Kovács Gábor

A KIBORG SZORONGÁSA JÁRVÁNY IDEJÉN

Kiss Lajos András könyvéhez

A KIBORG SZORONGÁSA JÁRVÁNY IDEJÉN

A félelem biológiai és kulturális oldala

Nehéz olyasmit találni, ami ne válthatna ki félelmet belőlünk. Emberi mivoltunk kitéphetetlen eleme a félelem. Nem az emberi faj kizárólagos privilégiuma: a félelem mechanizmusa az organikus létezés alapvető sajátossága: enélkül aligha tudnának túlélni a térbeli helyváltozásra képes élőlények. Még a thermopülai hősök rettenthetetlenségével felruházott faj is igen hamar eltűnne az élővilágból. Mert az emberi faj is a biológiai létezésbe gyökerezett. Az igazán érdekes kérdés, hogy vajon mi az a sajátosan emberi, amit fajunk hozzátesz a biológiai örökséghez. Hogyan humanizáljuk, tesszük emberivé a félelmet? Beépítjük a kultúrába. Ennek módja időről időre és korról korra változó. Minden civilizációban megtaláljuk, de a kezelésére teremtett kulturális mechanizmusok erősen civilizáció-specifikusak. A közös gyökér az emberi képesség a gondolkodásra és a reflexióra – eredete a történelem hajnalába visz, és maga is elválaszthatatlan a kultúrától. Ennek révén képes az ember a félelem absztrahálására, hogy leküzdje az itt és most jellegű félelem-szituációkat. Ez csak képzelőerővel lehetséges. Magunk elé vetítjük a helyzeteket, amelyekben félünk valamitől, és ahogyan haladunk előre a történelmi időben, egyre inkább az emberi együttélés során létrejövőktől félünk. A biológiai félelem mechanizmusa a kultúra szövetébe kerül. Az emberi állapot lényegi jellemzője, hogy személyiségünk és félelmünk tárgya között bonyolult kulturális közvetítések hálózata alakul ki. Mindenekelőtt a vallás és a hatalom szférája. Gyakran a halálfélelemből eredeztetik a vallási és politikai intézményeket.

posztökologikus civilizáció

A képzelőerő hatalmának esszéfüzére folyamatosan arra kérdez: hogyan jelenik meg a politika világában a félelem. Még a tematikán látszólag túlmutató írások – a Kállay Géza Hamlet-elemzéséről és Wittgenstein interpretációiról szólók – is szorosan kapcsolódnak: Hamlet dilemmái, illetve Wittgenstein filozófiai szkepszise egyáltalán nem függetlenek a tágan értelmezett politika világától. A könyv felét kitevő Félelem és politika – alcíme: Rossz közérzet a demokráciában – pedig a probléma közepébe visz. Nemcsak korunk – kései modernitás?, posztmodernitás?, biokapitalizmus?, információs kapitalizmus? – politikai berendezkedéseit vizsgálja Kiss Lajos András. Az érdekli, hogy a politikainak nevezhető félelmek miféle civilizációs kontextusban jelennek meg. Meglátása szerint posztökologikus civilizációban élünk. S valóban: a terminus a sajátosan korspecifikus félelmek közös nevezője; ezek részletes fenomenológiai katalógusát kapjuk. De nem távolságtartó, szenvtelen leírásban. Az elemzések nagy ívű – és impozáns anyagot mozgató – áttekintését erős kultúrkritikai attitűd foglalja egységes gondolati keretbe.

No de hát mi is a politika? A közügyek szférája, ami a politikai közösség minden tagjára tartozik – így tartja a republikánus felfogás. Hogy ki tagja a közösségnek, az nagyon is kor- és helyfüggő. A politikai küzdelem legfőbb célja a bejutás, az antik Rómától (patríciusok–plebejusok küzdelme) a 19. század közepéig (a választójog kiszélesítését követelő, a vagyoni, műveltségi, faji és nemi cenzus eltörlését célul kitűző mozgalmak). A politika republikánus felfogásával szemben a weberiánus megközelítés a modern tömegtársadalom tényéből következő szükségszerűségnek véli a pártokra alapozott képviseleti rendszert. E szerint a modern demokrácia lényege a hatalom megszerzéséért folytatott, szabályok által mederben tartott elitkiválasztási mechanizmus, amelyben a választók szerepe a szavazatok leadására szorítkozik. A republikánus nézettel ellentétben – amely azt mondja meg, milyennek kellene lennie a politikának – ez nem normatív, hanem leíró jellegű: abból indul ki, ami van, s nem abból, ami kívánatos lenne. Ebben a fogalmi keretben azonban nehezen ragadható meg a képviseleti demokrácia egyre szembeötlőbb válsága. A realistának mutatkozó nézet ugyanis egyáltalán nem előfeltevés- és értékmentes.

A politika modellje itt a gazdasági szférából kölcsönzött piaci modell. De ha a politikusokat, illetve a politikai pártokat politikai termékek előállítóinak tartjuk, a választókat meg azok fogyasztóinak, hogyan lehet különbséget tenni a politikai formák között? Amikor éppen illiberális demokráciára, populizmusra, választási önkényuralomra stb. van kereslet, milyen alapon bíráljuk ezeket?

