A NEURÓZIS MINT SORS

Az élet szokásos fintora, hogy épp a Freud által vágyteljesítő illúzióként megvetett filozófiai, etikai-antropológiai, művészi és bizonyos vallási gondolkodás hasznosította igazán a freudi metapszichológiát, és vonta le a tanulságot a pszichoanalitikus helyzet dialogikus, hermeneutikai kört képző jellegéből. A posztmodern egzisztencialista, hermeneutikus és fenomenológiai áramlatok kritikailag értelmezték, majd nagyvonalúan félretolták a Freud csodálta természettudományos szcientizmus és empirizmus ellenérveit – amit Habermas a mester önfélreértéseként értelmez –, mélyebb intencióit pedig beemelték, saját identitásuk szűrőjén át introiciálták gondolkodásukba. Paul Ricoeur, Freud egyik legértőbb interpretátora hangsúlyozza, hogy a freudi rendszerből kell kiindulni, hibái ellenére is, sőt, éppen hiányosságai miatt, majd így ír: „...a pszichoanalízis önfélreértése nem teljesen megalapozatlan. Különösen az ökonómiai modell őriz meg valami nagyon lényegest, amit a rendszerbe kívülről bevezetett elméletek sokszor szem elől tévesztenek, nevezetesen azt, hogy az ember önmagától való elidegenedése miatt a mentális működés valóban egy dolog működésére emlékeztet. Ez a szimuláció megóvja a pszichoanalízist attól, hogy önmagát a szövegekkel foglalkozó exegetikai diszciplínák egy tartományának – más szóval hermeneutikának – tekintse, és egyben megköveteli, hogy a pszichoanalízis szerepet kapjon az önértelmező műveleteknek abban a folyamatában, ami eredetileg a természettudományok számára volt fenntartva.

finom önértelmezés

A pszichoanalízis ilyen visszacsatolása az általános gondolkodás-folyamatba olyan gazdag és finom önértelmezési, elméleti és praktikus eszközöket, magatartásformákat kínál, melyek kritikai (saját identitásunkon átszűrt) elsajátítása hozzájárulhat titkos, tán tudattalan vágyunk teljesüléséhez: a budapesti iskola újabb reneszánszához. Erős Ferenc és Szummer Csaba tette a legtöbbet azért, hogy végre fülünkbe jusson legalább egy töredéke annak a gondolati anyagnak, melyre a pszichoanalízissel való találkozás polemikus kommunikációja ihlette az elmúlt évtizedek legjelentékenyebb filozófusait.

A pszichoanalízist új szellemi közeg veszi körül, s ha ezt megláttuk, nem kerülhetjük meg kötelességünket, mely nemcsak arra késztet, hogy feladjuk a freudi retorika paranoid, védekező-támadó érvelési módját (ez ugyanis már régen megtörtént, átadva helyét egyfajta metapszichológiai közönyösségnek, idegenkedésnek a magasabb absztrakciós szintekkel és általánosabb elméletekkel szemben), hanem arra is, hogy saját mentálhigiénénk érdekében kommunikábilisabb attitűdöt vegyünk fel. Érzelmileg is anakronizmus ugyanis ma már szellemi gettóba, rezervátumba zárkóznunk, izolálni magunkat a társtudományok, különösképpen a filozófiák hatásaitól. Identitásvédelmünk sem teszi már szükségessé ezt az elhárítást. A tágabb, elméletünkre és praxisunkra fölülről rátekintés azzal a haszonnal is járhat, hogy képesek leszünk fel- és átdolgozni saját indulatáttételes viszonyunkat halott és élő mestereinkhez, az ő riválisaikhoz, és saját esetleges önfélreértéseinket.

Nem engedhetjük meg magunknak többé azt a luxust, hogy egyetlen nyelvbe zárva éljünk és gondolkodjunk. A különböző nyelvjátékok közötti közlekedés, a fordító és tolmács hermészi szerepe különben sem idegen tőlünk, hisz hozzászokhattunk már ehhez a különböző posztfreudiánus elméletek között tett utazásaink során, a pácienseink nyelvén fogalmazásról és a hozzájuk hajló gondolkodási és érzelmi erőfeszítéseinkről nem is szólva. Ezzel nem teszünk mást, mint megszokott intellektuális-erkölcsi kötelességünket teljesítjük: a freudi gyanakvást alkalmazzuk önmagunkra és kiterjesztjük magára Freudra is. Mindez képessé tehet arra, hogy ne csak pszichoanalízisben, de a pszichoanalízisről is tudjunk, képesek legyünk gondolkodni és beszélni.

