A ROMANTIKUS EURÓPA-GONDOLAT

1. Novalis Európa-meséje

„Azok voltak a ragyogó szép idők, amikor Európa még keresztény föld volt, amikor ténylegesen is egy kereszténység lakta a világ eme emberre szabott szeletét; egyetlen hatalmas közösségi érdek forrasztotta össze a tágas szellemi birodalom egymástól távol fekvő provinciáit” (Novalis, 1989: 346). Ezekkel a szavakkal kezdte Novalis 1799. november 13-án, a jénai romantikus közösségben, a Kereszténység vagy Európa című előadását. Ha hihetünk Dilthey-nek, akkor Novalis előtt nem volt ember, aki ilyen világos egyértelműséggel fogalmazta volna meg az európai egység gondolatát (Dilthey, 1988: 246).

eszkatológiai horizonton

De a novalisi gondolatnak a kortársak körében az elismerés mellett visszautasításban is része lett. Schleiermacher, aki képzett (és főképpen protestáns!) teológus volt, meglehetősen szkeptikusan viszonyult a középkori katolicizmust láthatóan idealizáló novalisi tételekhez, s a vitatkozó felek által döntőbíróul felkért Goethe sem javasolta az előadás publikálását. (Egyébként a töredék először 1826-ban jelent meg nyomtatásban). A viharos fogadtatás persze nagyon is érthető. Hiszen ez a fragmentális értekezés ugyanúgy a „világszellem” kaotikus forrongásának gyümölcse, mint a francia forradalom elszánt utódainak és a régi rend híveinek meg-megújuló összecsapásai a csatamezőn, valamint az ún. „ateizmus-vita” résztvevőinek – legalábbis a német irodalmi piacon zajló – elkeseredett küzdelmei (vö. Timm, 1978: 114). Így aztán nincs azon semmi csodálkoznivaló, hogy a napi politikai villongások történelemfilozófiai, mi több eszkatológiai horizonton értelmeződtek, s a „lenni vagy nem lenni” kérdésben csúcsosodtak ki.

Novalis szenvedélyes költői víziójában a hajdan volt Európa „a gyermeki bizalom”, „a szent emberek” boldog, harmonikus együtt-munkálkodásaként jelenik meg. Akkortájt – írja – a durva, vad hajlamoknak és a gonosz ösztönöknek meg kellett hajolniuk a nemes becsület előtt. A prédikáció célja a kereszténység csodálatos hölgye iránti szeretet igazolása és terjesztése volt. A templomok misztikus csöndjében „a lélek békére és a test egészségre” lelt. Hermann Timm hívja fel a figyelmünket a német romantikában tetten érhető folyamatra, melyben a figyelem a winckelmanni görögség-eszménytől a késő itáliai művészet (Tieck), és, amint az éppen Novalisnál látható, a középkor felé fordul. De Novalis a katolikus szó szemantikáját kettős értelemben használja. Az első, mondhatni eredeti értelem a ’katholon’ maga, ami azt jelenti: egyetemesen egy, mindent átfogó, teljes egészében szent. Ilyen értelemben beszél az „igazi katolikus vagy igazi keresztény időkről” (Novalis, 1989: 348). A katolikus azonban megjelenik úgy is, mint dichotom felekezeti fogalom, mint a protestantizmus ellenfogalma. Európa eredeti vallási-metafizikai egységének a szétesését Novalis igen érdekesen magyarázza. Először is az emberek láthatóan nem bizonyultak megfelelően érettnek az egység tartós fenntartásához. Úgy látszik, „Az emberiség még nem volt elég érett és nem volt elég kiművelt e pompás birodalom számára” (Novalis, 1989: 348). Mégis, arra a kérdésre, hogy miben rejlett ennek az alkalmatlanságnak az oka, nem kapunk közvetlen választ. Talán az eredendő bűn, az emberben újra és újra feltörő pártütő hajlam (Böhmétől Baaderig a német misztika standard magyarázata ez a világban rejlő rosszra), valamiféle kialvó-fellángoló dezintegrációs entelecheia? (Egyébként ebben a kérdésben Dilthey is tanácstalan). Az biztos, hogy már jóval a protestantizmus színre lépése előtt megkezdődött Európa hanyatlása.