legitimációs elv

Egyetlen emberi csoport sem képes tartósan fennmaradni a vezetők és vezetettek kettőssége nélkül. Minden közösségben vannak extrovertált, aktív, másokat szívesen irányító és introvertált, passzív, az irányítást elfogadó személyiségek – ezek a lélektani jellemzők meghatározzák a közösségi struktúrák csoportdinamikáját. Egy játszótéren is hamar kialakul a hierarchia: lesznek, akik megmondják, mit játsszanak, s lesznek, akik alávetik magukat ezek akaratának. Iskolai közösségekben a hierarchia tartóssá válik. S itt megjelenik a félelem is: a csoport hangadó vezetőjének pozícióját birtoklótól – gyakran fizikai ereje miatt – félnek a többiek. A félelem nagyobb és komplexebb közösségekben is a közélet része, bár ott az irányításnak csak szükséges, de nem elégséges feltétele. A fizikai erőszaktól való félelem önmagában képtelen tartós társadalmi-politikai struktúrák megteremtésére. A vezetetteknek el kell fogadniuk a vezetők hatalmát. Ez óhatatlanul együtt jár egyfajta kölcsönösséggel, ami valamilyen általánosan elfogadott legitimációs elvre alapozódik.[1] Premodern társadalmakban a legitimáció többnyire transzcendens jellegű: a király, a fejedelem, a császár stb. hatalmának jogosságát nem e világi forrásból eredezteti. Az uralkodó lehet isteni származású, valamely isten földi helytartója, de van, hogy a megalapozottság kevésbé közvetlen: az uralkodó pozícióját igazolhatja a személytelen kozmikus világrend. Voltak persze történelmi kivételek: például az antik görög poliszok demokrácia-kísérlete. Az elgondolás, hogy a törvényeket emberek hozzák, s nem istenek adják a halandóknak, politikai újítás volt. Ám premodern viszonyok között ez törékenynek bizonyult.

A félelem elméletei a politikai filozófiában

A középkor végén, a kora újkorban, az egész életet átfogó krízis következtében új összefüggésben merül föl a politikai hatalom és félelem kapcsolata. Kiss Lajos András teljes joggal mutat rá, hogy a modernitás nagy politikai gondolkodóinál központi szerepet kap a kérdés. A könyvben Hobbes, Montesquieu, Tocqueville és Hannah Arendt nézeteit elemzi – érdemes még Machiavellit, a modern politikai gondolkodás megalapozóját idézni.[2] Nála a félelem-problematika a maga pőre mivoltában, interperszonális alapviszonyként jelenik meg a fejedelem és alattvalói kapcsolatában. Hobbes szuverénje a Leviatán – a mindenki háborúja mindenki ellen nyomorúságos természeti állapotából kikerülni akaró emberi közösség tagjai társadalmi szerződés keretében ruházzák rá a hatalmat. Ez a megoldás azt a középkori államelméleti-jogi konstrukciót értelmezi át a kor mechanisztikus világképének megfelelően, amely megkülönbözteti a király halandó, romlékony testét a halhatatlan és romolhatatlan testtől, amely túléli az előbbi halálát.[3] Jövőbe mutató újdonság, hogy a Leviatán óriási mesterséges gépezet, amelyet emberek teremtenek.[4] Machiavelli Fejedelme ezzel szemben hús-vér politikai cselekvő, személyes kvalitásai – a politikai személyiség aktív princípiuma, a cselekvésben megjelenő, sokértelmű virtus –, vagyis konkrét emberi személyisége a legfontosabb. Ez hozza létre a semmiből a hiányzó politikai stabilitást. Ugyanis Itáliában hiányzott az a dinasztikus legitimitási elv, amely másutt még polgárháborús viszonyok között is – például Hobbes Angliájában – működött.

A Machiavelli által leírt politikai modellben – miközben számára is ugyanúgy a politikai-társadalmi káosz elkerülése a cél, mint Hobbesnál – a politikai szféra kizárólagos mozgatója a Fejedelem. Centrális erőtér ez a javából: a félelmet a vallási krízis következtében megjelenő legitimációs deficit eltüntetésére kell használnia, miközben önmagából alapozza meg hatalmát. A vallás erre, nézete szerint, nem alkalmas – a vallásháborúk tragikus tapasztalatából kiinduló Hobbes e tekintetben ugyancsak szkeptikus –, sőt, azt is ki kell zárnia, hogy bármiféle politikai kezdeményezés rajta kívülről származzék: ez ugyanis kiszolgáltatná tőle független tényezőknek. A koncepció magyarázza a maximát, hogy jobb a félelemre hagyatkoznia, mint alattvalói szeretetére: az előbbinek ugyanis ő maga a kiváltó oka, főképpen pedig működtetője, az utóbbi érzelem inkább függ az alattvalóktól. Machiavelli szerint a félelem egyfajta feltételes mechanizmusként működik, a szeretet inkább belülről jön, ezért ingataggá teszi a vezető helyzetét. A félelem elszabadulásának nála nincsen intézményes gátja: megfelelő adagolása a Fejedelem virtuozitásától függ. A túladagolt félelem gyűlöletet vált ki – Machiavelli nagyon is tudatában van a terror destabilizáló hatásának –, ezért igen körültekintően kell bánni vele: „Senkit se riasszon el magától: legyen mértéktartó, körültekintő és emberséges. Ne tegye a túlzott bizalom óvatlanná, sem tűrhetetlenné a túlzott bizalmatlanság. Mindebből vita származik: szeressék-e inkább az uralkodót, mint féljék, vagy ellenkezőleg. (…) egyik is, másik is szükséges, de mivel nehéz e két dolgot összekapcsolni, biztonságosabb, ha tartanak tőle, mintha szeretik (…) az emberek nyomorultak, valahányszor önnön hasznuk így kívánja, elszakad a kötelék; ám a félelmet a büntetéstől való rettegés tartja fenn, és ez soha nem hagy el téged. A fejedelemnek mindazonáltal vigyáznia kell: csak annyira féljék, hogy a szeretet hiánya gyűlöletnek ne legyen okozója (…) s ez így lesz mindaddig, míg polgárai és alattvalói vagyonához és asszonyaihoz nem nyúl.”[5]

Machiavelli reálpolitikai attitűdje nem immorális – inkább amorális: nem tagadja a morál szerepét a politikában, ám a morált és a politikát külön szférának tekinti. Koncepciója olyan társadalmi-politikai állapot terméke, amelynek lényegi jegye egyfajta ideológiai vákuum. Amikor a korábbi ideológiatöredékek már nem képesek a politikát kellő erővel legitimálni, szükségképpen fölértékelődik a politikai cselekvő személyisége. Nagyon hasonló politikai szituációban, egyfajta legitimitás-vákuumban élünk ma is. Persze az analógiákkal csínján kell bánni. A jelenlegi vákuumhelyzet nyilvánvalóan sok mindenben különbözik attól, ami a középkort az újkortól elválasztotta.