Az első lépés ebben a mentálhigiénés szekvenciában, mint mindig, most is eredetünk kutatása: annak az elfojtott ténynek a fel- és átdolgozása, hogy miként a pszichoanalízis és általában a pszichológia anyját a művészetekben, mítoszokban, apját a filozófiákban kell felismernünk. Platónt, Arisztotelészt, Szent Ágostont, Aquinói Tamást, Descartes-ot, Kantot, Hegelt, Kierkegaard–t újraolvasva – legalább hivatott interpretációkban, amilyen Tengelyi László A bűn mint sorsesemény című könyve – visszaemlékezhetünk arra, hogy a freudi gondolatok az ember természetéről, testéről és lelkéről, sorsáról és befolyásolásáról, determináltságáról és szabadságáról, szenvedéséről, bűnéről és megváltódásáról, jóról és rosszról, külső törvényről és belső etikumról szinte teljes fegyverzetükben pattanhattak ki belőlük. A szülési fájdalmaknak és a növekedés drámáinak elvitatása persze súlyos igazságtalanság volna.

I.

Az elődök bűneiért bűnhődés botránya, ahogy ez a pszichoanalitikus tapasztalatban feltárul

Dolgozatomban próbálom rögzíteni, hogy miként találkozott bennem egy érzelmileg és intellektuálisan súlyos terápiás probléma a Tengelyi-könyv olvasmányélményével, az ott talált gondolati keretekkel, majd hogyan tudatosult addig tudatelőttes, latenciába szorított etikai viszonyom pszichoanalitikus praxisomhoz.

elszánt rosszindulat

Talán a legsúlyosabb pszichotrauma (de legalábbis a legsúlyosabbak közül való), amivel egyik páciensem, érett, kétgyermekes fiatal nő nem tud megbirkózni. Szülőanyja már foganása pillanatában gyűlölte, azóta is minden keservéért őt okolja, s ezt születésétől szüntelenül közölte és éreztette vele. Az anya lánya minden percét megkeserítette, gonosznak, önzőnek, rossz tulajdonságokkal megvertnek láttatta, méghozzá úgy, mintha a lány saját elszánt rosszindulatából fakadt volna még az is, hogy világra mert jönni. Mindez mértéktelen öngyűlöletet keltett páciensemben, saját létezéséhez való viszonyát az önigazolás, a létjogosultság bizonyítási vágya és az életre jogosulatlanság meggyőződése közötti hányattatásra ítélte. Míg énképét és életét az agresszorral történt identifikáció dominálja, férjéhez és gyerekeihez, sőt sokszor az anyjához való viszonyát is az ellenazonosulás irányítja: a teljes önfeladás, a teljes felolvadás a másikban, a tökéletes önzetlenség vágya és kötelezettsége. Miután azonban ez az altruisztikus, mazochisztikus attitűd a környezetben szokásosan a projektív identifikáció mechanizmusa mentén nem tükröző, hanem komplementer, tehát parazita, szadisztikus választ vált ki, ez őt is minduntalan fellázítja szerettei ellen, hogy az így támadt ,,hisztériás rohamai” aztán újból az öngyűlölet és önbüntetés fekete bugyraiba taszítsák, még nagyobb önmegtagadásra sarkallják. Gyerekeivel persze még bonyolultabb a viszonya: egyik kislánya anyjára és férjére emlékezteti. ,,Hősünk” gyötrődik amiatt, hogy titkolt, jól-rosszul leplezett idegenkedése e gyerekével szemben tovább örökítheti saját tragédiáját. Ezt a végzetet látszólag a másik gyerek sem kerülheti el; ez a kislány vele azonosul, s így neki sem lesz az övénél jobb élete. Parazitizmusba, infantilis szadizmusba hajszolt férjétől azért sem válhat el, mert jól tudja, hogy „ő tette ilyenné”, már választásának predeterminált volta miatt is, s így végre valaminek tényleg ő az oka, mint ahogy ezt omnipotens bűnösségérzése mindig is súgta. József Attila szavaival: ,,Zord bűnös vagyok, azt hiszem, / de jól érzem magam. / Csak az zavar e semmiben, / mért nincs bűnöm, ha van.”

Az Oidipusz tragédia – a mindenkori filozófiák és pszichológiák e közös paradigmája – ugyanarra a kérdésre fut ki, amelyre József Attila és a mi hősünk pszichoanalízise. Úgy látszik, ördögi körbe kerültünk, melynek csak bűnhődés: a betegség lehet a folytatása. Hiszen – hacsak nem vagyok a pszichoanalízis fanatikusa – akceptálnom kell páciensem ellenállását, hogy minden porcikája tiltakozik az analízis regresszív kísértése ellen, mely arra csábítaná, hogy feladja felelősség-tudatát, felmentse magát. Nem tudja és nem akarja önmagát, személyiségét, karakterét és tüneteit úgy tekinteni, mint egy túldeterminált kauzális láncolat egyik láncszemét, mint puszta okozatot egy etiológiai sorban.

