A MODERN KAPITALIZMUS PARADOXONJAI

Mert az eljövendő politika többé már nem az a harc lesz, amely az állam fölötti kontroll meghódításáért folyik, hanem az állam és a nem-állam (az emberiség) közötti küzdelem formájaként jelenik meg. Ez a politika a tetszőleges szingularitások és az államszervezet legyőzhetetlen megosztását jelenti.
(Giorgio Agamben)^[1]

 

A modern, illetve késő modern kapitalizmus működéslogikáját szinte lehetetlen egyetlen elbeszélésben felfejteni. Úgy tűnik, mintha ez a tény már önmagában is elégséges volna a rendszer életképességének belátására. Hiszen bármennyire is nyilvánvalóak a kortárs „menedzserkapitalizmus” ígéretdeficitjei, ez a világ hihetetlenül rezisztensnek mutatkozik a bírálatokkal szemben. Például, ha valaki a nyugati társadalmak individualista hedonizmusát kritizálja, nyomban szemére vethető, hogy az illető miért nosztalgiázik a tradicionális (más néven Gemeinschaft típusú) közösségek után, ahol az emberek többségének életét jórészt a szűkösség ellen folytatott mindennapi, szívós küzdelem jellemezte^[2]. Elemi történelmi ismeretek birtokában lévő embertársaink számára evidens a kijelentés, hogy a premodern világ rétegzett társadalomszerkezete igencsak szűkre szabott mozgási lehetőséget biztosított a személyes ambíciók megvalósítására, sőt, egyáltalán arra, hogy megszülethessenek olyan egyéni elképzelések, élettervek, amelyek radikálisan túlmutattak a rendi korlátokon – akár mint diffúz vágyak vagy mint homályos imaginációk. Ezért aztán – az egészen ókonzervatív eszméket valló teoretikusokat kivéve – senki sem gondolhatja komolyan, hogy vissza lehetne forgatni a „történelem kerekét”, és érdemes győzködni embertársait: térjenek vissza, mondjuk, az európai középkor világába, még akkor sem, ha egyébként a lovagi kultúra szépsége és az akkortájt csak „mérsékelten szennyezett” környezet kétségkívül megbűvöli a mai kor emberét. Ezekből az evidenciákból persze „hasznot húz” a soknevű kapitalizmus (főként a parlamentarizmussal kombinált változata), és a társadalmi-gazdasági formák Houdinijeként, mint egy igazi szabadulóművész, még a látszólag legreménytelenebb helyzetből is képes kimenteni magát.

rendkívüli flexibilitás

Mi sem mutatja jobban napjaink menedzserkapitalizmusának rendkívüli flexibilitását, mint az a különös helyzet, hogy egészen kifinomult filozófiai és társadalomtudományi elméletek – jórészt ugyanazokból a tényekből – a lehető legellentétesebb következtetésekre jutnak, a konszenzus minden reménye nélkül. Ez még akkor is meglehetősen paradox szituációnak tűnik, ha először: a nyugati világban mindig a viták és a kontraverziák jellemezték a tudományokat; másodszor: tulajdonképpen az egyet nem értés, az úgynevezett disszenzus is lehet működőképes. A modern kapitalizmus sikere persze elsősorban nem a tradicionális társadalmakkal szemben megmutatkozó fölényében rejlik, hanem hogy a huszadik században legyőzte két nagy ellenfelét: önmaga rosszabbik változatát (az átfogóan fasizmusnak nevezett kapitalista totalitarizmust), illetve a sokáig valódi konkurensének tekintett, ún. „reál-szocialista” diktatúrát.

Hogy mit is jelentett ez a győzelem, arra nézve erősen megoszlanak a filozófiai és a szociológiai álláspontok. Például Niklas Luhmann, a huszadik század egyik legjelentősebb szociológusa azt mondja, hogy a létezett szocializmus bukása nyilvánvalóvá tette: egyszer és mindenkorra befellegzett a humanista típusú társadalmi kísérleteknek. Lehet, hogy ez sokakat meglep, de Luhmann szerint a marxizmussal, és a belőle fakadó társadalmi kísérlettel éppen az volt a legfőbb probléma, hogy mindent alárendelt egy emberközpontú egységszemantikának, nem tisztelve a társadalmi alrendszerek autonóm működéslogikáját, kivált a gazdaságét, még ha a hajdani szocializmus egyébként önmagát a gazdasági törvényszerűségek igazi és egyetlen ismerőjének tüntette is fel. „A szocialista tervgazdaság összeomlása arról tanúskodik, hogy nincsenek kivételek (mármint a társadalmi alrendszerek funkció-specifikus működésének törvénye alól – K. L. A.). A proletárforradalom, amelyet Marx a hegeli szellem materiálisan megalapozott párhuzamos cselekvésformájának tekintett, akár törvényjellegű, akár dialektikus, akár ezek nélküli, akár pedig tudatosan kidolgozott elitcselekvések formáiról legyen szó, a maga felettébb költséges és gigantikus kísérletében azt mutatta meg, hogy nincs többé visszaút az emberi viszonyokhoz. Azt, ami gazdasági, csak a gazdaság tudja előállítani. Ha a politika információt akar szerezni erről a folyamatról, hagynia kell a gazdaságot gazdaságszerűen működni, különben olyan helyzet áll elő, mintha a politika tükörbe nézne, s abban mindössze azt látná a gazdaságból, vajon teljesültek-e a tervei vagy sem, s ezután már a legjobb esetben is csak az okokat és a bűnösöket kereshetné.”^[3]

szinte kiverte a veríték

Luhmann tehát abban látja a létezett szocializmus legfőbb problémáját, hogy az egyszerre követelt túl sokat a gazdaságtól (mert szavakban ugyan az embert teljes egészében homo oeconomicusként határozta meg), a gyakorlatban mégis semmibe vette a gazdaság alrendszerének autonómiáját (mivel a gazdaságot alárendelte a tőle idegen politikai akaratérvényesítés vágyálmainak). Luhmannt általában a konzervatív társadalomtudósok közé szokás sorolni, elsősorban mert szemben áll a balosnak tekintett kritikai elméletekkel (főképpen Habermas kommunikatív cselekvéselméletével). Csakhogy konzervativizmus és konzervativizmus között jelentős különbségek vannak! A Németországban élő és úgyszintén konzervatívnak tekintett orosz filozófust, Assen Ignatowot, szinte kiverte a veríték, mikor ezeket a luhmanni sorokat olvasta.^[4] Ignatow, aki a múlt század kilencvenes éveinek közepén egész könyvben bizonyította, hogy a létező szocializmust tudatosan vagy félig tudatosan vállalt antihumanista etikája ítélte bukásra, sehogyan sem képes megbékélni Luhmann hiperracionális modernségfelfogásával – mint az állítólagosan egyetlen józan alapokon nyugvó világleírással –, és láthatóan az 1917 előtti orosz vallásfilozófia istenember-eszméjének és a nyugati világ parlamenti demokráciájának az egyesíthetőségében reménykedik. Ignatowot egyaránt taszítja a luhmanni rendszerelmélet és a francia posztstrukturalizmus, mivel mindkét felfogás visszautasítja a szubjektum fogalmát mint a filozófiában és a szociológiában egyaránt használhatatlanná vált kategóriát, illetve mindkét értelmezés megfosztja a szociális világot egy holisztikus és vallási-etikai alapokon nyugvó egységszemantikától. Ignatow sem kedveli napjaink neomarxista kísérleteit, mondván: az ateista irányultságból amúgy sem jöhet ki semmi jó.