Patyomkin-falvak

Mi poszt-totalitárius korszakban élünk. A 20. századi tömegtársadalomban gyökerező elveszettség-érzésből fakadó totalitárius ideológiákra alapozódó, a félelmet a totalitárius rendszer strukturális elemeként felhasználó terrorisztikus rezsimek utáni politikai korszakban. A terrorra épülő félelem-mechanizmusokról Hannah Arendt kapcsán sokat ír Kiss Lajos András. Az ezek összeomlása után létrejövő, majd az évtizedeken keresztül történelmi alternatívát jelentő jóléti állam 1989-et követő és napjainkra kiteljesedő felbomlása, s az ennek legitimációját adó konszenzus eltűnése utáni időszak – a mi valóságunk – vákuumhelyzete alapvetően különbözik attól, amire Machiavelli próbált politikai gyógymódot találni. A poszt-totalitárius politikai formák félelem és terror helyett ma inkább a megtévesztés és az elbűvölés módszerét használják. Mindezt paradox módon. Azok az intézményes mechanizmusok, amelyeket összefoglalóan jogállamnak vagy liberális demokráciának – a kettő nem ugyanaz – szokás nevezni, kiüresedtek, hitelvesztettek lettek, a sokfelé kiépülő puha diktatúrák viszont nem a szisztematikus terrorra épülnek. A félelmet kordában tartó politikai intézmények ingatagok, formálisak: többnyire a külvilág számára épített Patyomkin-falvak. Vagyis a pillanatnyi bel- és külpolitikai helyzettől és a politikai konstrukciót létrehozó és működtető vezető belátásától függ az alkalmazott terror mértéke. Colin Crouch tézise, hogy poszt-demokratikus korban élünk, nagyon is életszerű.[6] A rendszer kitermeli a politikai vállalkozókat, akik afféle posztmodern condottiere-ként próbálnak a saját képükre gyúrt politikai berendezkedéseket létrehozni – sajnos, nem kevés sikerrel –, ügyesen kihasználva a legitimitás-hiányos állapotot.

A másik alapvető különbség Machiavelli korához képest, hogy globális technológiai civilizációban élünk: ez példa nélküli léthelyzet. Így félelmeink is egészen mások. A modernitás történetének lényegi jegye, hogy a félelmek személytelenednek. A modern ember egyre inkább társadalmi és technológiai mechanizmusoktól fél, ezek váltanak ki belőle szorongást. A modernitás eredendő ambivalenciája, hogy egyszerre szól az autonóm individuum megjelenéséről és – Weber híres metaforájával élve – ennek az individuumnak a modernitás acélketrecébe zárásáról; vagyis személytelen, ám mindenható, mindenütt jelenlevő, ugyanakkor ismeretlenségbe burkolózó hatalomról. Autonómia és represszió feloldhatatlan kettősségének egyik legfontosabb következménye, hogy az autonóm individuum racionalitása olyan fikció, amely a politika területén igazolható a legkevésbé. Ezt világosan látta Machiavelli. Mégis, az őt követő kora újkori, a descartes-i kartezianizmus előfeltevéseire épülő politikai gondolkodás konstrukcióinak kiindulópontja az ember racionalitása. A társadalmi szerződés eszméjét az a meggyőződés hatja át, hogy az értelem helyes és módszeres használatával az ember mégiscsak képes fölülemelkedni félelmein. Ha ezek nem is tűnnek el, lehetséges egyfajta meglovagolásuk a ráció segítségével: árulkodó, hogy Hobbesnál épp a halálfélelem sarkallja az embert az észhasználatra. (Kiss Lajos András nagyon pontosan mutat a kétféle félelemre: a halálfélelem prepolitikai, de a társadalmi szerződés után megjelenő politikai félelem annak a szuverénnek a nélkülözhetetlen politikai eszköze, amelyet a társadalom maga fölé emelt. (49.)

A racionális emberképre alapozott politikai filozófia joggal nevezhető liberálisnak: nem alaptalan állítás – bár meghökkentő –, hogy a modernitás Leviatán-szörnyállamának kiötlője liberális volt. Igen, a Leviatán létrehozója a lehetőségeit racionálisan mérlegelő emberi közösség, és – ez nagyon lényeges – a Szuverén törvényei által megszabott körön belül mindenki szabad. Ez persze a burzsoá szabadsága a profitszerzésre, nem a citoyené a politikai autoritás megkérdőjelezésére. Az újkori liberalizmus politikai filozófiájában a hatalomátruházás – Hobbesnál még egyszeri és megismételhetetlen aktusa – időről időre visszatér a parlamenti választásokban. Lényegi különbség azoknak a garanciáknak – hatalmi ágak szétválasztása, független bíráskodás és egyebek – a felmutatása, amelyek megakadályozzák a Szuverén kvázi-mindenható, e világi istenné lényegülését.

Persze a liberalizmus nem monolit politikai filozófia: ezért célszerűbb liberalizmusokról beszélni.[7] A 18. századi, klasszikusnak mondott változatai nagyon sok mindenben különböznek a későbbi variánsoktól. Ebben szerepük volt azoknak a rivális politikai filozófiáknak, amelyek a modernitás politikai elsőszülöttjének számító liberalizmus kihívására adott válaszként jelennek meg. A tradíciót az ész ellenében preferáló konzervativizmus ironikus módon csak másodszülött, az individuummal szemben a közösséget hangsúlyozó szocializmus pedig a harmadszülött státuszára tarthat igényt. Ám a politikai eszmetörténet tanulsága szerint az idő előrehaladtával egyre nehezebb a demarkációs vonalak meghúzása. A 19. század végén Benjamin Disraeli nagyon érzékletes képben fogalmazta meg a modern politikai ideológiák azon jellegzetességét, hogy különösebb gátlás nélkül vesznek át ellenlábasaiktól nézeteket, amelyeket ők maguk addig elleneztek: „megleptük a fürdőző liberálisokat, és elvettük a ruháikat.”

