ezzel az ígérettel viszont a Semmi kérdése új értelmet kap.27 A Semmi vagy azt jelenti, hogy az új jövevény számára nincs semmi ígérve, s ez nem sok jót ígér a saját létezésre nézve sem, ettől erős hajlandóság van benne visszatérni az anyaölbe, vagyis a halálba, a monisztikus Minden-Semmibe – ez a hajlandóság minden megváltó vallás és Egyetemes Egység-tan alapja. Vagy arra utal, hogy az anyák nagy ígéreteiből semmi sem valósul meg, s az elvárások hiábavalónak bizonyulnak. Tehát a világ mint Nem-Anya nem teljesít semmit. S pontosan ezt fejezik ki a szkeptikus, a cinikus és a nihilista motívumokkal átszőtt eszmék. A Semmi, precíz megfogalmazásban, az az inkongruencia, amely az újszülöttek elvárásai és a világ teljesítőképessége között fennáll.28 Ezért, írja Sloterdijk, mintegy végkövetkeztetésként: az ember mint élőlény azért lehet maga a nagybetűs Probléma, mert léte és sorsa a krónikus koraszülött-lét.

*

Kár tagadni, hogy Sloterdijk munkáinak ereje leginkább vízióinak eredetiségében és abban a különös nyelvi kreativitásában rejlik, amely semmibe veszi a „Beamterphilosophie”-ákra jellemző, iskolásan kényelmes (és meglehetősen unalmas) érveléstechnikákat. Ezzel együtt érdemes feltenni a kérdést: mennyiben tekinthető még filozófiának, amit Sloterdijk művel? Termékeny vállalkozásnak tűnik számomra, ha a filozófia értelmére és lehetséges művelésmódjára vonatkozó kérdést összekapcsolom Deleuze/Guattari Mi a filozófia? című munkájának néhány vezérgondolatával. Az is igaz persze, hogy egy ilyen referencia már önmagában is jóindulatú következtetéseket sugallhat Sloterdijkre nézve, mivel magát Deleuze-t a kortárs nonkonformista gondolkodók egyik legjelentősebbikeként tartják számon.

Deleuze és Guattari szerint nagy különbség van a töredékes fogalmakból építkező filozófiai kijelentések és a részleges ítéleteket megfogalmazó tudományos kijelentések között.29 Bizonyos nézőpontból fogalmazott minden kijelentés egyfajta állásfoglalás. De van olyan eset, amikor az állásfoglalás külsődlegesen viszonyul az állításhoz, mert a kijelentés tárgyi tartalma mint referens, valamint a feltételei mint referensek, együtt képeznek igazságértéket. Ezzel ellentétben, az állásfoglaló típusú kijelentés fogalomimmanens állításként értelmezhető, mivel nincs semmilyen más tárgya, mint komponenseinek szétválaszthatatlansága. Ezen fut keresztül a fogalom, és hoz létre konzisztenciát. A tudományos kijelentések sem nélkülözik a második kijelentéstípusba tartozó teremtő mozzanatokat, így ugyanolyan joggal beszélhetünk, mondjuk Püthagorasz tételéről, a Hamilton-számról stb., mint platóni ideákról vagy Descartes cogitójáról. A filozófiai kijelentések fogalomvilága sohasem áll össze olyan állításokká, amelyek általános érvényűek – szemben a tudományok általános érvényűségével. Utóbbinak azonban ára van: itt az, hogy valamilyen külső, részleges megfigyelőről van szó. A parciális nézőpontba helyezkedve elvileg mindenki ugyanazt látja. A filozófiai megismerés esetén viszont nem parciális megfigyelésről, hanem fogalmakkal állásfoglaló belső fogalom-személyekről van szó. A filozófusnál mindig személyes, egzisztenciális tétekről, még akkor is, ha a fogalom-személy nem azonos a filozófus természetes (magánemberi) személyével.30 Deleuze a filozófiatörténet jelentős fogalom-személyei között említi, pl. Szókratészt (de nem a valóságos, hanem a platóni dialógusok Szókratészét), a nietzschei Dionüszoszt és Antikrisztust, Kierkegaard csábítóját, Cusanus „együgyűjét” stb.