A legkevésbé sem osztom Ignatow vallásos konzervativizmusát, de a Luhmann-féle rendszerelmélet kritikájában sok igazság rejlik. Tudniillik, ha a társadalomban lévő folyamatokat egyfajta önteremtő és önszabályozó rendszerként fogjuk fel, amelynek működtetése mögül immár teljesen hiányoznak a hús-vér szubjektumok (az ún. emberek, a maguk intencionális aktusaival és érzelmi-akarati háztartásukkal), akkor mivel lehet magyarázni a különféle rendszerszinteken tartósan jelenlévő, illetve éppen napjainkban megsokasodó defektusokat, sorozatos kudarcokat és félreszabályozásokat? A rendszer rosszul használja fel a környezetét, illetve nem épített ki megfelelő finomsággal operáló belső szelekciós mechanizmusokat a környezeti irritációk feldolgozására – hangzik a lakonikus válasz. Luhmann számára a lelki élet defektusai (pl. a szorongás), illetve a szociális konfliktusok (sztrájkok, lázongások) olyan jelenségek, amelyeknek tisztán episztemológiai jelentőségük van: a rendszerek mindig tanulnak valamit a környezetükről, illetve a környezetüktől, s ezt a tudást önmaguk tökéletesítésére használhatják fel, így persze önmagukról is megtudnak valami olyat, amit addig még nem tudtak. Például a múlt század végén a liberális kapitalizmus megtudta önmagáról, hogy egyértelműen jobban érti a gazdaság alrendszerének logikáját, mint a létezett szocializmus. Persze, ha azt a kérdést tesszük fel, hogy voltaképpen mit bizonyít ez a tény, hogy tudniillik valami átmenetileg életképesebbnek bizonyult, mint a konkurense, akkor erre körülbelül ezt válaszolhatjuk: azt, hogy a szóban forgó valami átmenetileg életképesebbnek bizonyult, mint a konkurense. Vagy nézzük meg kicsit közelebbről a szorongás kérdését mint a modern nagyvárosi ember egyik első számú „lelki” problémáját! Azt szokás mondani, hogy a szorongás hátterében a belső autonómiáját és „autentikus mivoltát” elvesztett szubjektum kóros elbizonytalanodása áll, vagyis hogy a felgyorsult élet, az állandóan változó körülmények közepette élő modern ember folyton retteg valamitől, leginkább attól, hogy bármi is történjék a következő pillanatban, ő úgysem képes adekvát választ adni a külvilág irritációira. Ebből általában azt a következtést vonjuk le, hogy valamiképpen meg kellene szabadulni a szorongástól, akár eseti kezeléssel (pl. pszichiáterek és egyéb szakemberek segítségével) vagy (s ez már az egészen ambiciózus imaginációk körébe tartozik) radikálisabban: életforma változtatással, és a nyugati társadalmak polgárainak mihamarabb az emberi együttélés egészen más léptékű kereteit kellene kimunkálni.

része az organikus rendszereknek

Luhmann viszont ezt nem így gondolja. Tudniillik a szorongás, amennyiben „kommunikálva lesz”, éppenséggel maga járul hozzá az autentikus emberi lét kialakításához. Aki szorong, pontosabban hangot ad a szorongásának, éppen ezzel az aktussal formál jogot arra, hogy autonóm személyiségként ismerjék el. „A szorongás kommunikálása mindig autentikus kommunikációnak számít, az ember ezzel azt tanúsíthatja, hogy szorong (Angst zu haben) anélkül, hogy a többiek ezt visszautasíthatnák.”^[5] Vagyis minden olyan téma, amely a szorongással áll kapcsolatban, rendkívül attraktívnak tűnik a kommunikáció számára, mert a szorongást a funkcionális rendszerek kívülről, mégis a társadalmon belül maradva figyelhetik meg és írhatják le. Majd Luhmann ironikusan megjegyzi: a szorongás ellenáll a tiszta ész kritikájának, nem empirikus, hanem egyfajta transzcendentális aprioriként működik, ezért aztán „(…) nagy politikai és morális jövőt jósolhatunk neki.”^[6] Mindez egyszerűbben fogalmazva azt jelenti: a szorongással olyan téma jelenik meg a nyugati társadalom emberének mindennapjaiban, amelyet szinte a végtelenségig lehet folytatni anélkül, hogy beleunnánk. Luhmann maga nemigen hiszi, hogy a lelki betegségek kezelésére szakosodott pszichológia valaha is valamilyen nagy igazságot mond „szorongás-ügyben”. Az ember fejébe egyszerűen nem lehet belelátni (ugyanis végső soron ez lenne a pszichiáter első számú ambíciója): mégpedig azért, mert Luhmann szerint az ember sohasem jelenik meg műveleti egységként, mert egyszerre több, de alapvetően eltérő módon működő rendszerszint alkalomról alkalomra változó terméke. Vagyis az ember része az organikus rendszereknek (táplálkozik, vérkeringése van, mint az állatoknak).