Novalis szerint az eredeti egység szétesését először is az individualizációs folyamatok, a felerősödő öntudat(ok) partikuláris törekvései készítették elő. A másik fontos mozzanat a kopernikuszi világkép fokozatos befolyása. Eszerint a Föld többé nem a világmindenség centruma, hanem egy jelentéktelen bolygó. (Jól tudjuk, a pascali „gondolkodó nádszál” ontológiai magánya is innen veszi eredetét). S itt nem egyszerűen asztronómiai kérdésről van szó. A mechanikus világkép nézőpontjából a Föld biológiai és társadalmi organizmusainak nincs kitüntetett szerepük. Descartes cogito sumja nem a valóságos embert, hanem a vértelen transzcendentális szubjektumot állítja a világgal szembe. Ehhez járul aztán Hobbes tulajdon-individualizmusa: az vagyok, amit birtoklok. A reformáció csak kiteljesítette ezeket a dezintegrációs folyamatokat. Azzal, hogy a lelkiismeret szabadságát hangsúlyozták, hogy egy sor idejétmúlt vallási dogmát hatályon kívül helyeztek, a reformátorok hasznos dolgot cselekedtek, de elkövették a legnagyobb rosszat, amit lehetett: „szétválasztották a szétválaszthatatlant, megosztották az egységes egyházat, szemtelenül széttépték az egyetemes keresztény gyülekezetet, amin keresztül, és csak ezen keresztül lehet a valódi és tartós üdvözülést elnyerni” (Novalis, 1989: 350). A világi hatalmasságok beleavatkoztak a vallási életbe: akié a föld, azé a vallás – így hangzott az új jelszó. De a legnagyobb gond mégsem ez volt. Hanem hogy a reformáció létrehozta a filológia rémuralmát. Úgyszólván bárki jogot formálhatott a Biblia és a szent szövegek interpretálására. Ezt követően – a dolgok immanens logikája folytán – a katolikus egyház is egy lett a civakodó felekezetek közül. Ezzel megnyílt az út a „modern hitetlenség előtt”. A különféle partikularizmusok a társadalom szívét mardosták. A világi értelmiség és a teológusok elkeseredett küzdelmet folytattak, mivel (figyeljük meg, milyen pontos tudásszociológiai megfigyelés) „ugyanazért a pozícióért küzdöttek”. (Azaz, hogy ki nyeri el a modern ember – nem is annyira lelkét, inkább eszét). A Lessing által „bibliorátlinak” nevezett, szó szerinti Szentírás értelmezést Novalis közvetlenül a protestantizmus „sola-scriptura-elvére” vezeti vissza. „A protestantizmusban azonban távolról sem lelhetjük fel a (vallás — K. L. A.) tiszta alapfogalmát, hanem a Luther által tárgyalt kereszténységben annak csak egészében véve önkényes, félreismert szellemét…”. (Novalis, 1989: 351). Az evangéliumi szövegek kanonizálásának az lett az eredménye, hogy a pápai önkény detronizálását egy másfajta szolgaság váltotta fel: az európai emberiség a „sensus literalis” jármába hajtotta fejét (vö. Timm, 1979: 122–123).

