A KOCKÁZAT KIVÁLTSÁGA

Azt hiszem, valóban „nem csoda”, hogy még mindig vannak csodát sóvárgók, például a szellem, a beszélgetés, az értelmes és nyugalmas munka csodájára vágyakozók, bár egyre nehezebb tőlük felvilágosítást kapni, honnan és hogyan várják a csodát. Talán éppen ők fogadnának bennünket olyan kérdésekkel, mint: „Micsoda csoda? Mi a csoda? Micsoda?!” – és így tovább. Azaz nehéz helyzetbe kerülnék, ha – mert én is a csodavárók felekezetéhez tartozom – számot kellene adnom arról, hogy pontosan hogyan képzelem a csoda bekövetkezését. Mert az sem csoda, ha a csodavárókban annyi, nemcsak szellemi, „intellektuális”, hanem már-már zsigeri-fizikai hárítómechanizmus alakult ki, hogy akkor sem hinnének a csodának (a csodában való hitről nem is beszélve), ha ott lenne előttük. David Hume, az európai felvilágosodás egy másik nagy szelleme, így határozza meg a csodát, mintegy harminc évvel Lessing Bölcs Náthánja (1779) előtt: „Ha például valaki, isteni hatalmat tulajdonítva magának (…) különféle természeti jelenségeket rendelne el, amelyek aztán parancsára be is következnének, ezeket jogosan lehetne csodáknak tekinteni, hisz mindez valóban ellenkeznék a természet törvényeivel. Ha ugyanis az a gyanú merülne fel, hogy a jelenség és a parancs csak véletlenül találkozott össze, akkor nincs szó csodáról s a természet törvényeinek megszegéséről. Ha azonban e gyanú eloszlik, akkor nyilvánvalóan csodáról és a természet törvényeinek megszegéséről van szó, mert nincs annál természetellenesebb, mint hogy egy emberi szónak vagy parancsnak ilyen hatása legyen. A csoda pontos meghatározása ez volna: a természet törvényeinek az Istenség különleges akaratából vagy valamely láthatatlan lény közbejöttével történő megszegése (Tanulmány az emberi értelemről, 1748. Ford.: Vámosi Pál).

áhítja a csodát

Hume abból indul ki, hogy az ember akarja, áhítja a csodát: „A csodákból származó meglepetés és ámulat érzelme ugyanis kellemes érzés, s ezért észrevehetően arra ösztönöz minket, hogy elhiggyük azokat az eseményeket, amelyekből fakadt.” Mivel tehát szerinte a csoda a természeti törvények felfüggesztésével azonos, egyenesen szemben áll a józan ésszel és így minden értelmi magyarázata, ’megalapozása’ per definitionem hiábavaló: a csoda éppen az, amihez hit és nem értelem kell.