autonóm felelősségvállaló

Freuddal itt a szadisztikus, az ént büntető felettes én leépítésében kellene gondolkodnunk, abban az ajánlatában bízva, hogy az analízis végére majd az etikus felettes én és a mazochisztikus ösztön-én helyébe egyaránt az én realitásérzéke léphet, mely a bűntudat helyett az ész uralmával szövetkezve valamelyes belenyugvást hoz, és ezáltal lehetővé teszi a szublimációt és a mérsékelt boldogság állapotát. Én azonban nem tudok szabadulni a gondolattól, hogy hősünk etikai tartása saját termék is, én-erejének elidegeníthetetlen része, autonómiára törekvésének szabad akarati aktusa, melynek feladása infantilis szabadság-nélküliséggel és a körülményeknek való teljes kiszolgáltatottsággal fenyegeti. Ha énjével akarok szövetkezni, ezt a problémát nem kerülhetem meg. Tisztáznom kell a kérdést magamban, vajon tényleg szabadságra vezet-e az önismeret. Önmagunk feloldozása és ugyanakkor sorsunk kézbevétele feloldható paradoxon-e? Nem megoldhatatlan double bind-e a pszichoanalízisnek ez a kettős sugallata? Nem abszurd elvárás-e a túldeterminált emberrel szemben, hogy autonóm felelősségvállaló legyen? Ha megismeri az ember saját eredetét, történelmét, megszabadul-e egyszersmind személyisége is e történet meghatározottságaitól, élete megszabadulhat-e az analízis előtti választások (család és szakma) következményeitől, s ettől eltekintve is, a ,,kianalizált” ember indulhat-e most már tiszta lappal, valóban szabad lény lesz-e? S ha nem, mi a fene jogosítja fel az analitikust, hogy belecsábítsa és keresztülhajszolja páciensét az analízis sokszor kínos, szenvedésteljes folyamatán? Vagy netalán a felelőtlen, mindenért a végzetet, a szülőket, a környezetet és a körülményeket hibáztató pszichopata képe lebegne a szemünk előtt, mikor az ún. egészséges ember képzetét magunk elé idézzük? Elegendő válasz-e minderre, amit Freud például a Rossz közérzet a kultúrában című esszéje vagy A pszichoanalízis mint világnézet kínál?

II.

Freud kultúrantropológiájának és terápiás pesszimizmusának összefüggéseiről

Hát bizony, nem serkent narcisztikus önbizalomra az a gondolatmenet, amivel az emberiséget önmaga felől kecsegteti a Mester: „A ránk mért élet nehéz … az örömelv programja az, mely az életcélt kiszabja … viszályban áll az egész világgal, a makrokozmosszal éppen úgy, mint a mikrokozmosszal. Egyáltalán nem keresztülvihető, a világmindenség minden intézménye ellenszegül neki; azt mondhatnánk, hogy azt a szándékot, hogy az ember boldog legyen, a teremtés terve nem foglalja magában … Az a program, melyet az örömelv erőszakol ránk, hogy boldogok legyünk, nem teljesíthető … A boldogság abban a mérsékelt felfogásban, melyben lehetségesnek ismerjük el, az egyéni libidóháztartás problémája.”

Szenvedésünk eszerint három forrásból fakad: a természet túlerejéből, saját testünk esendőségéből és a szociális berendezkedés, a kultúra elégtelenségéből. A kultúrát sem tudjuk olyannak elfogadni, mint amit mi magunk teremtettünk, és ami mögött mégis ott rejlik a legyőzhetetlen természetnek, ezúttal saját lelki természetünknek egy része.

A kül- és belvilág, a belvilágban a biológiai és a kulturális természet eme ellenséges, reménytelenül kibékíthetetlen berendezkedésének látványát, mely alig leplezetten tükrözi öreg és beteg mesterünk csalódottságát, hogy a történelem az ész terrorjával nem irányítható, szóval e látványt még sötétebbre festi a csalódottság az ember gyógyíthatóságában: „Nem tűnik úgy, hogy az embert valamiféle befolyással rá lehetne bírni, hogy természete a természetévé alakuljon. Egyéni szabadságigényét a tömeggel szemben mindig védeni fogja. Az emberiség küszködésének nagy része a köré az egyetlen feladat köré gyűlik, hogy célszerű, azaz boldogító egyességet találjon az individuális és a kulturális tömegigények között, sorsproblémáinak egyike, hogy az egyensúly a kultúra meghatározott alakulása mellett elérhető-e, vagy pedig a konfliktus kibékíthetetlen … Az egyéni szabadság nem kultúrkincs … a szublimáció általában egy kultúrától kierőszakolt ösztönsors. (A két, ellentétes értelmű mondat kiemelése tőlem származik — B. G. J.) A kultúrember egy rész boldogság-lehetőségért egy rész biztonságot cserél, hogy megvédje magát az emberek egymás elleni primér ellenségeskedése következményeitől … az ember veleszületett hajlama a ’rosszra’, az agresszióra, destrukcióra és ezzel a kegyetlenségre is … az agressziós ösztön a halálösztön leszármazottja és fő megtestesítője, melyet erósz mellett találunk, és amely vele a világuralmat megosztja … a kulturális fejlődés értelme … Ez a harc voltaképpen az élet lényeges tartalma, és azért röviden úgy határozható meg a kulturális fejlődés, mint az emberi faj létküzdelme … gigászok küzdelme … A szeretet részvétele a lelkiismeret létrejöttében magyarázza a bűnérzés végzetes elkerülhetetlenségét: ez az érzés az erósz és a destrukciós vagy halálösztön közötti örök harc ambivalencia-konfliktusának kifejeződése.