önkorlátozás

Több ez könnyed bon mot-nál: a politikai eszmék evolúciójára hívja fel a figyelmet. Kiss Lajos András is bemutatja, hogyan változik a kortárs liberalizmus emberképe, hogyan válnak egyre hangsúlyosabbá az érzelmek – így a félelem. Finom elemzéseket kapunk Martha Nussbaum és Judith Shklar nézeteiről. Utóbbinak a félelem liberalizmusáról kialakított minimalista koncepciója érezhetően közel áll a szerző szívéhez, mert nélkülözi a korábban domináns progresszivista attitűd – egyébként megtépázott – hübriszét. Így lehet elválasztani a liberalizmust egy sajátos gazdasági berendezkedéstől, a kapitalizmustól – szembeállítani az emberjogi liberalizmust a vállalkozás szabadságát kizárólagossá tevő neoliberalizmustól.[8] Kiss mélyen egyetért Shklarral, hogy a liberalizmust a politikára kell korlátozni, ott pedig az elesettek jogainak intézményes védelme a legfőbb feladata. Ennek az önkorlátozásnak komoly hozadéka van. Helyreállítja a liberalizmus univerzalista potenciálját és megszabadít a múltban oly sok szenvedést hozó utópizmus kísértésétől:

„A liberalizmust nem lehet egyetlen vallási vagy metafizikai eszmerendszerhez kötni, de mindegyikkel képes együtt élni, amíg az nem sérti az ember alapvető szabadságigényét, azaz jogát a félelemmentes élethez. A félelem liberalizmusának intellektuális szerénysége nem azt jelenti, hogy ez az eszme tartalmilag üres. Inkább a megalapozatlan utópiáktól szeretne megszabadítani. (…) A liberalizmus ilyen felfogása az univerzalizmus és kozmopolitizmus legnemesebb hagyományait követi, s többek között olyan elődökkel dicsekedhet, mint Montaigne.” (37–43)

Nem tudom megállni, hogy itt ne említsem Bibó Istvánt. Hogy miért éppen itt? Mert Bibó egyik központi eszméje szintén a liberalizmus elválasztása a kapitalizmustól. Az indítéka is nagyon hasonló: a liberalizmus egyetemességét akarja újraéleszteni. Judit Shklar szocializációját meghatározták lettországi élményei, a kelet-európai gyökerek – és Bibó a kortársa. Azzal a nem elhanyagolható különbséggel, hogy Shklar a második világháború utáni Amerikában írja műveit, Bibó meg a világtól elzárt Magyarországon, a belső emigrációra kényszerítő vasfüggöny túloldalán. De mindketten ugyanabban – 1945–1991 (a Szovjetunió megszűnése) közötti – a politikai univerzumban éltek. Az elesettekkel szemben érzett ideológiamentes szolidaritás – mint elemi morális kötelezettség – is hasonló: Bibó írja, hogy ha valakinek a cselekvési körén belül szenvedés jut a tudomására, nem ideológiai kérdéseken kell rágódnia, hanem oda kell rohannia, és tőle telhetően orvosolni, enyhíteni a szenvedést.

Bibó a politikai cselekvésben elsődlegesnek tartja az érzelmeket, legelőbb is a félelmet. Politikai hisztéria-koncepciója[9] különösen aktuális. A fogalmat olyan szituációk leírására használja, amelyekben „a félelem mechanizmusa legyűri az értelem mechanizmusát”. Új és aggodalomra okot adó fejlemény, hogy manapság a politikai hisztéria nem a közép- és kelet-európai régió privilégiuma. Az utóbbi néhány év eseményei bizonyítják, hogy globálisan jelen van. A kiváltó ok mindenhol a félelem, akár a Brexitre, akár az Amerikai Egyesült Államok-beli Black Lives Matter mozgalomra[10], a szobordöntögetésre vagy a Capitolium ostromára gondolunk. Bibó nem csak itthon forgatható haszonnal.

Félelem a bevándorlóktól és az iszlám terrorizmustól

Miféle félelmekkel kell szembenéznünk ma? Korunk az apokaliptikus szorongások kora – írja Kiss Lajos András, és egyetértőleg hivatkozik Michaël Foesselre. (55) Három nagy – az apokaliptikus félelmeket gerjesztő – problémakört elemez részletesen. A nyugati – mindenekelőtt az észak-amerikai és nyugat-európai – civilizációban élők félelme a bevándorlóktól – ez kapcsolódik a helyi társadalmak integrációs képességének kérdésességéhez. A második az ökológiai gondolkodás társadalomalakító nézeteihez kötődik. A harmadik félelem-kört az ember teremtette technológia inspirálja. Ez civilizáció-specifikus. A 17–18. században kezdetleges, a 19. század ipari forradalmában a hétköznapokat is átalakító – vasút, közvilágítás stb. –, a 20. század végén kiteljesedő technoszféra példátlan állapotokat hozott. Kiss Lajos András bemutatja, hogy a technológia-félelmek elkerülhetetlenül politikaivá válnak: a politikai térben jelennek meg. Napjaink globális és mély politikacsömöre – a demokrácia válságának legnyilvánvalóbb s egyik legveszélyesebb tünete – és a tény, hogy a politika talán sohasem fonta be ennyire a hétköznapokat, nem csupán Magyarországra érvényes. A Kultúrharc és hegemónia című esszében (106–119) foglalkozik a politikai választásokhoz kapcsolódó médiacirkusszal – celebekkel, bűnbakokkal, sztárokkal és az ellenfelek iparszerű lejáratásával –, a hideg polgárháború légkörének állandósulásával. A politikai közösségek korábban sikeres integrációs mechanizmusai egyre kevésbé működőképesek, a jobb- és baloldal politikai kategóriái kiüresednek – mindez riasztó tünete ugyanannak. A civilizációs válságnak.