konstruáló lény

Emellett Deleuze és Guattari szerint a filozófiának nincs is valódi kezdete. Mert minden feltételezett első fogalom mögött ott van egy másik, egy harmadik… „Abban a pillanatban, amelyben a filozófia azt hiszi, hogy elkezdte önmagát, a feltételezett kezdet átbillen a prefilozófiaiba, így a filozófia sohasem képes önmagát uralni, autonomizálni és megalapozni.31 A filozófiai mindig feltételezi a pre-filozófiait vagy a nem-filozófiait mint az Egyetemesen-Egy hatalmát. Tekinthetjük ezt az eredeti káoszt mozgó sivatagnak is, amelyet majdan fogalmak népesítenek be. Deleuze a fogalmak konzisztenciáját az immanencia sík kategóriájának bevezetésével véli biztosíthatónak. Az immanencia sík az Egyetemesen-Egy végtelen nézőpontjának (Isten tekintetének!?) szintén végtelen lehetőséget magában rejtő sajátossága, az őskáoszból átmenetileg kiemelt szelet, amely viszont már felfogható az emberi értelem számára.32 A filozófus tehát fogalmakat teremtő, konstruáló lény, s az általa teremtett fogalmakat az immanencia síkok és a fogalom-személyek kötik kévébe. Az immanencia síkok és a fogalom-személyek olyan zárt értelem-egészet alkotnak, amelyet kívülről nem lehet feltörni. Ezért tartják Deleuze és Guattari szinte reménytelennek a filozófiai vitákat. „Minden filozófust rettegéssel tölt el, ha ezt hallja: vitatkozzunk egy kicsi. A viták jól illenek a kerekasztalokhoz, de egészen más az az asztal, amelyre a filozófus kiveti a kockáját. A diszkussziók – ezt nemigen tagadhatja senki – nem viszik a munkát előre, amíg a beszélgetőpartnerek nem ugyanarról beszélnek. Hogy az egyiknek ez a véleménye, a másik meg éppen azt gondolja, ennek mi köze a filozófiához, míg a téten lévő problémák ki nem mondottak? Ha meg már kimondták, nem vitáról van szó, hanem éppen hogy nem vitatható fogalmakat hoztak létre a probléma megnevezésére. A kommunikáció mindig túl korán vagy túl későn jön, s teljesen felesleges vitatkozni arról, amit megteremtettek. Némelykor bizonyos reményeket fűznek az olyan filozófiához, amely az ún. ‘kommunikatív racionalitáshoz’ vagy az ‘univerzális demokratikus beszélgetéshez’ kapcsolódik. Nincs hamisabb, mint amikor az egyik filozófus úgy kritizálja a másikat, hogy közben olyan problémákból vagy felszínből indul ki, amely nem illik össze a másik korábbi fogalmaival… Mintha ágyút akarna valaki önteni a másik fegyvereiből, hogy immár a saját fegyverével lőjön. Sohasem találjuk magunkat ugyanazon a síkon”.33

De bármennyire is önmagukba visszahajló, diszkrét világokat képeznek a filozófiai rendszerek, a görög filozófiával kezdődő európai bölcselet nem nélkülözi a kontinuus vonásokat. Ez azért lehetséges, mert a görögök valami egészen eredeti, mással összetéveszthetetlen „szellemet” vittek a filozófiába. Képesek voltak összekapcsolni a relatív és az abszolút síkot. Nagyon durva leegyszerűsítéssel: az első görög filozófusok a hellén viIág térben és időben korlátozott miliőjéből korokon átívelő, vertikális teljesítményt hoztak létre, a mai napig meghatározva, hogy mit érdemes, és mit nem érdemes a filozófiában elgondolni. Ezt pedig azzal érték el, hogy a történelmileg determinált anyagi és szellemi világ fölé abszolút transzcendentális szférát húztak eszmékből, problémákból és paradoxonokból, ahol nem is az empirikus személyek, hanem a már említett fogalom-személyek tevékenykednek.