Az emberek a természeti erők feletti uralmukban odáig jutottak, hogy segítségükkel könnyű egymást az utolsó emberig kiirtaniuk. Innen származik jó része jelenlegi nyugtalanságuknak, szorongó hangulatuknak. És most azt várhatjuk, hogy a két ’mennyei hatalom’ másika, az örök erósz megerőlteti magát, hogy éppoly halhatatlan ellenfelét legyőzze a harcban. De ki látja előre az eredményt, a végkifejletet?”

gigászok között őrlődő lény

Kérdezzük meg a Mestert: mitikus erők, gigászok között őrlődő lény komolyan veheti-e a terápiás ajánlatot a libidóenergiák tili-tolijára?! Alkalmasint az ész uralmának is hasonló sorsra kell jutnia, mint a felettes énbe helyezett etikának: pusztán újabb elemként sorakozik fel az embert sanyargató erők közé.

Az az ajánlat pedig, mely az én megerősödésétől várja a realitás túlerejének belső képviseletét éppúgy, mint a libidóháztartás gondnoki és felügyeleti tisztének vállalását, joggal kelthetett gyanút a pszichoanalízissel szemben: ideológiát szolgáltat a konformista törekvések számára, megalkuvást szuggerál ügyfeleibe, az alkalmazkodókészség kifejlesztését szolgálja a mindenkori körülményekhez.

A freudi etikai gondolkodás valóban inkább a kollektívumban látja a kultúra s benne a törvény letéteményesét, semmint az individuum szabad akarati döntésében, s tagadja az ember a priori, veleszületett törekvését a ,,jóra”. Ezzel az ótestamentumi kollektivizmust és legalizmust folytatja. Gigászaiban mégis nehéz lenne nem észrevenni a zsidó-keresztény gnoszticizmus több ezer éves skizisét, a jó és a rossz princípiumát, a hasítást, kivetítést és megszemélyesítést Istenben és a Sátánban, illetve itt szekularizált formában: Erószban és Thanatoszban. Persze nagy különbség köztük a szimbólumok „quasi-valóság” jellege mellett az is, hogy Freud Erószt kiveszi a sátáni erők közül, és a görög, platonikus hagyományhoz visszanyúlva a ,,jó” kitüntetett hordozójának tekinti, persze csak deszexualizált, szublimált formájában. Thanatosznak azonban nem kegyelmez. Nem veszi észre, hogy az esszé elején oly nagy idegenkedéssel, bár meglepő respektussal kezelt óceáni érzésben, az érettkori énnek ebben a feloldódásában, ebben az összetartozás-érzésben a világmindenséggel és minden lényével nemcsak a korlátlan narcizmus helyreállítása játszhat szerepet, hanem épp a halálösztönnek Erósszal szövetkező, ezúttal jótékony hatása is, melynek révén az érett ember az infantilis anya–gyerek duálunió helyébe az unió mystica átélését képes állítani.

III.

A Freud utáni pszichoanalízis ajánlásai

A mai pszichoanalitikus praxis – meggyőződésem szerint – részben tudatosan, részben öntudatlanul több ponton eltávolodott a freudi gyakorlattól, illetve továbbfejlesztette azt, ám ennek metapszichológiai, kultúrantropológiai, etikai konzekvenciáit nemigen vonta le.

Ferenczi Sándor és követői valami olyasfajta stílusváltozást hoztak a pszichoanalitikus terápiás hangvételbe, ami arról árulkodik, hogy számukra is idegen volt az a kissé megvető hangnem, az a – talán az emberi mivolt önmegvetését – árasztó attitűd, mellyel a történelem alakulására és a puszta belátásra építő freudi technika kudarcaira reagált mesterünk. A megvetés helyét a gyarlóságok iránti szánalom és együttérzés, a belátás, beláttatás helyét pedig az indulatáttételes kapcsolatban történő érzelmi átdolgozás, az izoláció, a hasítás és a racionalizálás helyébe lépő gyász átélése váltotta fel. A hermeneutikus filozófiában is ez az attitűd került át – ahogy Paul Ricoeur írja: „A pszichoanalízis … gyászmunkaként, vagyis az ösztönös vágyak elveszett tárgyainak internalizálásaként is felfogható. A kúra célja nem csupán az, hogy a valóság javára ellenőrzést gyakoroljon a fantázia felett, hanem az is, hogy a valósággal kapcsolatos fantázia-tartalmakat annak érdekében bontsa ki, hogy azok megfelelően elhelyezhetők legyenek az imaginárius világban anélkül, hogy a valósággal összekeverednének.”