Lássuk az első félelem-kört! A bevándorlóktól, elsősorban az iszlám vallásúaktól, tágabb értelemben a vallási fundamentalizmustól. Talán nem szorul bizonyításra, hogy 2001. szeptember 11., az amerikai célpontok elleni terrortámadás, különösen a világot percek alatt bejáró video, az ikertornyokba csapódó repülőgépek látványa fordulópont volt. Aznap éppen hazafelé utaztam Pécsről, ahol egyetemi óráimat tartottam. Olvasás közben felfigyeltem telefonáló útitársam hitetlenkedő kérdésére: hallottad, mi történt? Először azt hittem, valami science-fiction filmről beszél, ám hazaérve magam is dermedten bámultam a tévén újra és újra megjelenő képeket. Világos volt, hogy a globális civilizáció sorsát meghatározó esemény tanúja vagyok. Ilyesmit éreztem minap a Capitolium ostromát közvetítő képeket és videókat látva.

értéksemleges jogi intézmények

A félelem a bevándorlóktól az önbizalom megrendülését jelzi: egy ereje teljében lévő, expanzív civilizáció nem kételkedik integrációs képességében. Sokan – elsősorban konzervatív oldalról – felvetették, hogy az alapvető probléma: az egész földgolyóra kiterjedő technológiai civilizációban a liberális politikai elitek az integrációt a személytelen, értéksemleges jogi intézményektől, és nem a saját kultúrájukban gyökerező vallásos-morális értékektől várják. Magyarázza-e a monoteista vallások struktúrája az iszlám fundamentalizmusból kinövő terrorizmust? Milyen különbségek és azonosságok vannak a kereszténységgel? Hiszen a korábbi történelmi periódusokban a kereszténység ugyanolyan erőszakos, militáns vonásokat mutatott, mint a manapság ezekért bírált iszlám.

Hol van már Kipling kortársainak imperialista moralitásra épülő, kulturális fölény-tudatba ágyazott magabiztossága! A konzervatív kultúrkritika karakteres képviselője a spengleriánus, belga ókortörténész, David Engels, akiről azért is érdemes itt szót ejteni, mert nagyon szisztematikusan tárgyalja a Kiss Lajos András felvetette kérdéseket. De miközben éles és jogos kritikával illeti a liberális koncepcióra épülő uniós politikát, csak szkepszissel olvasható a válságra adott gyógymód-javaslata.[11] Kísértetiesen emlékeztet ugyanis arra a sajátos politikai rendszerre – nevezzék illiberális demokráciának,[12] választásos önkényuralomnak[13] vagy vezérdemokráciának[14] –, amely szédületesen hódít a hajdani létező szocializmus országaiban. És nemcsak ott.

A demokrácia intézményrendszerének világszerte tapasztalható eróziója összekötődik az identitáspolitika jobb- és a baloldalon tapasztalható térnyerésével. Ezek a politikai oldalak lassanként feloldódnak az identitás körül folyó egyre dühödtebb konfliktusokban. Az integrációs mechanizmusok, amelyek a modernitás előző periódusában sikerrel integrálták a különböző társadalmi csoportokat, többé nem működnek. A legfőbb probléma, hogy a közösséghez tartozást biológiai-kulturális adottságok határozzák meg. Ezeket az egyén hozza magával – vagyis adottak. És kollektivista jellegűek: az egyén nem kérdőjelezheti meg, alá kell vetnie magát csoportja hatalmának. Ha nem így tesz, hamar jön a vád: a bőröd színe ugyan fekete, de úgy beszélsz, mint egy fehér, vagy fordítva: fehér a bőröd, de úgy beszélsz, mint egy nigger! Ez nemcsak a rassz-kérdésben van így: a politikai törzsek identitás-konstrukciója ugyanígy működik.

Az Amerikai Egyesült Államok mindig is a bevándorlók országa volt. Először az olvasztótégely (melting pot), aztán a salátás tál (salad dish) integrációs mechanizmusainak segítségével teremtette az amerikai nemzetet, amelynek politikai struktúrája nem nemzetállami, hanem államszövetségi. Ám napjainkban nem kevésbé traumatizált közösség, mint az európai nemzetek, amelyek a 20. század két világháborújának okozói és elszenvedői voltak. Kiderült: a korábban szerencsésnek tartott Amerikában a társadalmi tudatalattiban még ott lappang az 1861–65-ös polgárháború emléke, és az ehhez társult rasszizmus. A közelmúlt amerikai történetére nagyon is illik a politikai hisztéria fogalma, amelynek[15] kialakulásában döntő a hajdani traumákhoz kötődő társadalmi emlékezet.[16]

Christopher Lasch már az 1990-es évek elején figyelmeztetett a bajokra. Most újra elővettem a provokatív című Az elitek lázadása és a demokrácia elárulása című esszékötetét – megrázó látlelet az amerikai társadalom állapotáról; a racionális vita eltűnéséről, a társadalom széteséséről, egymástól elzárt és egymást gyűlölő, egymással beszélni képtelen – ugye milyen ismerős? – enklávék sokaságáról. Lasch – aki a Jeffersonig visszamenő demokratikus populizmus hagyományát folytatja – a vidéki Amerika – szerinte korántsem alaptalan – gyűlöletéről ír a liberális elitekkel szemben.[17] Az ember a gondolatmenetet olvasva megerősítést kap, hogy a Capitoliumot ostromló tömeg – a náci jelképeket idéző szimbólumok mellett a polgárháborút elveszítő déli Konföderáció zászlajával[18] – társadalmi-politikai értelemben nem a semmiből jött. Bármennyire megdöbbentő az íróasztal mögött ágáló konfekció-sámán, háta mögött az amerikai államiság és a világ legrégebbi demokráciájának jelképeivel. (Azért konfekció-sámán, mert az interneten valaki darabról darabra megadta öltözéke, a szakáruházakban vásárolható tételeinek árát, a fején viselt szarvtól a cipőjéig.) A sámán képét nézve deja vu élményem volt: hozzá hasonló figurákat 2006 őszén láttam a budapesti Kossuth téren, a parlament előtt fölvert jurta-tábor környékén. A történtek után persze sokan rámutatnak, hogy a Capitolium ostroma és időleges megszállása hosszú folyamat következménye. Francis Fukuyama A velejéig rohadt? Hogyan gyorsította meg a Trump-éra Amerika politikai hanyatlását című írása az online Foreign Affairs-ben jelent meg.[19] Ahhoz, hogy az amerikai társadalom egymást mélyen gyűlölő politikai csoport-identitások halmazára essen szét, kellettek az új tömegkommunikációs technológiák – az ún. közösségi média buborékjai –, a virtuális tér által felgyorsított tribalizálódás. A pártok kvázi-vallásos jellegű politikai törzsekké változtak; ezekben nem lehetséges kritizálni a szakrális személyiségként kezelt törzsfőnököt, mert a törzsi identitás legerősebb ragasztója az iránta érzett feltétel nélküli hódolat és rajongás. Fukuyama szerint az amerikai szituáció mélyen ambivalens: az amerikai politikai berendezkedésnek – a fékek és ellensúlyok rendszerének – azok az intézményei, amelyek lehetővé tették Trump eltávolítását, hosszabb távon gátolják a politikai mechanizmus reformját, ami megakadályozná az elmúlt évek eseményeinek ismétlődését.