Deleuze és Guattari néhány fontos kérdésben mégis meglehetősen konzervatív álláspontot vallanak. Szilárdan ragaszkodnak a különböző diskurzusfajták (a tudományos, a filozófiai, a művészi) elhatárolásához. Ez nehezen illeszthető Sloterdijk törekvéséhez, hogy nem óhajt választani a költészet és a filozófia között. Persze Deleuze és Guattari szerint a művészet is legalább annyira „gondolkodik”, mint a filozófia, csakhogy a művészet mindezt ‘affektusokban’ és ’perceptusokban’ teszi.34

Szerintem a Deleuze/Guattari-féle felfogás nehezen védhető előfeltevéseken nyugszik. Mert azt állítani, hogy magukat a filozófiai nézeteket vitatni reménytelen vállalkozás, viszont nagyon is lehetséges eldönteni, hogy mi számít filozófiának, és mi nem – abszurd álláspont. Előfeltevéseiknek megfelelően Deleuze és Guattari kevéssé becsülik például a 15–17. századi spanyol és itáliai keresztény filozófiát, mivel szerintük az ún. concetto-bölcselet a fogalmat és a figurális elemeket összevegyítve, a retorikus, azaz művészi világ felé tolták el a filozófiát, lehetetlenné téve a tiszta fogalmi sík megjelenését.35

A Burában Sloterdijk egyik törekvése éppen arra irányul, hogy rehabilitálja az itáliai reneszánsz bölcseletet (Marsilo Ficino, Giordano Bruno) az újkori racionalizmus és empirizmus metodikai terrorja ellenében, felmutatva azokat az emancipatorikus lehetőségeket, amelyek egy radikálisan másfajta filozófiában rejlenek.

a spekulatív szellem

Mert ha visszatérünk az európai filozófia kezdeteihez, és komolyan feltesszük a kérdést: voltaképpen mit akart, és főképpen miféle diskurzusfajtában fejezte ki magát Thalész, amikor azt mondta: mindennek a víz a lényege, nem biztos, hogy megnyugtató választ tudunk adni.36 Az archívum, amely végérvényesen a spekulatív szellem első és utolérhetetlen teljesítményeként rögzítette, értékelte ezt – az amúgy hihetetlenül banálisnak tetsző – kijelentést, már döntött: ezzel a mondattal kezdődik a nyugati filozófia. Csakhogy a nyugati archívum technológiája, amely „immanens teloszának” megfelelően mindent rendezni, szortírozni, beskatulyázni óhajt, így többek között neki köszönhetjük a diskurzusfajták elkülönítésének kényszerét is – önmagában kielégítő válasz-e a feltett kérdésre? A költészet és a bölcselet elkülönítésére számtalan jó okot említhetünk anélkül, hogy a felhozott indokok bármelyike is biztosítaná számunkra a végső bizonyosság megnyugtató kényelmét.