az önfeladás veszélye

A tárgykapcsolati elméletek Bálint Mihály által kidolgozott szelídebb, a belátás helyett az újra-átélésre alapozó technikája érzelmi keretet nyújt ahhoz, hogy az analízisben lévők, miután teljes érzelmi részvétellel azonosultak saját gyermeki mivoltuk kiszolgáltatottságával, s intenzív drámai átéléssel fellázadtak a szüleik és elődeik által rájuk küldött sors ellen, miután a teljes érzelmi önazonosulással az identitásérzés egy magasabb fokára értek, most már nyugodtan, a magukkal való azonosságérzés elvesztésének veszélye nélkül megszánhatják a többi embert is, elsősorban szüleiket és választottaikat, utódaikat, meggyászolhatják az ő sorsukat is, átélhetik az érzést, amit az ifjú Hegel így jellemez: ,,A bűnös sorsa eleven bizonyíték arra, hogy élet az élettől nem különbözik.” Az emberi sorsoknak ez az összeszövődöttsége az önfeladás veszélye nélkül átélhető, ha az analízis e végső, a megkerülhetetlen oknyomozást követő szakaszában létrejön a megerősödött énnek egy újfajta kitágulása, mely most már nemcsak az ösztön-ént és a megszelídült felettes ént tartalmazza, hanem imaginárius szinten introiciálja az ösztön- és éntárgyakat is. A duálunió vágya sokszor átadja helyét a korábban már említett, kinél-kinél másképp megmutatkozó óceáni érzésnek, valamiféle érzelmi azonosulásnak a világ lényeivel, köztük, kiemelten önmagunkkal. A bűntudat átadhatja helyét egy újfajta elköteleződésnek saját és a mi sorsunkba szövődő más sorsok iránt. Habermas a maga filozófiai nyelvén ezt úgy mondaná, hogy az eltárgyiasult lélekrészek visszavétele megtörtént, és az egyén puszta tárgyból személlyé, sorsának alanyává vált. ,,Az én az ősvalami helyén: szubjektum az eltárgyiasított természet helyén”.

A freudi személyiségelméletet és terápiás praxist tovább fejlesztő más jelentékeny irányzatok, az ún. én-teóriák az én-identitás gondolati keretét kínálják páciensem, pácienseink és persze saját sorsproblémáink feldolgozásához. Kemény lecke, az emberi lázadás egyik örök forrása: feldolgozható-e, hogy ártatlanul bűnhődjön az ember elődei ellene elkövetett vétkeiért? A filozófiai gondolkodás és etika, valamint a pszichoanalízis közös paradigmája Oidipusz sorstragédiája – így fogalmazza ezt Szophoklész:

Az vagyok, aki vagyok, Ugyse lehetek
más: mért féljek hát fölfödözni, ki vagyok?

Oidipusz király e szavakkal vág bele saját ,,pszichoanalízisébe”. S a dráma, mely tele van ártatlanul bűnös és mások ártatlan bűne miatt bűnhődőkkel, nem győzi Oidipusz szájába adva ismételni: szegény anyám, szegény én, szegény gyermekeim! Az istenek által ráküldött sorsot mégis mindegyikük magára veszi, s akaratlan bűneiért a büntetést önmagán végrehajtja, hogy aztán az Oidipusz Kolonoszban minden sorából az irántuk érzett szánalom és megbocsátás áradjon.

Ahhoz azonban, hogy pácienseink képesek legyenek a felnőtt autonóm identitásnak megfelelően szabadságuknál tágabb felelősséggel viszonyulni önmagukhoz és társaikhoz, át kell élniük a teljes elfogadás élményét a velünk való indulatáttételes viszonyban, a bizalmat és az egyszeri személynek szóló tiszteletet, mely hozzásegítheti őket ahhoz, hogy úgy viszonyuljanak önmagukhoz, mint akiknek „saját jogon való létük van”, s mint akik ennek a létnek gondnokai, ezért az egyszeri létért akkor is felelősek, ha irányítására nem egyedül kompetensek. Ám ez a felelősség olyan, amit csak önként vehetünk magunkra, semmiféle elvárás az ilyen típusú felelősségérzetet ki nem kényszerítheti újbóli megbetegítés, újratraumatizáció nélkül. Tengelyi László mintha erről az új analitikus magatartásról írna, amikor a hermeneutikus iskoláknak a pszichoanalízis által ihletett ún. narratív identitás fogalmát mintegy érzelmileg értelmezi: „A bűn ugyan megoszt, de a bűnösség összeköt … Nem nevezhetünk minden szenvedést igazolhatatlannak, csak ha jelentés nélküli, értelmezhetetlen, az esetlegesség jegyeit mutatja … Ha világon-létünk ezen sorsfordulatai a ’másikban’ nem találnak visszhangra. Minden rosszban az az ’abszolút’ igazolhatatlan, amit nem ’vesz magára’ más ’tudat’, mely ’fölfogja e fölfoghatatlanságot’, és a ’másik’ sorsában ’önmagára ismer’, mert amit ’magára venne’, azt máris viseli … A sors értésének eme képességéből ered mindaz, ami a rosszal – mint jó – szembeszegezhető.”