Körülbelül így értelmezi a csodát Daja és Recha is, amikor a „lángból-füstből”¹ eléjük toppanó lovag ’státuszát’ értelmezik: „Kivált egyik – ha tetszik – bogara / Kedves szívének: – mondja Daja Recháról – „templomos lovagja / Nem földi lény, s nem földitől való. / Egy angyal”. A tizennyolcadik századdal szemben nekünk, huszadik (huszonegyedik) századiaknak a csoda-ész-hit hármas azért nem elsősorban a hume-i dilemmát rejti, mert már a józan ész hatalma, ítélőereje felől sem vagyunk meggyőződve: „Mit kezdhetünk ma az ő [Náthán] makacs hitével [!], hogy lehetséges értelmes érvekkel meggyőzni a másik embert, és hogy szükséges meg elégséges a jó, az okos felvilágosítás” – kérdezi, teljes joggal, Levendel Júlia. Eljutottunk odáig, hogy ma a csoda bátran értelmezhető úgy is, mint ami nem szemben áll a (természet törvényeit vizsgáló-regisztráló) józan ésszel, hanem már-már az előfeltételévé vált; a hit nem a józan ész működése után felbukkanó, annak helyére lépő képesség szerepét ölti fel, inkább az értelem puszta meglétét előlegező bizalomét. A csoda – legalábbis egyik mai formájában – azt elhinni, hogy az ember odafigyel a másikra, és annak érveit mérlegeli, értékeli és ezekről – ha azok jók – esetleg meggyőzhető. Nekünk a bizalom, a hit a puszta párbeszéd megkezdéséhez, lehetőségéhez szükséges. Az emberi fejre egyre kevésbé gondolunk úgy, mint sötét szobára, amiben az ész lángja gyújt világosságot („Az ember feje / Oly sok mindent befogad – de lám, / Egyszer csak tele van” – mondja már a Templomos is); a felvilágosítás is leginkább a pályaudvari üvegablakot jelenti, ahol megkérdezhetjük, mikor indul az intercity – esetleg a reklámot, ami tudtunkra adja, melyik a legfinomabb sültkolbász (1. Henrich Böll: „Prométheusz nemcsak azért hozta le az égből a tüzet, hogy jól menjen a kolbászsütők boltja” – idézi L. J.). És csoda-e, ha a sültkolbászt választjuk (a költészet helyett), amikor igazán boldog családot már-már csupán a reklámokban látni?

angyallét

Náthán már Dajának azzal az általános értelmű szentenciával válaszolja meg az ‘angyal-problémát’, hogy „Az ember angyalnál is kedvesebb”, és – ahogyan Levendel Júlia írja – ez hozza szóba először a darab talán legfontosabb kérdését: mit jelent az, hogy ember? Az ember-mivolt első próbája kétségtelenül az angyallét; Náthán először tisztázza, hogy az ember éppen azért nem angyal, mert teljes emberként kell embernek lennie: „Nyughass! – Hát nem elég csoda / Rechámnak, ha egy ember menti meg…?”. A csodát körülvevő hume-i-dajai-rechai ámulatot és meglepetést pedig a későbbiekben a bölcs zsidó kétféleképpen ’dekonstruálja’.

Egyrészt a csoda „szenzáció”-jellegét azzal kisebbíti (és emeli), hogy a mindennapok csodáira, a „köznapi”-ra és a „természetes”-re irányítja a figyelmet:

Minden csodák közt legnagyobb, hogy a
Valóságos csodák természetessé
Lehetnek – sőt azzá kell lenniük.
Ha ez az egyetemes csoda nincs,
Aligha mondhatná csodának érett
Gondolkodó azt, ami csak szokatlant
S újat hajhászó gyermekek
Szemében az.

A csoda csodája, hogy a hume-i csodát – ami itt mint az újat hajhászó gyermek kedves, érthető, de meg nem engedhető rajongása értelmeződik – ki lehet terjeszteni: csoda, hogy őt, Náthánt, Isten megőrizte a babiloni úton; csoda, hogy „Egy ránc, egy hajlat, egy jegy, egy dudor, / Egy semmiség egy európai / Vad arcán” megmentette Ázsiában; csoda, hogy, ismét bizonyos arcvonások alapján, Szaladin megkegyelmezett a Templomosnak („Köpenyemen térdeltem már, a hóhér / Csapását várva, mikor Szaladin / Szemügyre vesz, hozzám lép, int: a gúzst / Megoldják … látom, könnyezik, / Néz némán…”); csoda, hogy ilyen „semmiség”-eken múlik az életünk, csoda, hogy élünk, vagyunk, hogy feljön a nap… Gyönyörű, de ezzel persze az a csoda, a hume-i értelemben, menthetetlenül feloldódott az egyetemes „csodában”.