lélektelen kiüresedés

Látnunk kell, hogy Novalist valójában nem a belső teológiai kérdések foglalkoztatják. Számára az a fontos, hogy a vallás elveszítette eredeti misztikus tartalmát, ami az egyes ember részéről lehetővé tette a hit bensőséges átélését, és elveszítette tartalmának azt a részét is, ami egy organikus társadalmi szervezettség alapját jelentette. Egyik oldalon tehát ott állt az individuális hitértelmezések konglomerátuma, a másikon pedig az ókortudományok közé épült akadémikus (azaz: racionális) vallástudomány. Mindez természetesen vezetett a modern világ lélektelen kiüresedéséhez és anarchiájához. A természet megszűnt Isten teremtményének lenni, amelyben az ember önmagát és a világmindenség harmóniáját csodálhatta. A világ mechanikus természeti törvények „önmagát őrlő malmának” monoton képeként jelent meg. Az olyan emberekre, mint Zinzendorf és Jakob Böhme, nem volt többé szükség. A tudás és hit láthatóan az örökké tartó szembenállás korszakába léptek. Az európai szellem teljes szétesését persze sokan szerették volna megállítani. Új, addig nem ismert emberfajta jelent meg a színen: a filantróp és a felvilágosító típusa. A számtalan házi sütetű reformjavaslat azonban inkább csak kiteljesítette a káoszt. Az államok közötti kollíziókat új politikai intézmények, nemzetközi- és alkotmányjogi újítások igyekeztek mérsékelni (ezek szerepét nem becsüli le Novalis!), de a Kant által megfogalmazott örök béke mindaddig nem valósulhat meg, amíg az egymással szemben álló „világi erők nem tudják megteremteni az egyensúlyt”, amíg egy harmadik elem, amely „egyszerre e világi és transzcendens”, nem avatkozik az eseményekbe, ugyanis „egyedül csak ő képes ezt a feladatot megoldani” (Novalis, 1989: 361).

Ezen a ponton, amint arra Timm felhívja a figyelmünket, Novalis hangja az elégikus dekadenciából átvált a düthirambikus egzaltációba. Paradox módon az általános szétesés, a partikuláris erők önpusztító haláltánca az új feltámadás előhírnökévé lesz. (Csaknem egy évszázaddal később Szolovjov történelemfilozófiai víziója is ezt a modellt újítja fel). „Az, hogy az új feltámadás megérkezett, és hogy éppen azok az események, amelyek látszat szerint az újraéledés ellen hatnak és a végleges bukással fenyegetnek, szóval hogy éppen ezek lehetnek a regeneráció pozitív jelei, ebben a tényben a történeti lelkületnek nincs oka kételkedni. A kiteljesedett anarchia egyúttal a vallási termékenység bizonyossága. Az anarchia minden pozitív megsemmisítésével magasba emeli azt a dicsőséges főt, aki új világalapító lesz. Ahogyan az ember, ha nincs többé semmi, ami megkötné, az ég ellen támad, de közben léte magasabb szervei azért lépnek ki a saját jószántukból az általános egyformaság elegyéből, valamint minden emberi erő és szerveződés teljes feloldódásából, hogy megőrződjenek a tiszta földi forma ősképei. Isten lelke lebeg a vizek felett, s egy égi szigetecske lesz az új emberek lakhelye, s az örök élet termékeny partvidéke tűnik fel a szembe áramló hullámok fölött” (Novalis, 1989: 356).

megvalósult új világ

Novalis Európa-meséje jól kidolgozott történelemfilozófiai vízióba ágyazódik. A történelem öntagadó transzformációs folyamat. Ahogy azt Timm éles szemmel konstatálja, Novalis kombinálja az antikvitás ciklikus történelemfelfogását és a keresztény üdvtörténetet. A történelem katasztrofális folyamatokon keresztül képes a megújulásra. A görög felfogással ellentétben azonban Novalis értelmezésében a ciklus újrakezdése nem független az emberi aktivitástól. Az Európa-beszéd utolsó gondolatai az új evangélium emberének világát tárják elénk. Ebből a perspektívából értelmeződnek át az egyházszakadás óta eltelt események. Azok a keresztény- és Európa-ellenes partikuláris törekvések, amelyek a reális történelmi időben a szétesettség és a negativitás uralmát jelentették, most, az újraegyesülés időszakában mint tartalmi gazdagság jelennek meg. „A dekompozíció fermentumai kategoriálisan átalakulnak a korporatív ’hen kai pan’ ^[1] szükségszerű részfunkcióivá” (Timm, 1979: 125). A romantika individuum-kultusza és organikus társadalomképe szükségessé is teszi ezt a történelemkonstrukciót. Nem lehet kétséges az sem, hogy Novalis éppen magát a romantikus mozgalmat tekintette olyan erőnek, ami képes közvetíteni a régi és az új világ között. Az utolsó mondatok már a megvalósult új világ himnikus dicsőségét zengik. „A kereszténységnek ismét eleven és hatékony erővé kell válnia, újra egységes, látható egyházban kell egyesülnie, amely nem lehet tekintettel az országhatárokra. Ez a kereszténység magába kell hogy fogadjon minden transzcendenciára szomjúhozó lelket, és örömmel kell vállalnia a régi és új világ közötti közvetítést. A boldogság bőségszarujából ismét meg kell öntöznie a népeket. Egy tiszteletre méltó európai konzílium szent kebeléből újra feltámad a kereszténység, és a vallási ébredés ügye egy átfogó isteni terv szerint kell hogy realizálódjék. Eztán többé senki sem állhat ellent a keresztényi és a világi kényszernek, mert maga a szabadság lesz az egyház lényege, és minden szükséges reformot ugyanazon vezetés hajtja végre, s mint békés és jámbor társadalmi folyamat fog realizálódni. Hogy mikor, s mikor a leghamarabb? Szükségtelen ez után kutakodni. Csak türelem és eljön az örök béke szent korszaka, el kell hogy jöjjön. Az új Jeruzsálem lesz ennek a világnak a fővárosa. És addig is, barátaim és hittársaim, legyetek vidámak és bátrak az új korszak eljövetelére várva, hiszen meghirdette már azt szóval és tettel az isteni evangélium, s maradjatok meg igaz, végtelen hitetekben hűségesnek, egészen a halálig” (Novalis, 1989: 363–364).