metapszichológiai konzekvenciák

Mindebből személyiség-elméleti és metapszichológiai konzekvenciákat is le kellene vonnunk. Véleményem szerint, többek között fölül kellene vizsgálnunk a freudi teóriának azt az állítását, hogy az etika a felettes én tartalma. A magam részéről a szülőkkel való identifikáció révén a társadalomtól oktrojált morált, a realitás és a törvény észelvű parancsát érzem a felettes énhez tartozónak, s a társainkért és önmagunkért önként vállalt felelősség autonóm etikáját a szublimáció körébe utalnám, melyhez hozzásegíthetnek a filozófiai gondolkodás olyan költői megfogalmazásai, vívmányai is, mint például Heidegger gondolatai arról, hogy a létben működő ,,ádáz erő” és az ,,üdvös” összetartozását, ittlétünknek ezt a szerkezetét nem kell a bűnös-lét elhatározott elfogadásával, a szabadság elhatározott fölényével ,,vállalnunk”, hanem elegendő „pusztán” itt-létünknek való átadottságunk révén átélni. Ebből a kanti elhatározottsággal ellentétben egy anti-akarat-etika ajánlata és lehetősége bontakozik ki, mely ugyanakkor nagyon is megfelel a velünk született (a priori) erkölcsi érzék gondolatának.

Ezek a felismerések, úgy gondolom, nem rengetik meg szakmai identitásunkat, hisz a nagy felfedezők alkotásaiban általában személyes meggyőződéseik bizonyulnak a legkevésbé maradandóknak és követendőknek.

IV.

A filozófia ajánlásai

„A filozófia a gondolkodásra a lét által ráküldött sors.” (Habermas)

Tengelyi László könyve olyan metaforikus filozófiai fogalmakhoz segített, melyek legalább egy időre kicövekelhették hányódó hajómat az emberi lét és lélek determináltsága és ugyanakkor önkéntes felelősségvállalásra való képtelensége (az akarat szabadsága és a cselekvés végessége, az akarat szabadsága és az akarat meghatározottsága) között. ,,a szabadság szabadsághiánya – ellentmondás a szabadság szívében” – mondja Ricoeur –, s úgy tűnik, el kell viselnünk ennek a feszültségét.

A közösség érzése tette talán, hogy vigasztalt a látvány: a legnagyobb szellemek kényszeresen töprengtek évezredeken át társalogva egymással jó és rossz, bűn és szenvedés, szabadság és végesség dilemmáin. Rendkívüli szellemi izgalommal és némi megvilágosodással járt, ahogy a látszólag azonos kérdésnek újabb és újabb felvetése, más és más megfogalmazása önmagában is új világokat nyitott meg a kérdező és olvasója előtt. Például míg Heidegger alapkérdése: ,,Miért inkább a lét van, miért nem inkább a semmi?” révén a létezésben való megmerítkezésre vagyunk felhíva, Levinas ,,Miért van inkább a rossz, mintsem a jó” kérdése, mely egy vulgáris, hétköznapi gondolatot emel filozófiai szintre, feszesebb testtartásba ránt össze, és az „ahá-élmény” erejével világít rá: hát persze, a pszichoanalitikus gondolkodás ötezer éves hagyományt folytatva elsősorban a rosszra kérdez. Nem kellene-e valóban megfordítanunk a kérdést – miért, honnan támad egyáltalán a jó? Lehet, hogy ez már az én saját kérdésem?

Descartes volt az első a filozófiai gondolkodás történetében, aki a bűnt (ezen a szón eztán szenvedést, bajt, neurózist, önmagunknak jót tenni nem tudást stb. értsünk!) nem gyarló léthelyzetünk korlátáiból, épp ellenkezőleg, jogos önbecsülésünk legfőbb forrásából, a szabadságból származtatta, melynek révén önkényesen átléphetjük határos ítélőképességünk korlátait. A kartéziánus gondolkodás azonban még a szokratikus, platóni görög filozófiához (és tegyük hozzá, Freudhoz) hasonlóan, az észszerű belátásban kereste a jó garanciáját.

a rossz eredete

Kant az első, akinek föltűnik, hogy a rossz eredete nem kereshető az emberi érzékiségben, mert ez, teremtett tulajdonság lévén nem tettünk, inkább sorsunk. Kant az emberi természetben lévő gyökeres rossz sorsszerűségének tudomásulvétele mellett azt ajánlja, hogy a hozzá való viszonyunkat etikailag szabályozzuk: szabad döntéssel határozzuk el, hogy ,,a rosszra való hajlandóság lehet ugyan velünk született, de nem szabad ilyennek elképzelnünk.”