*

A filozófia és a költészet összekapcsolásának kísérlete nem példanélküli a német kultúrában sem. Sloterdijk ugyan csak elvétve hivatkozik Novalisra, mégis szembeötlő gondolkodásmódjuk hasonlósága. S ez a szemléletbeli rokonság leginkább a születés traumájának interpretálásában található. A születés és a halál komplementer eseménye több novalisi műben is első számú téma. A szaiszi tanítványokban Novalis olyan gondolkodás lehetőségét veti fel, amelyben a szenzibilitás és a belső észlelésként felfogott intellektus nem egyszerűen csak egymásra épül, hanem élő organikus „össztudásként” jelenik meg. „Ezzel mindkét észlelés gazdagodik: a külvilág áttetszővé válik, a belső világ pedig sokrétűvé, jelentés-teljessé, így az ember az eleven izzás állapotában találja magát: két világ közt: a legtökéletesebb szabadságban és erejének örömteli megtapasztalásában.37 A természet közvetlen kapcsolatban áll testünkből kinövő érzékszerveinkkel, hiszen valamiképpen ezek maguk is részei a természetnek. A tapasztalati természettudományok azonban rossz irányban indulnak el az érzéki tapasztalatoktól, írja Novalis, mert a mechanikus ismétlődésben, a szabályszerűségek kutatásában vélik fölfedni a természet értelmét, s így megállnak félúton. Csak a költők értették, illetve érezték meg a természet lényegét, mert „… ők azok, akik számára a természet lelke nem maradt idegen… Számukra a természet egy végtelen lélek minden változatosságát nyújtja, s a legszellemesebb, legelevenebb embernél is jobban megajándékozza őket szellemes fordulataival, ötleteivel…38 A költő, még ha eredetileg ugyanaz a nyelv is áll a rendelkezésére, mint a természetbúvárnak, mégis másként pillant a természetre. A szél mozgását a természettudós külső okokra vezeti vissza, de „… a magányos vággyal teli szívnek nem jelent-e ennél jóval többet, amikor a szeretett tájak felől érkezve a fülébe zúg, és ezer sötét, fájdalmas hangja a csendes szívet a természet mély, melodikus zokogásába oldja?”39. Az ember nem is elsősorban a rideg ésszel és értelemmel, hanem a lelkület és az érzület segítségével ismeri meg a világot. A gondolkodó ember tehát akkor tesz helyesen, ha minden erejével igyekszik magát visszahelyezni létezése eredetébe. Ezt az eredetet pedig nem lehet másutt föllelni, mint az anyaméh miliőjében. A kezdet kezdetén a születés és a bölcsesség még egyek, s ezt az őstudást a női receptivitás közvetíti.40 „A gondolkodó ember visszatér létének eredeti feladatához, az alkotó szemlélődéshez, ahhoz a ponthoz, ahol a létrehozás és tudás a legcsodálatosabb kölcsönhatásban állnak egymással: a tulajdonképpeni gyönyör, a benső önfogantatás teremtő pillanatához.41 A magzat egész életére adaptálja a női test funkcióját, s a tudás a születéséről mint sajátos öntudás bontakozik ki – valahonnan a tudattalan mélyéről; s éppen a tudattalan e primer mozgásformáját tekinti Novalis elsődleges tudásnak. „Ha az ember kizárólag ezen ősjelenség szemlélésébe feledkezik, mérhetetlen színjáték bontakozik ki előtte újonnan keletkező korszakokban és világokban, a természet nemzéstörténete; az a szilárd pont, amely a végtelen folyadékban megképződik, a szeretet géniuszának új kinyilatkoztatása, az Én és a Te új kötése lesz. E belső világtörténet gondos leírása a természet valódi elmélete.42 De hol van már az a nyelv, amely képes, hogy ezt a fosszilis tudást szóra bírja? Hiszen a modern kor emberei már nem hallják „…az anyavíz bölcsődalát, s nem élvezik végtelen hullámainak bámulatba ejtő játékát”.43 Novalis víziójában egy egykor volt ősnép ősnyelve sejlik fel, amelynek csodálatos dallama még képes behatolni a természet titkaiba.

Voltaképpen Sloterdijk is – a szaiszi tanítványokhoz hasonlóan – e romokban heverő nyelv feltámasztására tesz kísérletet. Ezért is summázza így a Világra jönni – Szót kapni mondandóját: „A nyelv lényege, hölgyeim és uraim, nem merül ki a világot jelentő nemzeti kötődések és előítéletek továbbadásában. A nyelvhez, amely a világra jöttek egymással váltott kiáltásait artikulálja, hozzátartozik a felszabadítás lélegzete is.44