2. A nyugatosság és szlavofilizmus között: Csaadajev Oroszország reintegratív szerepéről

„Azon a napon, amikor a megváltás műve bevégeztetik, minden szív és minden értelem egyetlen érzéssé, egyetlen gondolattá lesz, és összeomlanak a népeket és közösségeket elválasztó falak. De ma mindenkinek fontos tudnia, hogy mi a helye a keresztények általános küldetésében, vagyis hogy milyen – saját magában vagy környezetében talált – eszközökkel járulhat hozzá az egész emberi társadalom elé állított cél eléréséhez” (Csaadajev, 1981: 30). Bergyajev szerint Oroszországban a 16. századtól a legkülönbözőbb „értelmiségi” csoportok körében lassú, de makacs állhatatossággal gyökeret vert az Oroszország eszkatologikus-messianisztikus elrendeltségébe vetett hit. A messianizmusra való hajlam úgyszólván az orosz jellem része lett. Ez az eleinte meglehetősen diffúz, az intellektuális igényességet nélkülöző gondolat a 19. század első évtizedeiben meglepően mély, a nyugat-európai filozófia szintjén is megállni képes formában újjászületett.

kíméletlen kritika

A napóleoni háborúkat megjárt, majd Schelling barátságával is büszkélkedhető Csaadajev elsőként fogalmazta meg az egységes Európa vízióját, amelynek realizálásában az oroszságot, az orosz népet kitüntetett szerep illeti meg. Az 1836-ban megjelent Filozófiai levelek egy hölgyhöz című levélciklus első darabjában a szerző Oroszország történelmi szerepét az orosz nép különös, sehova sem besorolható helyzetéből vezeti le. „Mert sohasem tartottunk lépést a többi néppel; nem tartozunk az emberi nem nagy családjához sem; nem vagyunk sem nyugatiak, sem keletiek, és nem rendelkezünk egyikük hagyományával sem. Minthogy időn kívül állunk, bennünket nem érintett az emberi nem általános nevelődése” (Csaadajev, 1981: 14). Oroszországot Csaadajev gigantikus Nekropolisznak látja, ahol a társadalmi és kulturális életet évszázadokon át félig bizánci, félig ázsiai viszonyok uralták, s ami az európaiságra utalt volna, az „Európa szellemi relikviáinak, véletlenszerűen kiválasztott értékeinek kvázi-nyugati mimikrije” (Zameljev, 1991: 158). Az orosz élet és az orosz történelem kíméletlen kritikáját azonban paradox fordulattal affirmatív erővé transzponálja szerzőnk. Éppen az a tény, hogy az orosz nép nem tartozik az európai nemzetek és az emberi nem „szerves részéhez”, lehetővé teszi, hogy „nagy leckéül szolgáljon a világnak”. Az orosz nép sorsa egyfajta felkiáltójel, amely a partikuláris erők anarchiájában vergődő európai népek számára az új integráció megvalósítására szólít fel. Noha Csaadajev szerint minden nép önálló individuum, és sajátos karakterrel rendelkezik, mégis: „Európa népeinek közös arculata van, egyetlen családnak tűnik. A latin és teuton ágra, déliekre és északiakra való általános felosztás ellenére van olyan közös vonás, ami egy nyalábba egyesít – ez könnyen látható bárki számára, aki a történelemben elmélyedt” (Csaadajev, 1981: 20). A közös kötelék pedig a kereszténység, jelesül annak eredeti formája: a katolicizmus. Bergyajev arra hívja fel a figyelmünket, hogy