Ökológia és technológia

A Kiss Lajos András által kibontott másik két nagy problémakör: a félelem az ökológiai katasztrófától, illetőleg az ökológiával szembeni averzió és – harmadikként – a technológia keltette ambivalencia. A félelem mellett ugyanis, ennek visszájaként, a technológiába vetett kvázi-vallásos remény is megjelenik: a kettő összekapcsolódik. A zöld politikai gondolkodásban is két markáns álláspont rajzolódik ki: a halványzöldként emlegetett reformisták, akik a globális kapitalizmust akarják fokozatos reformokkal fenntartható zöld kapitalizmussá alakítani, és a mélyzöld mélyökológiai mozgalom a maga egymástól is erősen különböző képviselőivel: ők holisztikus, tehát átfogó változást, radikális civilizációs irányváltozást akarnak.[20] Kiss Lajos András egyetértéssel idézi Alain de Benoist Michel Serres-től kölcsönzött szemléletes képét, hogy miért is gondolják a radikális zöldek a probléma lényegét elkerülő, elégtelen mismásolásnak a zöld kapitalizmust. Tehát: képzeljünk el egy hajót, amelynek legénysége észleli, hogy egy jéghegy felé tartanak. (84) Vajon, ha a kapitány kiadja a parancsot, hogy csökkentsék a sebességet, megelőzhető a közelgő katasztrófa? Nyilván nem: ezzel az összeütközés legfeljebb elodázható. Hogy ne történjen meg, ahhoz irányváltozásra van szükség!

harmadikutas jelleg

Csak hát ezt könnyebb mondani, mint megtenni. Ez ugyanis civilizációnk anyagi és szellemi struktúráinak, teljes gazdasági, társadalmi berendezkedésének és szellemi-kulturális attitűdjének totális átalakítását jelentené. A kritikusok – Kiss Lajos András három francia filozófus bírálatát veszi szemügyre: Luc Ferry, Stéphane François, Pascal Bruckner – arra mutatnak, hogy az ilyesfajta átalakítások voltak a 20. századi jobb- és baloldali, barna és vörös totalitarizmusai. Félő – mondják –, hogy azokhoz hasonlóan ennek is a liberális demokrácia felszámolása lesz az eredménye. Az aggodalmak összefüggnek a zöld gondolkodás sajátos harmadikutas jellegével. A zöld értékvilág szinkretikus jellegű – igaza van Anna Bramwellnek, amikor bevezeti az ökológiai doboz metaforáját. Ennek a doboznak a tartalma ugyancsak heterogén; koronként és régióként is eltérő, a különböző gondolkodók ökológiai dobozai nagyon is különbözhetnek.[21] Politikai-eszmetörténeti szempontból ez azt jelenti, hogy a sajátos zöld kultúrkritika bőven merít a konzervatív és a baloldali hagyományból is. Eszmei készlete magában foglalja az ultrakapitalista globalizáció, a technológiai civilizáció és a technológiai racionalitás uralmi attitűdjének, a kései modernitás narcisztikus tömegkultúrájának és a felvilágosodás egyoldalú racionalizmusának bírálatát – no meg a lokalitás és a közösségiség elvének és gyakorlatának hangsúlyos támogatását.

A harmadik problémakör – a technológiához fűződő félelmek és remények – mélyen összefügg az emberi állapot technológiai megváltoztatásának lehetőségével.

„(…) az ökológia lassan elveszíti vezető szerepét a világcivilizáció válságjelenségeinek megoldásában. Az új képlet rendkívül egyszerű: ha nem tudjuk megállítani a környezetszennyezés mértéktelen eszkalálódását – márpedig láthatóan nem tudjuk –, akkor az élőszervezeteket (és elsősorban az emberi szervezetet) kell az új feltételekhez igazítani. A posztökológiai kultúra ilyen irányú törekvéseit csak felerősíti a 21. század biokapitalizmusa, amely nem fukarkodik tőkebefektetésekkel a bioemancipatív piac egyre szélesebbre táguló területein. A modernitás nagy elbeszélései nem tűntek el, csak radikálisan átalakultak. A világ és a társadalom átalakításának átfogó projektjeit az öntökéletesítés privátprojektjei váltották fel” – olvasom A képzelőerő hatalmában. (93–94)