Tengelyi szerint Kant óta új ellentmondással kell tehát számolnunk, mely nem a természet és szabadság között feszül, hanem magán a szabadságon belül.

Újabb fordulatot jelent aztán az ifjú Hegelnek A kereszténység szelleme és sorsa című műve. A törvény itt úgy tűnik fel, mint idegen hatalom az élettel szemben. Hegel a bűn problémáját az életen belül is megérthetőnek találja. A sorsban szerinte a megsértett élet lép fel ellenséges hatalomként a bűnössel szemben, aki így sorsa révén juthat el önmagához. (Innen a pszichoanalízist sem annyira terápiának, mint inkább drámai szcénának, a pszichoanalitikust kísérőnek látom, mint a karvezetőt és a jóst a görög tragédiákban, aki hozzásegíti a sors áldozatát-bűnösét, hogy szenvedésének provokációja révén önmagára lásson. Úgy is tekinthetünk hát a sorsra, a neurózisra, mint aminek pedagógiai funkciója van, lehet az ember életében.) A bűnös tévedése Hegel szerint abban van, hogy mást vél sérteni, holott másban is önmagát sérti. A megbocsátás csodájában látja azt a pontot, ahol az élet begyógyítja sebeit. (Tudjuk, hogy ez a pszichoanalízisben pontosan ugyanígy megtörténhet.) Amikor a szeretet áttöri a sérelmek és megtorlások láncolatát, ezáltal quasi meg nem történtté teszi, ami megtörtént, és az igazság is kielégül, mert a bűnös ekkor saját magában érzi megsértve az életet. Ez a tragikus életlátás a szenvedést bűntett nélküli bűn által felidézett sorsnak tapasztalja, és föltétel nélkül igent mond mindenre, ami élet – bűnre, sorsra, szenvedésre is. A valódi bűnöst is fölmenti bizonyos értelemben, mert magát a bűnt is sorsszerűnek tekinti – ma az önismeret forrásának mondhatnánk. Sorsszerű a bűn, mert magának az élet egységének is sorsa van, mégpedig az, hogy szétváljék, ,,örökké szemben álló módon formálja magát”. Az életre mondott feltétel nélküli igennel Hegel kísérletet tesz jó és rossz kétezer éves hasításának visszavételére.

Századunkban Martin Heidegger is megkülönbözteti a létszerű bűnösséget a tulajdonképpeni bűnösségtől, és fontosnak tartja, hogy a sorsot ne tekintsük se végzetnek, se vakszerencsének. A sorsot az egzisztencia mozgalmasságából eredezteti, orvosságul pedig valami olyasmit ajánl, ami amúgy is elkerülhetetlen: hogy vegyük magunkra azt, amiben amúgy is benne állunk. ,,Az alaplét magára-vétele létszerűen elháríthatatlan” – mondja a maga metaforikus és mégis alig elviselhetően csinált, képszerűen neologisztikus nyelvén.

Jean Nabert-nek is feltűnik, ami Hegelnek, hogy a morális bűntapasztalat fundamentális metafizikai tapasztalattal kapcsolódik össze, vagyis, hogy sorsunk ablak, melyen keresztül ráláthatunk, illetve inkább megtapasztalhatjuk a világ és a lények természetét. A bűnösség megértése így a morális ítélet felfüggesztésével, zárójelbe tételével lehetséges. Ő a gyökeres rosszra mint az önmaga ellen forduló szabadság misztériumára tekint.

Emmanuel Levinas Önmagam mint másik című művében a törvényközpontú erkölcsiségnél eredendőbb etikai fenomént lát a másik iránti kötelezettségben, és így nem a léthez, hanem a másikhoz való viszony nézőpontjából értelmezi a felelősséget, a sorsképződést mint a „másikkal” való sorsösszefüggést. A felelősség alapjai így a szabadság megnyilatkozásainál eredendőbb kezdetekre nyúlnak vissza: a tudattalanba szorított életepizódokra, melyek olyan múlthoz tartoznak, ami soha nem volt jelen. (Gondoljunk csak Szondi Lipót sorsanalitikus elméletére!)

hermeneutikus gondolkodás

Látható tehát, hogy az egzisztencialista és a fenomenológiai filozófiai mozgalmak éppúgy előtérbe helyezik az emberi létezés, a sors megtapasztalását a reflexív tudatelemzés kartéziánus módszerével szemben, mint a hermeneutika. Paul Ricoeur kifejezésével: ,,A cogito van a léten belül és nem fordítva.” A hermeneutikus gondolkodás a tudat alapvető szimbólumaival érintkezéstől (a hermeneutikus interpretációtól) várja a reflexió előjogának megtörését. Ennek célja a gondolkodás reintegrálása a létezésbe a szimbólumok segítségével.