1 Lásd még 2004/3 link
Alliez, E. Vivre chaud et penser froid par Peter Sloterdijk. http//multitudes. samisdat. net/article.php.3? id-article=209.
Ni le soleil… 169.
Ni le soleil… 169.
Ni le soleil… 167.
Vö. Spären I – Blasen. Frankfurt/Main, 2000. 63.
„A mindent magába olvasztó Én-Golyó” metaforája jórészt azt a folyamatot szándékszik érzékletessé tenni, amelyben létrejött és megizmosodott a modern kartéziánus individuum. Valamint utal az európai modernitás első számú imperatívuszára is, amelynek értelmét Husserl fogalmazta meg példaszerű érvényességgel (s természetesen kritikai hangsúllyal): „Ember, terjeszd ki uralmadat az egész világra!”. Az új kartéziánus szubjektum számára természetesen már elfogadhatatlan az a fajta világtapasztalat, amely például a „bonbonélményben” jut kifejeződésre. (Lásd Az álmodozás fizikusában kifejtett gondolatokat.)
Ni le soleil… 186.
Ni le soleil… 188.
10 Bourdieu. P.: Martin Heidegger politikai ontológiája. Budapest, 1999. 107.
11 Vö. Eurotaoismus – Zur Kritik der politischen Kinetik. Frankfurt/Main, 1989. 174.
12 Weltfremdheit. Frankfurt/Main, 1993. 238.
13 Weltfremdheit... 238.
14 Sloterdijk, P.: Világra jönni – szót kapni. Pécs, 1999. 83. Eredetileg: Cioran, E.: De l’ inconvenient d‘ étre né. In: Oeuvres. Párizs, 1995. 1271.
15 Vö. Exner atya (alias Heidegger) elmélkedését A varázsfában. Sloterdijk, P.: A varázsfa. Bp. 1995. 69–70.
16 Világra jönni… 39.
17 Világra jönni… 39–40. …a lélek folyékony érzésben úszik… kifejezéssel Sloterdijk nyilvánvalóan az anyaméh sajátos univerzumára utal, amelyben a proto-szubjektum (a magzat) és annak primordiális környezete (a magzatvíz) még nem ragadhatóak meg a közismert szubjektum/objektum oppozíciós formában.
18 Világra jönni… 40. Lásd még Az álmodozás fizikusában található fejtegetéseimet a vízről és a viszkózusról.
19 Az itt felmerülő paradoxonok rendszerelméleti értelmezéséhez kitűnő adalékkal szolgál Niklas Luhmann Látom azt, amit te nem látsz című tanulmánya. In: Luhmann, N. Látom azt, amit te nem látsz. Bp. 1999. 108–119.
20 Weltfremdheit… 296.
21 Weltfremdheit… 300. Erdetileg: Cioran: Des lames el des saints, i. k. 297.
22 Wackenroder, Wilhelm Heinrich – Tieck, Ludwig: Ábrándozás a művészetről (1799). Partium 2002/téI. 28. Adorno a Töredék a zenéről és a nyelvről című írásában jellemzi a zenei nyelvet: „A diszkurzív nyelv közvetve szeretné kimondani az abszolútumot, de az kicsúszik a kezei közül minden egyes próbálkozás során, és minden egyes megragadására irányuló intenciót mint végeset maga mögött hagy. A zene közvetlenül ragadja meg az Abszolútumot, de ugyanazon pillanatban a megragadott elhomályosul, ahogyan a szem is elvakul a túlzottan erős fényben, s már nem képes látni a teljességgel láthatót.” In: Zene és szó – zeneesztétika szöveggyűjtemény. Nyíregyháza, 2004. 260. Csobó Péter György fordítása. Csobó Péter Györgynek köszönettel tartozom a zenefilozófiai kérdések megvilágításában nyújtott segítségért.
23 Weltfremdheit… 301.
24 Weltfremdheit… 301.
25 Eurotaoismus… 174–175.
26 Eurotaoismus… 176. 
27 Eurotaoismus… 177.
28 Eurotaoismus… 177.
29 Deleuze, G./Guattari, F.: Qu’ est-ce que la philosophie? Párizs, 1991. 28–29.
30 i. m. 29.
31 Zourabichvili, F. Deleuze–- Une philosophie l’ événement. Párizs, 1994. 15.
32 „Az immanencia szint a káosz egy szelete, amely rostaként működik.” Deleuze/Guattari, i. m. 44.
33 i. m. 32–33.
34 i. m. 64.
35 i. m. 99.
36 Az első görög természetfilozófusok kozmológiája sokat megőrzött a korábbi teológiai aspektusból. Thalész szerint például a mindenség isteni, és démonokkal van tele. Vö. Histoire de la philosophie. Párizs, 1969. I. 415.
37 Novalis: A szaiszi tanítványok. Vulgo, 3/2. 225.
38 i. m. 227.
39 i. m 127.
40 V. ö. Meyer-Schubert, A.: Mutterschoßsehnsucht und Geburtsverweigerung – Zu Schellings früher Philosophie und dem frühromantischen Salondenkens. Bécs, 1992. 188–189.
41 Novalis, i. m. 228.
42 i. m. 228.
43 i. m. 230.
44 i. m. 128.
kép | shutterstock.com