A testiség nyűgeitől szabadulást hirdető transzhumanizmus vagy poszthumanizmus[22] – a kifejezéseket időnként szinonimaként használják, bár nem egészen ugyanazt jelentik – viták kereszttüzébe kerültek.[23] Számos kritikus szerint a jelenség feltűnően hasonlít a vallásos gondolkodásra: csak itt a megváltás nem Isten vagy az általa küldött Messiás műve, hanem az ember a maga által teremtett technológia – nanotechnológia, génmanipuláció, robotika – segedelmével viszi végbe. Kiss Lajos András ezt a kérdést is imponáló szakirodalmat felvonultatva, pro és kontra érveket szemügyre véve járja körbe. Ehhez annyit fűzök hozzá, hogy a döntő mégiscsak az emberi állapot radikális megváltoztatásának – eléggé infantilis módon elgondolt – igénye a technológia segítségével. Nem szembesülni kell az emberi esendőséggel és törékenységgel, hanem halhatatlanná kell válnunk, megszabadulva biológiai korlátainktól, végső soron a saját testünktől. És van ebben az elgondolásban valami mélységesen riasztó. Az emberi végesség értelmezése és elfogadtatása az egyénnel, az emberi civilizációk eddigi történetében a kultúra – a vallás és a morál – feladata volt: a megoldások időről időre és korról korra különböztek, de közös volt a módszer: kulturális szimbólumok hálóját szőtték az egyén és minden emberi félelmek legalapvetőbbike, a halálfélelem közé. Mintha most másról lenne szó: a cél nem a félelem szublimálása kulturális kreativitással, hanem az ember testi megsemmisítése. A technológiai önmegváltás programja gyanúsan jól illeszkedik a biokapitalizmus profitlogikájába. A technológiai civilizáció kitéphetetlennek tetsző meggyőződése munkál ebben is: minden uralható, irányítható, kontroll alá vonható, mindenre van megoldás, pontosabban, mindenre csak technológiai megoldás van. Félek, úgy járunk majd ezzel, mint Gilgames, aki megszerezte ugyan az örök élet füvét, de miközben fürdött, egy kígyó elorozta, s végül bele kellett nyugodnia, hogy halandó marad. Meglehet, sikerül kiborggá dizájnolni magunkat a szép új posztökologikus civilizációban, amely nem megoldani akarja az ökológiai válságot, hanem elmenekül előle. Végtére is egy kiborgot miért érdekelné az ökológiai katasztrófa? Jó lesz neki erdő helyett a szeméttelep, erdei levegő helyett meg a metángáz. Most, járvány idején persze kiváltképpen csábítónak tetszhet a kiborg-lét: ha sikerülne géppé lényegülnünk, talán megszabadulhatnánk a Covid-fertőzés kiváltotta rettegéstől is.[24]