Ricoeur nevéhez fűződik a narratív identitás kategóriájának bevezetése is, amely éppúgy nem születhetett volna meg a pszichoanalízissel való találkozás nélkül, ahogy a szimbólumok hermeneutikus értelmezése is szegényebb lenne, de többek között ez a dinamikus fogalom az, amellyel a pszichoanalízisnek is feltétlenül számolnia kell, és amelynek használata igen termékeny volna. A pszichoanalízis, és bármely autentikus élettörténet-elbeszélés során Ricoeur szerint megtörténik a sors ún. ,,retroaktív konstitúciója”, melynek egyszerre feltétele és eredménye az ún. narratív identitás. (Ez a fogalmi keret feloldhatja elavult dilemmánkat is, hogy az analízis során vajon az élettörténet rekonstrukciója vagy többé-kevésbé önkényes, szubjektív konstrukciója jön-e létre.) Bármely elbeszélés, éppúgy mint a pszichoanalitikus narráció, sajátos passzivitást és receptivitást követel az alkotótól. Ricoeur a felelősség vállalását olyan tettnek látja, melynek hatásai jelentős mértékben visszamenőlegesek, mely nem engedi a múltbeli tettet elsüllyedni, kimozdítja azt időbeli helyzetéből, feltartóztatja, de megmásíthatatlanságát megőrzi. A sors így az interpretáció körébe kerül. Az elbeszélés révén sorsunkat létrehozzuk, egyik szerzőjévé válunk, általa leszünk igazán életünk társszerzőivé. Az ilyen értelemben vett sorsképződés legfőbb hajtóerejét Ricoeur az identitáskeresésben jelöli meg. (A narrativitás ilyen látásmódja érthetőbbé teszi az elmondás, feltárás, gyónás, a mű mint bemutatás jóvátételszerű hatását is.)

„Mindannyian egymás túszai vagyunk.” (Nabert)

Végül, eredeti témámhoz visszatérve, szakmai identitásomon átszűrve a fentieket, elmondhatom, hogy mindez a sok bölcsesség, amit az ember összehordott, pusztán jámbor óhaj maradna, ha nem lennének erős, érett énű individuumok, akik számára a gondolat a szublimáció energetikai átvivő csatornáját képezheti. Súlyosan neurotikus emberben valóban meglenne az esély, hogy csak a felettes én parancsuralmát duzzasztaná, esetleg az öngyűlöletet, önmegvetést, bűntudatot növelné az érzés, hogy képtelen szabadon akarni, és szabadon élni a szabadon választott eszmék jegyében.

elnéző fölény

A pszichoanalitikus helyzet, és az analitikus morális ítélkezést felfüggesztő, meleg elfogadást árasztó magatartása, képessége, hogy páciense ellentétes projekcióit felvegye, alkalmassá teheti az analitikust, hogy szelíden irányítsa az analízis fázisát, amikor az eltárgyiasult természet predeterminált, külsőleg meghatározott, szigorú oksági láncot szimuláló feldolgozása és tudomásul vétele, illetve az ellene való lázadás dominál. Át kell hidalnunk ezt a szakaszt, mert anélkül, hogy a páciens (az ember, a narrátor, a szereplő) átélné ártatlanságát, arra sem lesz képes, hogy tudatosítsa relatív részességét. A sorsunkba szövődő ,,másik”-at, külső és belső természetünket előbb mint nem-ént, idegen hatalmat kell átélnünk ahhoz, hogy újonnan szerzett erős én-határaink az analízis végső szakaszában vagy utóhatásaként megengedjék a „másik” újszerű átélését: a létezők szolidaritásérzését mint az érett autonómia feltételét, az én-elvesztés veszélye nélkül. Így válhatunk képessé a gesztusra, hogy meghatározottságunkra szabadságunk elnéző fölényével tekintsünk.

,,..a páciens egy személyben a megjelenítője és kritikusa annak a történetnek, melyet kezdetben képtelen elbeszélni. Az önfelismerés problémája annak a képességnek a visszanyerését jelenti, hogy valaki el tudja beszélni saját történetét, hogy a végtelenségig tudja folytatni önreflexiói történetté formálását” (Ricoeur).

Így válik az analízis sorseseménnyé a benne résztvevők életében, és így lesz pl. egy könyv elolvasása is ennek részévé.

kép | Stefan Sevastre művei, wikiart.org