De Náthán másik dekonstruktív fortélya sem puszta destrukció, hanem egyben konstrukció is: tulajdonképpen nem tesz mást, mint hogy a csoda helyébe az embert csempészi, méghozzá az ember-mivolt gyökeres – és kétirányú – átértelmezésével. Hiszen már az előbbi csodákban is ott bujkált az ember: aki Ázsiában „egy ránc, egy hajlat, egy jegy, egy dudor” alapján megkíméli a másikat, emberi arcvonásokat vizsgál; Szaladin is így tett a Templomossal, mikor futni hagyta, Náthán szemében pedig az „angyal” helyén nem pusztán „Az Ember”, hanem egy bizonyos ember, régi barátja, Wolf kezd inkarnálódni: „Nemcsak termete Wolfé – hangja is, / Fejét is Wolf éppígy vetette fel, / Kardját is éppígy hordta Wolf a karján, / így simította szét szemöldökét, / Mintegy szeme tüzét elrejteni”. Amit végképp az ember járulékos, akcidentális tulajdonságainak tartunk – a ránc, a dudor, a szemöldök –, arról bebizonyosodik, hogy lényegi, hogy mindennél fontosabb, mert számunkra létezik; amit pedig az ember esszenciális, azaz mibenlétét kimerítő jellegzetességeinek gondolunk – keresztény, mohamedán, zsidó –, azt Náthán sorban akcidentális sajátságokként magyarázza, e járulékos elemek eredetét elsősorban a hagyományban jelölve meg. „Az említett három vallás között / Úgy vélem, van különbség, még ruhára, / Ételre és italra nézve is” – mondja Szaladin kihívóan Náthánnak. Persze, hogy a járulékos, külsődleges jegyeket sorolja fel, hogy Náthán így válaszolhasson:

Csak épp alapjaikra nézve nincs.
Nem alapul-e mind szájhagyományként
Vagy írva ránkmaradt történeten?
S az ilyesmit csak egyszerűen el kell
Vak bizodalommal hinnünk – ugye?

Atyáimnak kevésbé hogy hihetnék,
Mint te a tieidnek? – És viszont.
Kívánhatom tőled, hogy meghazudtold
Őseidet, hogy ellentétbe ne
Kerülj az enyéimmel? – És viszont.
S a keresztényekkel sincsen különben.

És ekkor következik be a csoda, amit – a hume-i természetfölöttivel, illetve a nátháni egyetemessel-megszemélyesedővel szemben – a szó, a meggyőző erő csodájának nevezhetnénk, s ami már a Templomost is elfogta Náthánnal beszélgetve; Szaladin, mintegy „félre” (amit két zárójel mutat) így kiált fel: „(Ez, Istenemre, igazat beszél! / Elnémulok.)”. Azaz az érvek helyett magával ragadja a gyűrű meséje, a történet, a dramatizált költészet. Szaladin feladja a hittételek, törvények, vallási előírások mentén folytatott fogalmi vitát és átadja magát, boldogan-kritikátlanul, a szeme előtt a Náthán szavai nyomán feltáruló színháznak: „Nagyszerű!”… „Ó Istenem!”. A bölcs zsidó ugyanis csak annyit beszél el tényleges, prózai narratívában, amennyit a Dekameron-történet (Első nap, harmadik novella, Filoména meséje) már tartalmazott, ugyanakkor szó szerint idéz, beszéltet (azaz színpadra léptet és megszemélyesít) egy bírót is, aki a legendabeli atya „megvesztegethetetlen, / Gáttalanul áradó szereteté”-re emlékezteti a három fiút: „Vissza hat csak, kifelé nem / A gyűrű?” – kérdezi Náthán a bíró szerepében. Ráadásul színpadi hallgatóságát, az egyre elragadtatottabb Szaladint is belépteti a történetbe, amikor – egy utolsó, vakmerő retorikai fordulattal – éppen a bíró szerepét kínálja fel neki: „Ha úgy érzed talán, / Uram, hogy te vagy az a bölcs bíró, / Akit megígért…”. A dramatizált, költői történet saját központi metaforáját, a gyűrűt ábrázolja: visszatér ahhoz, aki elbeszélésére parancsot adott, s őt kívánja leginkább bűvkörébe vonni. De Szaladin további elragadtatott kiáltások közepette vág Náthán szavába: „Nem telt le még / Bírád évezrede.” Itt, pontosan itt van a kérdés: most, a harmadik évezred küszöbén, lejárt-e? És – ha már Szaladin elhárítja – kit illet, ma, a bírói szék? S leginkább: miben rejlik Náthán rábeszélő képessége? Elegendő-e, már a Templomosnak vagy Szaladinnak is, az ész, az értelem? Nem arról szól-e a Bölcs Náthán, hogy éppen hit kell, már a Templomosnak és Szaladinnak is, hogy magával ragadja őket a végtelenül bölcs zsidó beszéde? És elegendő-e a szavak ereje? Hiszen éppen Hume mondja: „mert nincs annál természetellenesebb, mint hogy egy emberi szónak vagy parancsnak ilyen [csodás] hatása legyen”. Nem éppen a régi mesét (szintén egyfajta hagyományt) dramatizáló-megtoldó-inkarnáló, költői-képi közeg lesz-e, ami egyedül képes hitet támasztani?