Csaadajevre – Schelling és a német romantika(!) mellett – komoly befolyással voltak a francia katolikus konzervativizmus teokratikus eszméi (de Bonald, de Maistre). Csakhogy a szokásos képletekkel az orosz gondolkodók esetén nem sokra jutunk. „Azok az eszmék, amelyek Nyugat-Európában konzervatívnak számítottak, Oroszországban forradalminak tűntek” (Bergyajev, 1946: 36). Ráadásul a csaadajevi katolicizmusnak csak részben van köze annak történeti-intézményi realitásához. Csaadajev idealizált katolicizmusa az Ősegyházat, az Ősgyülekezetet jelenti (gondoljunk csak Novalis Unversammlungjára!), amely nem pusztán a hit intézményi kerete, hanem a lelki-egzisztenciális összetartozás valósága; ez az, amit oroszul szobornosztynak hívnak.

Csaadajev úgy gondolta, hogy az orosz népnek eddig még nem volt lehetősége, hogy valóságos erejét aktualizálja a történelemben. Késői munkájában, az Egy őrült magamentségében már úgy látja, eljött az ideje, hogy Oroszország megvalósítsa történelmi küldetését, amivel a Gondviselés megbízta. A világ népeinek egységes teokratikus államban kell egyesülnie, s az egyesülés kezdeményezője Oroszország kell legyen. Ez a felfogás pontosan az ellenkező irányba mutat, mint a szlavofilok elképzelései, akik Oroszország különösségét az izoláció igazolására használták fel (illetve maximum a pánszlávizmusban betöltött vezető szerepre). Csaadajev ugyanis Vlagyimir Szolovjov történelemfilozófiájának az előkészítője, és Szolovjov szintén erősen szimpatizál a katolicizmussal, noha csakúgy, mint Csaadajev (és Novalis), nem jut el a konverzációig.

Novalishoz hasonlóan Csaadajev is egy eszkatologikus történelemfilozófiai modellt konstruál: először egy hanyatló, szinte a tökéletes bűnösség állapotáig eljutó szakaszban bontakozik ki a világtörténet (a centrum, ez mi sem természetesebb: Európa), hogy ezt kövesse a végleges és dicsőséges felemelkedés. „A kereszténység kezdeti tisztasága természetesen nem őrződhetett meg mindig; a kereszténységnek át kellett mennie a romlottság minden lehetséges szakaszán, viselnie kellett minden bélyeget, amelyet az emberi szellem szabadsága rányomott” (Csaadajev, 1981:154). De az egyetemes emberi egység helyreállításának vágya mint alvó parázs megőrződött az emberiség legjobbjaiban. S ahogyan Novalisnál a jénai romantikus közösségre várt a feladat, hogy a parazsat lángra lobbantsa, ugyanezt a szerepet Csaadajev az oroszságnak szánta. Az egyik levelében erről így ír A. Turgenyevnek: „Oroszország, ha helyesen értelmezi misszióját, magára kell hogy vegye az összes létező nemes eszme megvalósításának kezdeményező szerepét, mivel Európa nem mutat sem érdeklődést, sem pedig eltökéltséget ezen eszmék megvalósítására”. Majd egy későbbi levelében még élesebben fogalmaz: „Arra vagyunk rendelve, hogy egy sor olyan dolgot tanítsunk meg Európának, amelyet nélkülünk sohasem ismerne meg… Eljön a nap, amikor mi leszünk Európa intellektuális központja… ez úgyszólván logikai következménye hosszú magányosságunknak… a mi globális küldetésünk már meg is kezdődött” (Levickij, 1983: 72).