Ugyanakkor az emberi fenoménnel színre lép egy új, ún. emergens rendszerszint, a pszichikai rendszer is. Mindenkinek vannak gondolatai, ezekhez szükség van agysejtekre. De az agysejtek működéséből sohasem tudunk a gondolatokra következtetni. Nem az agysejtek gondolkodnak, hanem a gondolatok gondolkodnak. A szociális rendszerekkel megint megjelenik egy újabb szint, amelyben viszont már nem a gondolatok, hanem a kommunikációk produkálják és reprodukálják a rendszert. Ez azért van így, mert minden ember gondolatai végső soron saját fejébe zártak, tehát Luhmann szerint nem a gondolatok kommunikálnak, hanem csakis a kommunikáció kommunikál. A szorongás társadalmi (szociális) megjelenési formája csakis kommunikációként lesz megtapasztalható (megfigyelhető, ahogyan Luhmann fogalmaz). „Nekem már két pszichiáterem is van”, hangzik az egyik közlés. „Én már keleti jógagyakorlatokon is részt veszek, sőt, megvettem a legújabb angol nyelvű szakirodalmat” – hangzik a válasz. Amint látható, Luhmann nézőpontjából kizárólag a kommunikációs folyamatok ismeretelméleti dimenziója érdekes. Az, hogy a kommunikációs partnerek egyre többet ismernek meg mások és önmaguk szorongásairól (pontosabban a szorongásról tett kijelentésekről!), miközben a kommunikáció részeként folyamatosan manifesztálják autentikus mivoltukat is, hiszen ahhoz, hogy valaki „Valaki” legyen a modern társadalomban, immár feltétel, hogy a szorongásról kommunikáljon. Viszont tény, hogy a mindennapok emberének a szorongás elsősorban mégis valamilyen egzisztenciális és abszolút személyes problémaként jelenik meg és válik valóban átélhetővé – ez a lehetőség kívül marad Luhmann érdeklődési körén. Az életvilágot és a benne ténykedő empirikus szubjektumokat teljesen kiiktató rendszerelmélet szempontjából a szorongás az értelemadás funkcionális megfelelője, amely éppen a modern ember számára jelenik meg az autentikus létét manifesztáló kommunikációként. Szerintem ez a teljes képtelenséggel határos álláspont. Éppen ezért egyetértek Andreas Weber kritikájával: „Valójában a modern világban nem találunk egyetlen olyan embert sem, aki a krónikus szorongás által meghatározott önmegélésben a modern értelemproblematika egyfajta megoldási lehetőségét ismerné fel. Éppen ellenkezőleg. A modern emberek leginkább arra vágynak, hogy szorongás nélkül éljenek, vagy hogy maximum időleges és kontrollálható befektetésnek tekintsék az önmegélés különös formájaként megjelenő szorongást.^[7]

a szenvedéssel kapcsolatos kommunikáció

Luhmann persze világos álláspont alapján trivializálja a szorongást. A szubjektumtól megfosztott rendszerelmélet nézőpontjából egyáltalán nem lehetséges a modern autenticitás-problémában egy emocionálisan és a gyakorlati élet szempontjából jelentős fenomént megismerni. Mert itt nincsenek is empirikus szubjektumok, akik a vágyaikat (…) kommunikálnák.”^[8] A funkcionális rendszerelmélet minden olyan fogalmat, amely érzéseket, affektusokat, az ember fájdalmát és örömét hivatott kifejezni, gyakorlatilag kiiktatott a társadalomelméletből. Nem a szenvedés érdekes, hanem legjobb esetben is a szenvedéssel kapcsolatos kommunikáció.^[9] Estelle Ferrarese hasonlata nagyon szellemes: Luhmannról szóló kismonográfiájában Donna Harway „kiborg”-jához hasonlítja a rendszerelmélet derivált szubjektumát.^[10] Empirikusan tekintve a luhmanni szubjektum nem szenved, csak elromlik, mint egy masina. Ha például valaki – minden valószínűség szerint az általa feldolgozhatatlan szorongása miatt – öngyilkosságot követ el, ez a rendszerelmélet szempontjából annyit jelent: az illető megszűnik az organikus és a pszichikai, valamint a szociális világ alkalmi csomósodási pontjának lenni, és többé nem vonható be a kommunikációba. Vagyis az „illető” rosszul dolgozta fel a környezete irritációit. Ennyi!

Nem akarom itt részletesen elemezni a funkcionális rendszerelmélet antinómiáját, illetőleg mérlegre tenni előnyeit és hátrányait. Megtették ezt már mások a nemzetközi és – újabban egyre többen – a hazai tudományos életben.^[11] Ami számomra mindebből igazán fontos, az a következtetés, hogy a luhmanni rendszerelmélet hiperracionális felépítése a modern kapitalizmus antinómiáinak elleplezését szolgálja. Ez a kapitalizmus-apológia látszólag mentes minden ideológiától, kizárólag a tudomány eszközeivel él, de a végeredmény szempontjából mindez közömbösnek tekinthető. Az a társadalomtudomány, amely nem tud mit kezdeni az átlagember átlagszenvedéseivel, legyen bármilyen elegánsan kidolgozott, valahol mégiscsak utat tévesztett.

Éppen az ilyen jellegű megfontolások késztetnek arra, hogy vitatkozzam Assen Ignatow álláspontjával – ő a lényeget illetően nem lát különbséget Luhmann rendszerelmélete és Jacques Derrida posztmodernnek mondott szocializmus/kapitalizmus-felfogása között. Derrida könyve, amelyet Ignatow tetemre hív, Marx kísértetei címmel jelent meg 1993-ban franciául, rá két évvel (tehát meglepően gyorsan) már magyar fordításban is hozzáférhetővé vált.^[12] Ignatow lényegében két ellenvetést fogalmaz meg Derridával szemben, s ezek nem függetlenek egymástól. Az egyik érv meglehetősen kézenfekvő: miféle hibbant ötlet lehet Marx gondolatainak időszerűségéről beszélni éppen akkor, amikor Európa keleti felén gőzerővel folyik az életképtelennek bizonyult rendszer lebontása, amelynek eszmei alapvetését Marx végezte el. „A Kelet-Európában kompromittálódott marxizmus mostanság láthatóan a Sorbonne-on és Oxford előadótermeiben lelt menedékre. Viszont azok az emberek, akik a gyakorlatban is megélték a marxizmus testet öltött formáját, fejcsóválva bámulnak a Nyugat mestergondolkodóinak intellektuális játszadozására.”^[13] Iganatow másik érve már közvetlenül kapcsolódik Derrida sajátos filozófiai modorához, illetve az ember halálával kapcsolatos közismert dekonstruktivista pozíciójához.