részt is akar venni

Higgyük el, hogy igen. Hiszen Náthán is tudja, hogy nem pusztán az értelem űzi ki a gyűlöletet. Amikor Gathban, a pogrom során, a keresztények egész családját – feleségét és „hét nagyreményű szép fiá”-t – tűzzel pusztítják el, először – Jóbként – három nap, három éjjel perel Istennel, mindent elátkoz: „S megesküdtem, hogy gyűlölök, míg élek / Minden keresztényt”. S az első gyűlölet-űző szó valóban az értelem felől érkezik: „De lassan visszatért az értelem / S így szólt szelíd szóval: Mégis van Isten / Mégiscsak Isten rendelése volt!” De az értelmet ki kell egészíteni gyakorlattal (a mindennapos tevéssel-vevéssel, gondoskodással) és az akarattal: „Jöjj, gyakorold, amit már régen értesz, / Hisz gyakorolnod sem lesz nehezebb, mint / Megértened – csak épp akarni kell.” Náthán épp azt érti meg, hogy egy elbeszélés még biztosan vár rá, aminek ismét főszereplője lesz: így kerül a Barát történetébe, aki viszont Wolf von Filneknek (Asszadnak), Náthán ama bizonyos régi barátjának a történetébe vonja be Recha (Blanda) révén. A nevek (Asszad, Wolf, Recha, Blanda, Leu, Staufen, Curd) éppolyan külsődlegesek és esetlegesek, mint a három vallás – illetve a három vallás is puszta hagyomány, mint egy-egy név. A lényeg: az ember, akit különböző történetekben látunk. Az ember azáltal lesz emberré, hogy elhiszi: egy történetben (egy elbeszélésben, egy drámában) még számítanak rá, s ebbe nemcsak belépni hajlandó, hanem részt is akar venni benne: teszi, gyakorolja, amibe a története – a sajátjaként felismert történet – beilleszti, „bebónyálja”, mint a Barát saját kabátjába a csecsemő Rechát.