3. A romantikus Európa-gondolat aktualitása

E két nagy gondolkodó sorait olvasván, bennünk, a huszonegyedik század küszöbén álló emberekben, joggal vetődik fel a kérdés: az intellektuális örömön túl van-e napjainkban valamilyen gyakorlati relevanciája a nyilvánvalóan utópisztikus elképzeléseknek? Itt azonban rögtön ki kell javítanom magamat. Az „Európa-gondolat aktualitása” kifejezés némileg félrevezető lehet. Maga a kérdésfeltevés mintha a válasz napjainkban megszokott politikai, gazdasági aktualitások átmeneti érvényű, alkalmi megoldásai felől kellene szóljon. Valójában ennek az ellenkezője igaz. Novalis és Csaadajev gondolatai éppen hogy nem aktuálisak, hanem a mi európai kultúránk lényegéből nézve úgyszólván időtlenül érvényesek. Amire itt gondolok, azt századunkban Edmund Husserl német filozófus fogalmazta meg a legszebben 1935-ös prágai előadásában. Ahhoz, hogy az európai újkortól folyamatosan erősödő válságtudat lényegét megértsük „…ki kell dolgoznunk az Európa-fogalmat mint a végtelen ész-célok történelmi teleológiáját; ki kell mutatni, miként született meg az európai ’világ’ az ész-ideákból, azaz a filozófia szelleméből” (Husserl, 1972: 366). Husserl szerint az Európa-gondolat kiindulópontja mindenképpen „valamiféle szellemi alkat” egységében keresendő. Európa történelmének tragikus fordulatai, vallási viszálykodásai és az újkor kezdetén felerősödő elidegenedési tendenciák (a szellem naturalizálódása, az ember és a természet szembenállása, kirekesztő nacionalizmusok stb.) előrehaladó-pusztító folyamatai ellenére is nyilvánvaló, hogy „Bármennyire ellenségévé váltak is egymásnak az európai nemzetek, lelkileg mégis mélységes rokonság jellemzi őket, túl minden nemzeti különbségen” (Husserl, 1972: 330). Az immáron kiteljesedni látszó európai egység jogi-intézményi kereteinek jelentőségét lebecsülni nem lehet (ezek jelentőségét a három idézett gondolkodó sem tagadta), de a formális jogi keretek mit sem érnek, ha figyelmen kívül hagyjuk, „… hogy európai embervoltunkban valami veleszületett entelechia rejlik, amelyik változatlanul jellemzi az európai szellemiséget valamennyi alakváltozatában, és az eszményi élet- és létforma – valami örök pólus – felé fejlődés értelmét adja neki” (Husserl, 1972: 331).

FELHASZNÁLT IRODALOM

Bergyajev, Nyikolaj: Russzkaja igyeja. Párizs, YMCA-Press, 1946.

Csaadajev, Pjotr Jakovlevics: Filozófiai levelek egy hölgyhöz. Budapest, Magyar Helikon, 1981. Dilthey, Wilhelm: Das Erlebnis und die Dichtung – Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin. Lipcse, Reclam, 1988.

Husserl, Edmund: Válogatott tanulmányok. Budapest, Gondolat, 1972.

Levickij, Sz. A.: Ocserki po isztorii russzkoj filoszofszkoj i obscsesztvennoj miszli. Frankfurt am Main, Poszev, 1983.

Novalis: Dichtungen und Fragmente. Lipcse, Reclam, 1989.

Timm, Hermann: Die heilige Revolution – Das religiöse Totalitätkonzept der Frühromantik. Frankfurt am Main, Syndikat, 1978.

Zameljev, A. F. (szerk.): Rosszija glazami russzkogo – Csaadajev, Leontyev, Szolovjov. Szent-Pétervár, Nauka, 1991.

1. hen kai pan = egy és minden, vagy: minden egy ↑

kép | Theo Gerber művei, wikiart.org