győztes neoliberális kapitalizmus

Nem állítom, hogy Derrida nézeteiben és sajátos filozófiai írásmódjában ne lehetne kifogásolnivalót találni, még ha számomra a múlt század kilencvenes éveiben szinte „összeesküvésszerű” Derrida-ellenes filozófuskampány az újabb idők európai bölcseletének nehezen kitisztítható szégyenfoltja marad jó ideig. Nos, mindenekelőtt abból érdemes kiindulni, hogy Derrida sohasem volt marxista, s inkriminált könyvében sem biztat senkit arra, hogy az legyen. Mégis, a francia filozófust nem hagyja érintetlenül az a hisztérikus hecckampány, amelynek keretében az ősi, primitív (animista) kultúrák világát idézően folyik a marxizmus temetése. Ez a meglehetősen bizarr szertartás az „(…) ütemes lépés ritmusára skandálja: a kommunizmus halott, igenis halott, reményeivel, beszélyével, elméleteivel és gyakorlatával együtt éljen a kapitalizmus, éljen a piac: éljen soká a gazdasági és politikai liberalizmus.”^[14] Derrida – jórészt a hegeli történelem- és jogfilozófia „gondolatkincseit” aktualizáló Fukuyama munkáit bírálva – lényegében azt mondja, hogy a marxizmus halottnak hitt szelleme a Marx-ellenes összeesküvésben újra életre kelt, s éppen ez a paradoxon bizonyítja a legjobban a marxizmus szellemének erejét. Ugyanis, mint hajdan a marxizmus, Fukuyama interpretációjában most a neoliberális kapitalizmus lép fel azzal az igénnyel, hogy szinte kikövetelje annak belátását: a győztes neoliberális kapitalizmus globális térnyerésével eljutottunk a történelem végére, s ezen teljesítménye miatt a világrendnek nemcsak az egyszerű elismerés (thümosz) jár ki, de igényt tarthat a kritikát immunizáló megalothümiára (azaz a mértéket nem ismerő elismerésre).^[15] Derrida marxizmus-értelmezésének legvitathatóbb elemeit azok a megjegyzései alkotják, amelyekben párhuzamot von a zsidó-keresztény vallások messianizmusa és a marxizmus messianizmusa között. Noha a marxizmus mint gazdasági-politikai rendszer természetesen halott, mondja, mindez nem érinti a marxizmus „ontológiai magját”, amely tovább él, s leginkább azokat kísérti és fogja kísérteni, akik tagadják ezt az igazságot. Ez az igazság pedig az egyetemes emancipáció ígérete „(…) talán egy strukturális messianizmus, egy vallás nélküli messianizmus, egy messianizmus nélküli messiási formalitás maga, az igazságosság eszméjéé – amelyet mindig megkülönböztetünk a jogtól, sőt, az emberi jogoktól – és a demokrácia eszméjéé – amelyet megkülönböztetünk aktuális fogalmától és ma adott jelzőitől.”^[16] Kérdés persze, ki fogalmazza meg ezt az ígéretet, illetve kit vagy kiket szólít meg ez az ígéret? Itt – úgy tűnik – mégis van igazság Ignatow érvelésében, hiszen Derrida valóban kételkedni látszik az emberfogalom használhatóságában. Valóban, Derrida szemére veti Fukuyamának, hogy továbbra is ragaszkodik az „emberi természet transzhisztorikus mértékéhez”, valamilyen esszenciális és egyetemesen érvényes emberi természet meglétét előfeltételezi (és ehhez méri a neoliberális kapitalizmus „felülmúlhatatlan teljesítményét”).^[17] Ezt követően Derrida Marx, Nietzsche, Husserl és Heidegger „antihumanizmusára” utal, akik mindnyájan visszautasították az időtlenül érvényes emberi természet fantazmáját. Főképpen persze Marxra hivatkozik, aki szinte „(…) acsarkodik az ember fogalmának tisztán fantomszerű absztrakciója miatt (,..)”.^[18] Valójában Derrida nem utasítja el teljesen az ember fogalmát, inkább csak radikálisan felülírja a hagyományos „humanisztikus” emberfogalmat, s e tekintetben vállaltan Marx, Nietzsche és Heidegger örökösének tekinti magát. A francia filozófus könyve utolsó oldalain viszonylag érthetően megfogalmazza, miképpen érti az ember halálát. „Az emberiségnek vitathatatlanul túl sokba kerül, ha azt hiszi, hogy a történelemben végezhetünk az Ember általános lényegével azon az alapon, hogy csak egy főfantomot képvisel – de az is sokba kerül és ez alapjában véve ugyanarra megy ki –, ha még mindig kételkedés nélkül hisz e kapitális fantomnak. Ahogyan a hiszékenyek vagy a dogmatikusok teszik. A hitek között, mint mindig, keskeny a kapu.”^[19]

Ugyanis az ember Derrida szemében kísértet, a legattraktívabb és a legfélelmetesebb minden kísértet között. Egyszerűen mert az ember önmaga „lényegét” mindig túl közel érzi önmagához; csak még egy lépés, egy kis karnyújtás… és már meg is ragadta. A lényegmegragadás a gyakorlati kivitelezésben viszont mindig szembesül azzal, hogy mindez csak szemfényvesztés. A fantom/ember önmaga számára a legotthonosabb, de a legnyugtalanítóbb lény is. Miközben saját maga legbelsőbb titkának feltárásán ügyködik, rádöbben: ez a kísérlet (egyszersmind kísértet is) a fenyegetés (fenyegetettség?) abszolút foka. „Az ember fél magától. Azzá a félelemmé válik, amely ihleti. Innen származnak azok az ellentmondások, amelyek a humanizmust tarthatatlanná teszik. Itt látjuk felvirradni a magunktól való félelemnek azt a logikáját, amely tárgyunknak irányt szab. A maga önmagasága (ipséité du soi) itt létesül.”^[20]