De idézhetném a „kontrasztot”, a negatív példát, a Pátriárkát is, akinek épp a meséhez nincs türelme: „Mert hogyha ez az elmondott eset / Afféle játék csak – nem éri meg / A fáradságot, gondolkozni rajta” – mondja a Templomosnak, aki „kitalálás”-ként, a képzelet nyelvén igyekszik vele megismertetni a „zsidó históriájá”-t. S a lessingi – Levendel Júlia által is kiemelt – szatíra a ’metaszínházi’ reflexiót épp a darabból leginkább kilógó, valóban menthetetlenül gonosz, „piros, nyájas, kövér / Főpap”, az inkarnálódott Intézmény szájába adja: „Azzal [mármint az effajta játékkal] színházba küldeném, ahol / Ilyesmit pro és contra tetszetősen / Lehet színpadra vinni”. És a Templomos hiába sorolja a történet fordulatait – hogy a zsidó úgy gondoskodott a lányról, mintha a sajátja lenne, hogy „annyit tanított Istenről neki, / Amennyi ésszel is felérhető”, hogy nagyon-nagyon szerette – a Pátriárka monomániásan ismételgeti: „Az mindegy. A zsidónak veszni kell”. A képit, a képzelet szülöttét a főpap kíméletlenül lefordítja a ’valóságra’: az ember akkor válik embertelenné, ha a mese és a valóság mezsgyéjén nem mer vagy akar „különbséget” tenni, és ezáltal éppen a mesébe lépni képtelen, ha a költői dráma, a történet szövetének hatalma „mindegy” neki, ha csupán olyan ’valóságban’ képes szerepeltetni önmagát, amihez persze épp a valóságnak és az igazságnak nincs semmi köze.

Náthán példája ezzel szemben azt mutatja, hogy csak a történetben, a saját történetként elfogadott mesében tevőlegesen és akarattal résztvevő ismeri fel, hogy alakja, „jelentése” – mintha csak egy viszonylagosságon (analógián) alapuló metafora egyik tagja volna² – megfelel egy másik történetben szereplő figura alakjának és jelentésének, hogy azzal rokon. A Templomos ezt így fogalmazza meg, még a darab ötödik jelenetében. „Ó Szaladin! / Ha formált bár csak egy vonást is a / Természet testvéred képére bennem, / A lelkemben ne volna valami, / Mi annak megfelel?”. Náthán új története először csak a hitben, a bizalomban létezik: „S felkeltem, s szóltam Istenemhez: / Akarom! Csak te akard, hogy akarjam!”. Ekkor jelenik meg a Barát a kis Rechával, ekkor döbben rá Náthán, hogy ami a hét fiú az egyik történetben, az Recha a másikban: „Csak azt tudom, hogy szállásomra vittem / és megcsókoltam ott a kisdedet, / És térdre hullva sírtam: Istenem! / Hét helyett egyet adtál újra!”; ami a keresztény itt, az a zsidó ott: „Ó öröm! – mondja Náthán a Barátnak – Amiért keresztény vagyok én magának, / Ugyanazért zsidó nekem maga. / De ne lágyuljunk el!”

Ne bizony, mert Levendel Júlia analógiái is rendre jogosak. Mert nem csupán arról van szó, hogy ami Lessing 1779-ben, az Thomas Mann 1929-ben és Heinrich Böll 1966-ban. Hanem arról is: ami Náthánnak az egyik tűzvész, annak valóban nem csupán az „irtóztató-mitikus” (L. J.) másik tűzvész felel meg, amikor a Templomos már közbelép, hanem nekünk, huszadik-huszonegyedik századiaknak, menthetetlenül a holokauszt is. Ahogyan Recha (bármennyire szeresse is Náthán) sem a hét ,,szép reményű” fiú (Náthán feleségéről nem is beszélve). Az analógiák boldog és szomorú üdvözlése mellett (sőt, azok betöltéseként) érvényes az a parancs is, amit – Levendel Júliával – én is a Bölcs Náthán kulcsbölcsességének érzek: „Szóljunk érthetően! Tegyünk különbséget!”. Vagy, ahogyan Wittgenstein mondta egyszer: „…engem az érdekel, hogy megmutassam, hogy az azonosnak kinéző dolgok valójában különböznek egymástól. Arra gondoltam, hogy a könyvem [Filozófiai vizsgálódások] mottójaként a Lear királyból veszek egy idézetet: ‘Majd megtanítlak én különbséget tenni’³”. A hasonló, a közös megtalálása a Vizsgálódásokban mindig csak különbségek mentén lehetséges.