 
  1. A téma irodalma könyvtárnyi. Néhány mű: Bayer József: A politikai legitimitás. Elméletek és viták a legitimitásról és a legitimációs válságról. Budapest: Napvilág Kiadó–Scientia Humana, 1997; Guglielmo Ferrero: A hatalom. A legitimitás elvei a történelemben. Fordította Járai Judit. Budapest: Kairosz Kiadó, 2001; Bibó István: Az európai egyensúlyról és békéről. http://mek.oszk.hu/02000/02043/html/60.html. Jürgen Habermas: ’Legitimációs problémák a modern államban’. In: Uő: Válogatott tanulmányok. Budapest: Atlantisz, 1994. David Beetham: The Legitimation of Power. London: Macmillan, 1991. A legitimitásnak van tágabb értelmezése, amely túlmutat a politikai szférán. Lásd: Peter L. Berger–Thomas Luckmann: A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés. Fordította Tomka Miklós. Budapest: Jószöveg Műhely, 1998, 131–179.
  2. J. G. A. Pocock: The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975; Leo Strauss: Niccoló Machiavelli. In: Leo Strauss–Joseph Cropsey (ed.): A politikai filozófia története I. Fordította Greskovics Endre, Budapest: Európa Könyvkiadó, 1994, 407–433. o.; Quentin Skinner: Machiavelli. Oxford: Oxford Univ. Press, 2000, illetve Almási Miklós: ’Machiavelli: A hatalom racionalizmusa’. In: Almási Miklós: Az értelem kalandjai. Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó, 1980, 121–212; Machiavellinek az angol drámairodalomban elterjedt recepciójára vonatkozóan lásd: Anthony Parel: ’Machiavelli’s Method and his Interpreters’. In: The Political Calculus /Essays on Machiavelli’s Philosophy/ ed. by Anthony Parel. Toronto: Toronto Univ. Press, 1972, 21–22; Szigethy Gábor: A machiavellizmus. Budapest: Magvető, Gyorsuló idő, 1977; Erwin A. Gaede: Politics and Ethics: Machiavelli to Niebuhr. Lanham, New York : University Press of America Inc., 1983.
  3. Ernst Kantorowitz: The King’s Two Bodies : a Study in Mediaeval Political Theology. Princeton: Princeton University Press, 2016.
  4. A metaforában az ember mintegy Isten teremtő társának pozíciójában jelenik meg: „Az emberi művészet, mint sok egyébben, abban is utánozza a természetet (vagyis azt a művészetet, amellyel Isten a világot teremtette és kormányozza), hogy mesterséges állatokat képes készíteni. (…) De a művészet még többre képes – a természet ésszel felruházott, legnagyobbszerű alkotását, az embert is utánozni tudja. Mert a művészet teremtette meg a NÉPKÖZÖSSÉGNEK vagy ÁLLAMNAK (latinul: CIVITASNAK) nevezett nagy LEVIATÁNT, ez pedig nem egyéb, mint mesterséges ember, bár természetes mintaképénél – amelynek védelmére és oltalmazására szánták – jóval nagyobb méretű és erejű; benne a szuverenitás a mesterséges lélek, amely az egész testet élettel tölti meg és mozgatja (…) és végül azok a szerződések és egyezmények, amelyek ennek a politikai szervezetnek egyes részeit létrehozták, összeillesztették és egységbe foglalták, Istennek a teremtés alkalmával elhangzott fiat vagy Teremtsünk embert szavaihoz hasonlíthatók.” /Thomas Hobbes: Leviathán. Fordította Vámosi Pál. Budapest: Magyar Helikon, 1970, 7–8./
  5. Niccolò Machiavelli: ’A fejedelem’ In: Niccolò Machiavelli művei I. Fordította Lutter Éva. Budapest: Európa Kiadó, 1978, 55–56.
  6. Colin Crouch: Post–Democracy. Cambridge, UK–Malden, USA: Polity Press, 2004.
  7. Pierre Manent: A liberális gondolat története: Tíz előadás. Fordította Babarczy Eszter. Pécs: Tanulmány, 1994.
  8. „(…) a neoliberalizmus elsősorban nem ideológiai vagy gazdaságpolitika, hanem mindenekelőtt és alapvetően racionalitás, és ezen a címen arra törekszik, hogy nemcsak a hatalmat gyakorlók tevékenységét, de a kormányzottak magatartását is felépítse és átalakítsa. (…) nem a kezdeti, első liberalizmus természetes utóda. (…) Immáron nem azt a kérdést teszi fel magának, hogy milyen típusú korlátot kell állítani a politikai kormányzás elé, a piacot, az emberi jogokat vagy a haszonelvű számítást (…) hanem sokkal inkább azt: hogyan tehető a piac az emberek ember általi és az ember önmaga általi kormányzásának alapelvévé (…) A racionalitásként értelmezett neoliberalizmus éppenséggel a piaci logika, mint normatív gondolkodás kibontakoztatása, kezdve az államon, végig egészen a szubjektivitás legintimebb szférájáig (…) /Pierre Dardot–Christian Laval: A globálrezon. A neoliberalizmus múltja és jelene. Fordította Loppert Csaba. Budapest: EgyKettő Kiadó, 2013, 13, 21/
  9. Balog Iván: Politikai hisztériák Közép- és Kelet-Európában. Bibó István fasizmusról, nacionalizmusról, antiszemitizmusról. Budapest: Argumentum: Bibó István Szellemi Műhely, 2004.
  10. Igen-igen tanulságos, mennyire ellentétes értelmezése van a Black lives Matter mozgalomnak bal- és jobboldalon. Pl.: https://merce.hu/2020/08/18/tgm-a-gazdasagi-erdek-es-a-politikaval-osszeolvadt-folso-osztaly-hatalma-tetszik-az-egyetlen-realitasnak/ illetve:
    https://www.valaszonline.hu/2020/07/28/egyesult-allamok-civilizacio-roma-nyugat/
  11. Lásd: http://ligetmuhely.com/liget/gorog-vagy-romai-ut/
  12. Lenka Bustikova and Petra Guasti: The Illiberal Turn or Swerve in Central Europe? Politics and Governance 2017, Volume 5, Issue 4, pp 166–176
  13. Andreas Schedler (ed.): Electoral Authoritarianism. The Dynamics of Unfree Competition. Boulder & London: Lynne Rienner Publishers, 2006.
  14. A fogalom Max Webertől származik. Ő a karizmatikus uralom modern viszonyok között megjelenő formájaként határozta meg, amely egyfajta gyógymód lehet a modern hatalomgyakorlás bürokratikus személytelenségére. Jellemző, hogy a teória az első világháborút követő német összeomlás legitimáció-hiányos viszonyai között fogalmazódott meg, s hogy manapság olyan sokat emlegetik Magyarországon. A teória magyar politikai rendszerre alkalmazásáról: Körösényi András–Illés Gábor–Gyulai Attila: Az Orbán-rezsim – A plebiszciter vezérdemokrácia elmélete és gyakorlata. Budapest: Osiris, 2020.
  15. A Bibó-féle trauma és hisztéria-koncepcióról lásd http://ligetmuhely.com/liget/kovacs-gabor-traumak-veresegek-es-a-nemzeti-jellem/#_ftnref
  16. A társadalmi traumákra vonatkozó szakirodalom igen nagy. Illusztrációképpen néhány tétel: Cathy Caruth: Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History. Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins University Press, 1996.; Jeffrey C. Alexander-Ron Eyerman-Bernhard Giesen-Neil J. Smelser-Piotr Sztompka: Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley: University of California Press, 2004 Magyarul: Gyáni Gábor: A történelem mint emlék(mű). Budapest: Kalligram, 2016. 83–108.
  17. Az önmagát a konzervativizmusból eredeztetett kommunitarizmushoz, a Jefferson-féle demokratikus populizmushoz, valamint a republikanizmushoz közelállónak valló Lasch élesen kritizálja a liberális eliteket: „Az új elitek lázadnak a ’Középső Amerika’ ellen. A nemzet ellen, amely képzeletükben technológiailag elmaradottként, politikailag reakciósként, szexuális erkölcseiben elnyomóként, ízlésében középszerűként, önelégültként és önmagával elteltként, valamint tompaagyúként és lomposként jelenik meg. (…) A patriotizmus minden bizonnyal nem foglal el valami előkelő helyet az új elitek által elismert erények rangsorában.(…) Lojalitásuk – feltéve, hogy ez a kifejezés nem anakronisztikus ebben a kontextusban – inkább irányul a nemzetközire, mint a regionálisra, a nemzetire vagy a helyire. Több közös vonásuk van Brüsszelben vagy Hongkongban élő ellenlábasaikkal, mint az amerikai tömegekkel, akik még nem kapcsolódtak be a globális kommunikáció hálózatába.” /Christopher Lasch: The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. New York-London: W.W. Norton and Company Ltd, 1995, 6, 35/
  18. A déli polgárháborús vereség alapos társadalompszichológiai rekonstrukcióját adja Wolfgang Schivelbusch: The Culture of Defeat. On National Trauma, Mourning and Recovery. Translated by Jefferson Chase, New York: Metropolitan Books, 2003, 37–101.
  19. Francis Fukuyama: Rotten to the Core? How America’s Political Decay Accelerated During the Trump Era, Foreign Affairs, January 18, 2021, https://www.foreignaffairs.com/articles/united-states/2021-01-18/rotten-core
  20. lásd még: http://ligetmuhely.com/liget/a-zoldek-es-a-technologiai-vilagrend/
  21. Anna Bramwell Ecology in the 20th Century. A History, New Haven & London: Yale University Press, 1989, 48–51.
  22. Horváth Márk–Lovász Ádám–Nemes Z. Márió: A poszthumanizmus változatai. Budapest: Prae.Hu Kft., 2019.
  23. A transzhumanizmusról: http://ligetmuhely.com/liget/a-technologia-vallasa-avagy-hogyan-valjunk-istenne-onerobol/
  24. A járvány és a technológiai eszképizmus kapcsolatáról: http://ligetmuhely.com/liget/facebook-es-halaltanc/
kép | shutterstock.com

 

Kiss Lajos András: A képzelőerő hatalma
Lásd még: Kicsák Lóránt: Dilemmák terében