monstruózus lény

Talán úgy kellene érteni ezeket a valóban különös gondolatokat, hogy az ember nem egyszer és mindenkorra egyértelműen azonosítható főfantom, inkább mindig úton lévő kísértet, aki ráadásul folyamatosan változtatja identitását. Ez az értelmezés segíthet megvilágítani Derrida teóriájának különös rejtélyét, hogy amíg a messianizmust hevesen elutasítja, a messiási magatartást igenli. Tudniillik, amíg a messianizmus szinte szükségszerűen valamilyen dogmatikába vagy ideológiába torkollik (mint például a marxizmus), a messiási attitűd nem zárt eszmerendszerként jelenik meg, hanem egyfajta transzhisztorikus vagy inkább transzverzális receptor, mely mindig képes érzékenyen reagálni az igazságtalanságra és az elnyomásra. Ha valaki erre azt válaszolja, hogy az így felfogott messianizmusnak is szüksége van valamilyen szilárd identitással rendelkező (azaz történelmi korokon átnyúló) szubjektum előfeltevésére, mert akkor mégsem lehet a Fukuyama-féle álláspontot olyan könnyedén meghaladni, annak igaza is van, meg nincs is igaza. Ahhoz, hogy egyáltalán bízni lehessen abban, hogy az egyetemes emancipáció ígérete majdan visszhangra talál a feltételezett „címzettekben”, el kell fogadnunk előfeltételként valamilyen közös emberfogalmat. Értelmezésem szerint Derrida mondandója nem zárja ki ezt az interpretációs lehetőséget. Végül is Derrida nem tagadja az ember-fogalom értelmét, inkább csak azt mondja: Vigyázat! Az ember olyan monstruózus lény, aki mindig meglepetéssel szolgál vagy szolgálhat. Éppen ezért nem annyira a végső megváltást hirdető újevangéliumi retorikákra van szükség (á la Marx vagy á la Fukuyama), elég ennyit mondani: „A világ rosszul megy.”^[21] Ehhez pedig nem kell előfeltételnek tekintenünk a nagybetűs Ember belső lényegének feltárást, amely időtlenül érvényes igazsághoz juttatna bennünket, elegendő, ha képesek vagyunk szembesülni empirikus embertársaink szenvedésével. Ezt az értelmezését az is alátámasztja, hogy míg Derrida kínos precizitással kerüli az Ember fogalom használatát^[22], egyáltalán nincs ellenére, hogy az emberiség (tehát az arccal rendelkező, konkrét emberek) nevében felszólaljon. Könyve harmadik fejezete (Nyűttségek) tíz pontban foglalja össze az önmagát „győztesnek kikiáltó világrend csapásait”. Ezek közé tartozik például a planetáris munkanélküliség és a tömeges új szegénység, a hajléktalan állampolgárok kizárása a közéletből és a parlamenti demokrácia nyújtotta formális jogok gyakorlásából. Továbbá a gazdasági és interetnikus háborúk, a fantomállamokként működő maffia és a drogkonzorciumok egyre erősödő hatalma, amely „(…) minden földrészre kiterjed.”^[23] A világállapotra történő filozófiai és társadalomelméleti reakciók kétféle irányt vehetnek. Az egyik: a hagyományos marxista kritika útja, amely az „ideál” és a „valóság” közötti távolságot szeretné csökkenteni a termelési-gazdasági viszonyok megváltoztatásával. A másik irány elfogadja a polgári demokrácia intézményi kereteit, viszont ragaszkodik jogához, hogy radikálisan újraértelmezze a liberális demokrácia alapfogalmait, és folyamatosan „erkölcsi kontroll alatt tartsa” a politikát. Noha Derrida e két megközelítés kombinációját is elképzelhetőnek tartja, nem kétséges, hogy a második utat tekinti a politikai imagináció tekintetében igazán termékenynek. Ebben nagyon közel kerül egyik legfontosabb barátja és vitapartnere – Emmanuel Lévinas – álláspontjához. Lévinas úgy tekint az államra, mint amely kettős funkciót teljesít. Szerinte az állam egyfajta univerzalitás, amely „elhanyagolja” az egyéneket, pontosabban semlegesen viszonyul az államot alkotó szinguláris lényekhez. Ez az adminisztráció állama.

De van másik államértelmezés is, amely a jogállam és a nem-jogállam megkülönböztetésére koncentrál, s voltaképpen ezen a második terepen jelennek meg a feladatok, amelyekkel a filozófusnak is szembe kell néznie.^[24] Röviden: Lévinas szerint a jogállam csakis akkor töltheti be feladatát, ha önmagán belül, azaz a jogi-intézményi keretek között lehetőséget biztosít ugyanezeknek a kereteknek a meghaladására, azaz teret nyit egy jogon túli igazságosság érvényesítésének. Ennek a jogon túli igazságosságnak a kimondására vállalkozik a filozófia, illetve a filozófus, noha a vállalkozás elsősorban nem precíz fogalmisággal kidolgozott kritikai elméletben ölt testet, inkább egyfajta prófétai cselekvésben. „Végezetül – foglalja össze Olivier Dekens a lévinasi felfogás lényegét – a filozófiának ahhoz, hogy visszavezesse a jogot a szemtől szemben lét őszinteségére – és így ellensúlyozza az Állam mértéket nem ismerő vertikális egyoldalúságát –, nem az individuumok gazdasági életével és cselekedeteivel kell foglalkoznia, hanem prófétai cselekedetet kell végrehajtania.”^[25] Ez az elképzelés első pillantásra valóban túlságosan moralizálónak tűnik, aminek persze nagyon is tudatában van Lévinas és Derrida is, éppen ezért hoznak fel racionális érveket álláspontjuk védelmére. Például Lévinas úgy fogalmaz, hogy a filozófiának folyamatosan őrködnie kell a „jóság erőtartalékai” fölött, mivel az erkölcs hajlamosnak tűnik veszendőbe menni a személytelen intézményi struktúrák működése során. A filozófiának mintegy lelket kell lehelnie a politikába, és egy államon túli állam megteremtésén kell fáradoznia.^[26] Lévinas az egyik (talmudikus) könyvében a rabbinikus hagyományra támaszkodva szembeállítja a politikai közösség két lehetséges formáját: a Császár államát és Dávid államát.^[27] Amíg a keresztény tradícióban a földi királyság és Isten állama egymástól teljesen elválasztott, s így fel sem merülhet közöttük konfliktus, a zsidó tradíció el is választja e két államot egymástól, meg nem is. A Császár államának mindig hordoznia kell magában valamit a tiszta állam lényegéből, de ez a földi királyság (a maga különféle politikai intézményeivel, a parlamentekkel, az alkotmánybíróságokkal, a szakszervezeti egyeztető fórumokkal, az ún. Realpolitik minden tartozékával egyetemben) mindig kitett a romlásnak. Tudniillik a Császár állama „annak ellenére, hogy részesül az állam tiszta lényegéből, egyúttal par excellence a romlottság helye, és meglehet, a bálványimádás utolsó mentsvára”^[28] Éppen ezért szükség van egy államon túli államra, vagyis Dávid államára, amely egyszerre van belül és kívül a Császár államán, egyszerre van belül és kívül a földi állam jogi-intézményi keretein.^[29]