„Vizsgáld meg például egyszer azokat a folyamatokat, amelyeket ’játékok’-nak nevezünk. A táblajátékokra, kártyajátékokra, labdajátékra, küzdősportokra stb. gondolok. Mi a közös mindezekben? – Ne mondd, hogy ’Kell valami közösnek lennie bennük, különben nem hívnánk őket ’játékok’-nak’ – hanem nézd meg, van-e valami közös mindben. – Mert ha megnézed őket, nem fogsz ugyan olyasmit látni, ami mindben közös, de látsz majd hasonlóságokat, rokonságokat, méghozzá egész halomnyit. Szóval: Ne gondolkozz, hanem nézz! – Nézd meg például a táblajátékokat és kiterjedt rokonságukat. […] Ha pedig áttérünk a labdajátékokra, akkor egynémely közös vonás megmarad, de sok el is vész. – Minden játék szórakoztató? Hasonlítsd össze a sakkot a malommal. […) Nézd meg, hogy milyen szerepet játszik az ügyesség és a szerencse. És milyen más az ügyesség a sakkban és a teniszben.” (Filozófiai vizsgálódások. § 66. Ford.: Neumer Katalin.)

hibás analógiák

Van-e például valami közös a között a sakkparti között, amit Szaladin játszik Szittahhal (ahol már a játszma elején védtelen marad egy ló, azaz lovag), és a között a „sakkjátszma” között, amit Náthán – a legnagyobb mester – vív a többiekkel? Akár parasztként, akár tisztként, de megáll a szultán (a király) előtt és „mattot” ad – persze, mert Szaladin szultán már eredetileg is azt akart kapni… [Al-Hafi:…még nem kapott / Mattot. Szaladin: (odalép, felborítja a játszmát): De kaptam! Kapni akarok!]. Vagy ne vigyük ilyen messzire az analógiákat? Wittgenstein arra tanít: az analógiák, a nyelv, a nyelvtan hibás analógiái csalnak gondolati (filozófiai) csapdába minket, ugyanakkor nem adatik más, mint a helyes nyelvi-képi analógiák keresése, hogy – a hasonlóságok mentén – gondolkodni tudjunk. És az eredmény?

„E vizsgálódás eredménye pedig így hangzik: az egymást átfedő és keresztező hasonlóságok bonyolult hálóját látjuk. Hasonlóságokat nagyban és kicsiben.” (i. m. § 66.)

„Ahelyett, hogy megadnék valamit, ami mindabban, amit nyelvnek nevezünk, közös, azt állítom, hogy ezekben a jelenségekben egyáltalán nem egyvalami közös, ami miatt aztán mindegyikre ugyanazt a szót alkalmazzuk – hanem számos különböző módon rokonok. És e rokonság vagy rokonságok miatt nevezzük mindegyiket nyelvnek.” (i. m. § 65.)

„Ezeket a hasonlóságokat nem tudom jobb szóval jellemezni, mint hogy ’családi hasonlóság’-ok; mert így fedik át és keresztezik egymást azok a különböző hasonlóságok, amelyek egy család tagjai között állnak fenn: termet, arcvonások, a szem színe, a járás, a temperamentum stb. stb.” (i. m. § 66.)