kevés idealizmus

Ennek a jogállamiság keretébe ékelődött erkölcsi-messianisztikus gyökerű enklávénak a gyakorlati működőképessége nyilván problematikusnak tűnhet a hagyományos politikai filozófiák észjárásához szokott elmék számára. S valóban, hiba volna lebecsülni a szkeptikusok érveit. Lévinas (és bizonyos értelemben Derrida) radikális etico-politikai imaginációiban nem kevés idealizmus és utópisztikus elem található, noha a nyilvánvaló utópisztikus gondolatok mellett, Lévinas eléggé egyértelműen, mondhatni egészen „paraszti nyelven” is megfogalmazza az erkölcs és a politika viszonyának alapproblémáit. Az ember jogai és a másik ember jogai című tanulmányában három rövid fejezetben foglalja össze az emberi jogok lényegét.^[30] Lévinas szerint a felvilágosodás korszakában szigorú terminológiába öltöztetett emberjogi koncepciók jóval eredetibb jogtudatra mennek vissza, s ez voltaképpen független az emberi természettel és a társadalom működésével kapcsolatos pozitív tudásunktól. „Ezeket az emberi jogokat nem adományozták, ezért aztán nem is lehet azokat visszavinni vagy elidegeníteni. Ezek olyan jogok, amelyeknek éppenséggel az adományozástól való függetlenségében fejeződik ki minden ember mássága vagy abszolút mivolta. Ennek a jognak az alapja minden referencialitás felfüggesztése: az ember kitépése a természet és a társadalomtest determinációs összefüggés-rendszeréből (…).”^[31] Minden egyediség abszolút és összehasonlíthatatlan. Ebből következően minden ember egy paradoxon formájában része az emberi fajnak: hozzá is tartozik, meg nem is tartozik hozzá. Az ember radikális szingularitása különös misztérium, amelyet Lévinas a babiloni Talmud egyik érdekes szöveghelyének felidézésével igyekszik szemléletessé tenni. A talmudikus apológia azt mondja: a Nagy Isten (a Királyok Királya) valódi nagysága éppen abban áll, hogy az emberrel ellentétben, aki úgy ver pénzt, hogy a pénzérme lehetőleg minél pontosabban adja vissza a minta formáját (ugyanis minden eltérés csak ront a pénz értékén), addig a Királyok Királya úgy „sokszorosítja” az embereket Ádám mintájára, hogy közülük senki se legyen ugyanolyan, mint a másik. „’Ebből fakadóan minden embernek kötelessége azt mondani: nekem teremtették a világot’.”^[32] A modern európai jog igazából csak kiszélesíti, pozitíve megtapasztalhatóvá teszi, és természetesen univerzalizálja az eredeti jog radikális szingularitását. Innentől az emberi jogok fogalma elválaszthatatlan az állami intézmények törvényhozó privilégiumától, hiszen voltaképpen maga az állam lesz a jogok gyakorlásának garanciája. Az általában vett emberi jogok pedig tartalmazzák az élethez, a biztonsághoz, a tulajdon fölötti szabad rendelkezéshez, a szabad mozgáshoz, a törvény előtti egyenlőséghez, a szólásszabadsághoz, az oktatáshoz, a politikai hatalomban való részvételhez stb. való jogot. De ezenkívül magukban foglalják a szembenállás jogát a tőkés kizsákmányolással, a szakszervezet-alapítás jogát, a társadalmi haladás elősegítésének jogát, sőt még messianisztikus utópiák, s ezt már én teszem hozzá: a radikális politikai imaginációk kidolgozásának jogát is.^[33]

Hogy ez a második szint valódi fejlődést hozott az emberiség életében, nem érdemes vitatni. Ugyanakkor arról sem szabad elfeledkezni, hogy a kőkemény társadalmi determinációk, a gazdasági erőfölényből származó elnyomás még az ún. szabad társadalmakban is paralizálják az említett jogok érvényesíthetőségét. Másrészt ezek a jogok csak a nyugati félteke gazdag és indusztrializált (kisebbik) felében működnek úgy-ahogy, míg a „harmadik” vagy „negyedik” világot évszázadok óta rendületlenül az éhezés és a betegségek kínozzák.^[34] Éppen ezért ennek a második szintnek erőteljes korrekcióra van szüksége, mondja Lévinas. Ez a korrekció pedig nem jöhet máshonnan, mint valamilyen extra-territoriális világból, az állami politikán kívül található transz- vagy metapolitikai erőből, amelynek „toposza” és „ősmintája” Lévinas szerint természetesen az Ótestamentum próféciáiban lelhető fel. A liberális államnak csak annyi a feladata, hogy garantálja ennek az extra-territoriális transzpolitikának a szabadságát. Ez az etikai politika egészen más terminológiával dolgozik, mint amelyhez a Császár államában hozzászoktunk. Nem valamilyen feltételezett ősszerződésre, állampolgárságra, territoriális vagy kulturális közösségre hivatkozik, hanem minden ember abszolút másságának és (mégis) a többi emberrel való azonosságának egzisztenciális megtapasztalására. Az igazi humanitásban az egyik ember olyan közel van a másikhoz, hogy nem is lehet térbeli metaforával vagy a kiterjedésre asszociáló fogalommal leírni. Lévinas leggyakrabban az arcfenomén megtapasztalásának lehetőségén/lehetetlenségén keresztül mutatja be, mit jelent ez a közelség. „A felebarát arca számomra azt a visszautasíthatatlan felelősséget jelenti, amely megelőz minden beleegyezést. Az arc minden reprezentációt visszautasít: maga a fenomenalitás defektusa: nem mintha megjelenésében annyira brutális lenne, hanem éppen mert bizonyos értelemben túlságosan is erőtlen, nem fenomén, ‘kevesebb’ annál, mintha az lenne.”^[35] Az emberi arc „helye” a világban bizonytalan. Ugyanis miközben az arc mint fenomén kétségkívül a tapasztalati világ része, valójában és lényege szerint csak önmagából érthető meg. Lévinas Sartre-ra utalva azt mondja, hogy a másik ember arca voltaképpen „lyuk a világban”. A Másik arca a maga eszköztelenségében, mezítelenségében és sebezhetőségében is képes kifejezni a segítségkérést, az alázatot, könyörgést. De az esdeklés egyúttal követel is. Az alázat és a fenségesség egyesül benne; s ez az, ami választ követel. A lévinasi politikán túli politika három fogalom köré szervezve mutatja be az „adekvát válasz” lényegét, ezek pedig a testvériség, az emberség (amely egyúttal emberiesség) és a vendégszeretet. Derrida a Lévinas emlékének szentelt könyvében rendkívül elegáns elemzését adja e három alapszónak. Én most csak a harmadikat idézem, mivel a vendégszeretet vagy a vendégbarátság mint alapszó Derrida politikai filozófiájában is vezető szerepet játszik. „Ez a harmadik fogalom azonban, a vendégszeretet, a menedék, a szállás (három szó, amely ugyanazon az oldalon bukkan fel, hogy a nyitott lakhelyen kapott szállást jelentse), amit Lévinas ‘az idegennek felajánlott hely’-ként is emleget, ráadásul az az alakzati séma, mely összeszedi vagy egymáshoz vonja ezt a három fogalmat, a testvériséget, az emberséget, a vendégszeretetet: a más vagy az arc mint felebarát és mint idegen, mint felebarát amennyiben idegen, ember és testvér befogadása.”^[36]