„Egy ránc, egy hajlat, egy jegy, egy dudor, / Egy semmiség”… „Nemcsak termete Wolfé – hangja is, / Fejét is Wolf éppígy vetette fel, / Kardját is éppúgy hordta Wolf a karján, / így simította szét szemöldökét, / Mintegy szeme tüzét elrejteni”… Az „egymást átfedő és keresztező hasonlóságok” „háló”-ja valóban „bonyolult”: „Hogy minden dolog” – mondja a Templomos – „A földön olyan szövevényes – olykor / Az ember azt se tudja, annyi szála / Hogy illik egymáshoz”. „Olyan ez” – mondja Wittgenstein – „mintha egy szétszaggatott pókhálót ujjainkkal kellene rendbe tennük” (i. m. § 106.). Mintha volna valami összefüggés (analógia) az arcvonás, a termet, a rokonság felismerése és a nyelv hatalmának elismerése között, mintha rokonság, összetartozás nélkül – anélkül, hogy a Másikban arra ismernék, akit már régtől fogva, mindig is szerettem – nem volna nyelv, nem volna semmi… És mintha Náthán – a családi hasonlóságok, közös vonások, analógiák felfedezésével – már épp a tizennyolcadik század annyira kedvelt (és a Filozófiai vizsgálódásokban annyiszor megkérdőjelezett) esszencializmusát kezdené ki…

szépséges ember-ábránd

Ezért nagy a dilemma, ezért nagy a tét, ezért ez a kérdés. Egyfelől igaz (s ebben a bekezdésben végig Levendel Júliát idézem): „Lessing nagyszerű dramaturgiai érzékkel és lélektani tudással (!) szerkeszti a jelenetet [a híres gyűrű-jelenetről van szó], Náthán és Szaladin minden szava, minden mozdulata gondosan megválasztott – éppen ez hozza zavarba mai olvasóját, ezért csattan fel: mit kezdjünk ezzel a szépséges ember-ábránddal, ha világosan kitetszik, hogy ábránd, valóra válni képtelen ábránd csupán.” De „nem tarthatjuk bárgyúnak” sem, „az író […] sohasem hagyja el gúnykacajjal a küzdőteret, továbbá sohasem szünteti meg és nem is hagyja, hogy a saját küzdőtere tükrös budoárrá vagy díszpáhollyá változzon.” „A jóságos és polémikus ingerlékenység, a varázsos intelligencia és a szívbéli értelmesség esszenciája a Bölcs Náthán”. Ugyanakkor megint igaz, hogy Náthán a darab végén mintha már nem is lenne fontos, rokon nélkül, egyedül marad, a „boldog kifejlet” „súlyos következményekkel terhes”, és „éppen a happy endinges végkifejlet a legszorongatóbb”.

Tehát? Gondolataimat („válaszomat”) – s ezek megint csak súlyos következményekkel és kérdésekkel terhesek – megpróbálom összegezni. Annyi bizonyos, hogy a tizennyolcadik századhoz képest sokszorosára növekedett a kockázat – a kockázat, hogy mindaz, amit tehetünk és mondhatunk teljesen hiábavaló. Óriási kockázatot vállalunk – és ezzel óriásira növekedett a felelősségünk is. De nem kiváltság-e egyben – a szenvedéssel és a vigasztalhatatlan művészettel közösséget vállalva – megélni (talán nevezhetjük így) a puszta hit korát, amikor már csakazértis és mégis, és mégis hisszük, még akkor is, és akkor is? Mert Lessing mégis mutat analógiákat: Thomas Mannt vagy Heinrich Böllt, esetleg Hume-ot vagy Wittgensteint…

Hogyan, honnan várom hát a csodát?