redukálhatatlan szakadék

S most, mintegy e fejezet zárásaképpen, érdemes visszatérni Derrida Marx-könyvének alapüzenetéhez. A derridai politika „radikalitása”, miképpen Slavoj Žižek mondja, egyfajta redukálhatatlan szakadékot implikál, amely az „eljövendő demokrácia” messianisztikus ígérete és annak pozitív inkarnációja között húzódik. „Éppen a radikalitása alapján marad a messianisztikus ígéret mindig csak ígéret, és ezt az ígéretet sohasem lehet konkrét és mennyiségileg mérhető gazdasági-politikai intézkedésekké átfordítani.”^[37] Ez azért van így, mert a másikkal szembeni adósságunknak sohasem lehet tökéletesen eleget tenni. A másik ember hívására adott válaszunk végső soron mindig inadekvát marad. Az elvtelen pragmatizmus és totalitarizmus kettős kísérlete (vagy kísértete) nem hajlandó ezt tudomásul venni, mert mindketten azt a látszatot keltik magukról, hogy ők végre képesek lesznek ezt a tátongó szakadékot áthidalni.

„A pragmatizmus a politikai aktivitást egyszerűen az opportunista ide-oda-manőverezésre redukálja, és korlátozott stratégiai invencióit meghatározott kontextualizált szituációkra alkalmazza – közben lemond arról, hogy kapcsolódjon a transzcendens mássághoz. Ezzel szemben a feltétel nélküli másság meghatározott történeti alakzattal azonosítja magát (a PÁRT a megtestesült történelmi ész).”^[38] Kétségtelen, hogy a második változat a veszélyesebb (ugyanakkor a történelem tanúsága szerint ettől a változattól az egyszerűbb megszabadulni). A totalitarizmus lényege (ontológiai formája), mondja Žižek, nem egyszerűen abban van, hogy teljes kontrollt gyakorol a társadalmi élet minden területe fölött azért, hogy semmi se maradjon rejtve tekintete elől, hanem hogy „(…) rövidre zárja a messianisztikus másságot és meghatározott politikai cselekvést.”^[39] Így az „eljövendő” szó nem a demokrácia jelzője, hanem annak ontológiai magja, amely a demokráciát azzá teszi, ami. Attól a pillanattól, mihelyt az „eljövendő” eljött, tehát „rendelkezésre áll”, az már nem demokrácia, hanem totalitarizmus.^[40] Agamben, Derrida és Lévinas egyaránt visszautasítják a totalitárius rendszerek és a kapitalista parlamentarizmus szerintük hamis alternatíváját. Mindhárman a képzelőerő szabadságára szavaznak.

1. Agamben, Giorgio: Die kommende Gemeinschaft. Merve Verlag, Berlin, 2003. 79. ↑

2. A modernitás mégis az a korszak, melyben első ízben válik lehetővé a létfenntartásra szolgáló javak megfelelő mennyiségű előállítása, tehát a szűkösség állapotának meghaladása”, írja Kovács Gábor Hannah Arendt nézeteit kommentálva. Kovács Gábor: ‘Élet, szabadság, politika – Kultúrkritika és republikanizmus Hannah Arendt politikai filozófiájában’. In: Az utolsó kísértés – változatok a hatalomra. Liget, Budapest, 2008. 113. ↑

3. Luhmann, Niklas: Beobachtungen der Moderne. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1992. 25. Luhmann szerint a hiperkomplexnek nevezhető szociális rendszereket per definitionem lehetetlen megtervezni, mivel minden esetben a tervezőnek is be kellene vonnia saját pozícióját a tervezés folyamatába. Ez a követelmény viszont csak sorozatos paradoxonok és tautológiák révén lesz teljesíthető. „A hiperkomplex rendszerekben ezáltal a rendszer megjelenítése a rendszerben kontingensként lesz megtapasztalható. Ha és amennyiben egy másfajta jövőt céloz meg, fel kell adnia az önmegfigyelés kérdésektől és kritériumoktól mentes biztonságát.” Luhmann, Niklas: Szociális rendszerek. AKTI–Gondolat, Budapest, 2009. 496. (Ford.: Brunczel Balázs és Kiss Lajos András). ↑

4. Ignatow, Assen: Selbstauflösung des Humanismus – Die philosophisch-anthropologischen Voraussetzungen für den Zusammenbruch des Kommunismus. Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 1996. „Még egy Luhmann is – a Gulág ismeretében! – úgy gondolja, hogy a kommunizmus összeomlásával eltűnt az emberi cselekvés humán dimenziója.” i. m. 131. ↑

5. Luhmann, Niklas: Ökologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdigungen einstellen. Opladen, 1988. 240. Idézi: Weber Andreas: Subjektlos. Zur Kritik der Systemstheorie. UVK Verlaggesellschaft mbH, Konstanz, 2005. 64. ↑

6. Idézi Weber, i. m. 65. ↑

7. Wagner itt a műélvezettel együtt járó olyan időleges szorongás- és borzongás-élményekre gondol, mint amilyeneket mondjuk, horrorfilmeket nézve szerezhetünk. ↑

8. Wagner, i. m. 66. ↑

9. A luhmanni elméletnek ugyanerre a problémájára utal Jürgen Habermas is a modernségről szóló könyvében. „Történelmileg nézve a bérmunkási helyzet és az ipari proletariátus kialakulása, a népesség központosított igazgatás alá terelése semmiképpen sem ment végbe fájdalom nélkül. A rendszerelméletnek azonban, ha egyáltalán meg tudna fogalmazni problémaként effajta folyamatokat, kétségbe kellene vonnia, hogy a modern társadalmak képesek érzékelni olyan válságokat, amelyek nem illeszthetők bele egy speciális részrendszer perspektívájába.” Habermas, Jürgen: Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon Kiadó, Budapest, 1998. 302. (Ford.: Nyizsnyánszki Ferenc és Zoltai Dénes). ↑

10. Ferrarese, Estelle: Niklas Luhmann – Une introduction. Pocket/La découverte (hely nélkül), 2007. 57. ↑

11. Magyar nyelven Brunczel Balázs doktori disszertációja adja a legátfogóbb elemzést Luhmann életművéről. Niklas Luhmann társadalomelméletének felépítése és az elmélet politikatudományos és politikafilozófiai vonatkozásai. ELTE, Budapest, 2008. (kézirat). ↑