Tulajdonképpen (mint eddig is) Levendel Júlia gondolatait visszhangozom… Csupán analógiákat gyártok… Igaz, hogy Recha nem a hét gyönyörű fiú és az elpusztult feleség, igaz, hogy a rokonság nem szerelem, igaz, hogy az analógiában mindig van – akármilyen fájdalmas is – valami a pótlékból. Igaz, hogy családi vonások felismerése nem jelent azonosságot, de hasonlóságot, rokonságot, valami közöset igen. Igaz, hogy a nyelv, az irodalom, a művészet analógiái félrevezethetnek – de valamit fel is mutathatnak. Igaz, hogy a beszéd mondataiban semmi sem figyelmeztet, hogy azokat épp a megtévesztés, a hazugság céljaira használják-e – de bizonyos mondatokban a képzelet, a mintha világának a ’valóságon’ túlmutató igazságát is megláthatom. Igaz, hogy Isten őrizzen bárkit is, hogy be akarjon ülni abba a gyűrű-mese által említett bírói székbe – úgy tűnik, Náthán évezrede még 2000-ben sem fejeződik be –, de az is nagy baj lenne, ha már a szép, a jó, az igaz és a bölcs megléte vagy hiánya felől sem mondhatnánk legalább magán-ítéletet. Igaz, hogy a szenvedélyes költészet relikviái kihűlhetnek vagy széípereghetnek, de mégis megmaradhat a forma, a megépítettség, a szerkezet; ahogyan Levendel Júlia írása is – mintha egy gyűrű vonalán fordulna – elindul Lessingtől, a személytől és visszatér Lessinghez, a személyhez: embertől halad emberig. Igaz, hogy a hume-i csodának egyre kevésbé merünk hinni, de a nátháni egyetemes, hétköznapi csoda még mindig velünk van: élünk, lélegzünk, vagyunk: „hát ez nem csoda?’’ Igaz, hogy a szó a fogalmi-gondolati közegben egyre kevésbé hat, de – ahogy Náthán rögtön a darab elején mondja – „porondra lép a képzelet”, és magával ragadhat (átformálhat, inkarnálhat) a költészet, a dráma, a kép: a mese, ahogyan Szaladint Náthán gyűrű-meséjének képei. Igaz, hogy Náthán, miután egybegyűjtött egy boldog – bár távolról sem teljes – családot, egyedül marad és eltűnik a színről, de, egykoron, volt hite magára ismerni egy analóg akaratot és mindennapos gondoskodást, gyakorlást követelő történetben; volt bátorsága rádöbbenni, hogy van még valaki, aki számít rá egy másik mesében.

„Mese?” – fortyan fel a Templomos a darab közepén. „De hihető, és soha hihetőbb / Nem volt, mint most…” – folytatja. Nem, nem szégyellem, most sem, ma sem, ha, mint a Templomos a monológja végén, mégis így kiáltok (ha kell, igenis akár „ellágyulva”):

„Ott jön! Siet! Derült örömben ég! … Hé, Náthán, Náthán!”

Az írás a Liget Akadémia MI A KÉRDÉS? sorozatába készült, hozzászólás Levendel Júlia CSODÁT SÓVÁRGÓK! HÁT EZ NEM CSODA? című előadásához.

https://ligetmuhely.com/liget/csodat-sovargok-hat-ez-nem-csoda/

1 A Bölcs Náthánt végig Lator László fordításában idézem.

2 Vö. Arisztotelész a metafora negyedik típusáról: „Viszonylagosság alapján való átvitelnekjmetaforának] azt nevezem, mikor a második úgy viszonyul az elsőhöz, mint a negyedik a harmadikhoz. Ez esetben ugyanis a második helyett a negyediket fogja mondani, vagy a negyedik helyett a másodikat, s olykor hozzáteszik azt is, amivel az, ami helyett a szót mondják, valamilyen viszonyban van. Értem ezen például azt, hogy […] az öregkor éppúgy viszonylik az élethez, mint az este a naphoz. Az estét tehát a nap öregkorának fogja mondani, vagy, mint Empedoklész, az öregkort az élet estéjének vagy az élet naplementéjének” (Poétika, 57b. Ford.: Ritoók Zsigmond).

3 A Lear királyt Vörösmarty Mihály fordításában idézem; az eredeti: „I’ll teach you differences” (Shakespeare: King Lear, I; 4: 86), és a magát szolgának álcázó Kent mondja, mielőtt elgáncsolná a pimasz Oszvaldot.

Wittgenstein szavait barátja, M. O’C. Drury jegyezte fel; in: Rush Rhees (szerk.): Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections. Oxford: Basil Blackwell, 1981, p. 171, a többi fordítás az enyém.