12. Derrida, Jacques: Marx kísérteiéi. Jelenkor Kiadó, Pécs, 1995. (Ford.: Boros Gábor, Orbán Jolán és Csordás Gábor). ↑

13. Igantow, i. m. 151. Iganatow itt A. Panykov lesújtó Derrida-kritikájára utal (Nyezaviszimaja Gazeta, 1994. 02. 25.). Ez természetesen meglehetősen egyoldalú képet mutat Derrida orosz recepciójáról. Ezzel kapcsolatban bátorkodom felhívni az olvasó figyelmét írásomra, amelyben valamivel árnyaltabb képet nyújtok Derrida orosz recepciójáról. Ad marginem – bevezetés a kortárs orosz posztmodern filozófiába. (Boris Groys, Valerij Podoroga és Mihail Ryklin). Vulgo 2006/3. ↑

14. Derrida, i. m. 61. Közismert, hogy az ezerkilencszázkilencvenes évek közepétől Fukuyama felülbírálta a neoliberalizmushoz kapcsolódó túlzott reményeit, és az azóta megjelent könyveiben egészen más hangot üt meg. Mivel az efféle intellektuális bátorság felettébb ritka, Fukuyama megérdemli, hogy tisztelettel és kitartó figyelemmel kövessük egyre terebélyesedő életművét. ↑

15. Derrida, i. m. 72. ↑

16. Derrida, i. m. 69. ↑

17. Derrida, i. m. 77. ↑

18. Derrida, i. m. 77. ↑

19. Derrida, i. m. 189. ↑

20. Derrida, i. m. 157–158. ↑

21. Derrida, i. m. 87. ↑

22. Ha jól számoltam, Derrida egy ízben azért használja az ember fogalmát (KLA). ↑

23. Derrida, i. m. 92. ↑

24. Vö. Dekens, Olivier: Lévinas el la fonction politique de la philosophie. Ellipses Editions, Paris, 2003., főleg a 27–53. Lévinas politikafilozófiai nézetei sokat változtak az életmű alakulása során. Az első főművében (Teljesség és Végtelen, 1961.) még inkább kárhoztatta az állam intézményét, későbbi munkáiban viszont már igazolni (justifier) igyekezett a jogállamot. Mivel itt nem célom, hogy részletesebben vizsgáljam Lévinas politikai gondolkodásának fejlődését, nem reflektálok a „részletekre”. Egyébként az elképzelés, hogy a vertikális jellegű államhatalommal – egyfajta ellenhatalomként – szembe lehet állítani a horizontális jellegű és nem intézményesített népi kultúrát, meglehetősen széles körben elterjedt. Voltaképpen a Mihail Bahtyin által kidolgozott középkori és reneszánsz karneváli kultúra-koncepció, Ulrich Beck kozmopolita kritikai elmélete, illetve Antonio Negri nomadizáló ellenbirodalom-felfogása ugyancsak ebbe a körbe tartozik. Készséggel elismerem: ezek csak improvizatív megjegyzések, amelyek további precíz és szövegszerűen alátámasztott munkálatokat igényelnek. ↑

25. Dekens, i. m. 41. ↑

26. Dekens, i. m. 41. ↑

27. Lévinas, Emmanuel: L’au-delà du verset – Lectures et discours talmudiques. Les Éditions de Minuit, Paris, 1981. 209–220. ↑

28. Lévinas, i. m. 216. Az idézet megtalálható Derrida Istenhozzád Emmanuel Lévinasnak című kötetében is. Jelenkor Kiadó, Pécs, 1997. 104. (ford.: Boros János, Csordás Gábor és Orbán Jolán). A kiemelés Derridától származik. ↑

29. Lévinas, i. m. 217. Dekens, i. m. 46. Többen felhívják a figyelmet Lévinas bizonyos értelemben zavaró nyelvhasználatára, mert néha úgy tűnik, szinonimáknak tekinti a „Dávid állama” és „Izrael állama’’ kifejezéseket, ugyanis felváltva használja mindkettőt. Pontosabban nem világos, hogy a bibliai, a mai, vagy az eljövendő Izraelre gondol. Derrida azt mondja (Lévinas egy másik könyvére utalva, amely lényegében ugyanezt a problémát tárgyalja), hogy: „Ám a lecke, amelyet e kérdés vagy értelmező okoskodás felad, e lecke leckéje további leckéket ad fel, magának Izraelnek etikáját, nem merem azt mondani, még vendégszeretete messiási politikáját illetően is. Természetesen ebben a bekezdésben Izrael elsősorban nem a modern államot jelenti, azt, amelyik viseli, megkapta vagy elvette az Izrael nevet.” Derrida, Istenhozzád… i. k. 193. Olivier Deckens viszont azt írja, hogy Lévinas némelykor kétségtelenül a ma létező Izrael államra gondol, máskor egyfajta generikus állameszmét ért rajta, amelyből bármely létező (vagy eljövendő) állam részesülhet. De bárhogy vélekedjünk a mai Izraelről, az nem lehet kétséges, hogy ennek az államnak már puszta léte is a politikai-messianisztikus képzelőerő valódi erejéről tanúskodik. ↑

30. Lévinas, Emmanuel: ‘Les droits de l’homme et les droits d’atrui’. In: Hors sujet. Fata Morgana, Paris. 1987. 159–170. ↑

31. Lévinas, i m. 160. ↑

32. Lévinas, i. m. 161. ↑

33. Lévinas, i. m. 164. ↑

34. Lévinas, i. m. 165. ↑

35. Lévinas, Emmanuel: Autrement qu’être ou au-delà de I’essence. Martinus Nijhoff, La Haye, 1974. 141. Lévinas és az idegentapasztalat problémájáról egy korábbi tanulmányomban bővebben is írtam. ‘Az arc epifániája – Lévinas és az idegentapasztalat problémája.’ In: Teóriák hálójában. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2006. 89–100. ↑

36. Derrida, Istenhozzád… i. k. 96. ↑

37. Žižek, Slavoj: Das fragile Absolute – Warum es sich lohnt, das christliche Erbe zu verteidigen. Verlag Volk & Welt, Berlin, 2000. ↑

38. Žižek, i. m. 148. ↑

39. Žižek, i. m. 148–149. ↑

40. Žižek, i. m. 149.

    A vendégbarátságról l. még Kicsák Lóránt 2018-as esszéjét: https://ligetmuhely.com/wp-admin/post.php?post=26771&action=edit ↑

    kép | Valerie Jaudon művei, wikiart.org