A HAZUGSÁG – HALADÁSPARADOXONOK
2009 március
Újabban nálunk is divatba jött a hazugságról beszélni. Persze általában, és azon a szinten, ahol fel sem vetődik az önreflexió lehetősége – a kérdés, hogy a hazugságról szóló diskurzus képes-e megőrizni ártatlanságát. A hazugságról szóló beszédekben általában nem szokás feltenni az igazsággaranciára vonatkozó kérdést; úgy tűnik: az olykor patetikus, olykor haragos hangnem automatikusan biztosítja, hogy a hazugságról szóló beszéd eleve intakt maradhat mindenféle hazug beszédtől. „Sohasem hazudtak annyit, mint napjainkban. Sohasem hazudtak annyira szégyentelenül, szisztematikusan és folyamatosan”1 – írta a jeles francia filozófiatörténész, Alexandre Koyré, aki a második világháború alatt egy New York-i francia emigráns folyóiratban jelentette meg hazugságról szóló esszéjét. Koyré a totalitárius rendszerek, elsősorban a náci Németország politikai propagandájának és szemérmetlen hazugsággépezetének leleplezését célozta meg, mégpedig a kifinomult, önmaga értékrendszerében bízó entellektüel pozíciójából. Néhány évtizeddel később, a szintén Amerikában élő német filozófus, Hanna Arendt már korántsem ennyire magabiztos. Arendt hazugságkritikája nemcsak a totalitárius rendszereknek szól, hanem azoknak a liberális demokráciáknak is (főleg az Egyesült Államoknak), amelyek elvben az igazság mellett kötelezték el magukat. Újabban pedig – néhány évvel a halála előtt – Jacques Derrida közölt feltűnő esszét a hazugságról.2 S ahogyan a Haladásparadoxonok korábbi fejezeteiben különféle paradoxonok és excesszusok kapcsán már többször, most is természetesnek tekintem, hogy Derrida tanulmánya legyen a legfontosabb kalauzom, vagy ha jobban tetszik: iránytűm a hazugság/igazság paradoxonok nyomozásában. Mivel Derrida esszéje kitüntetett figyelmet fordít a klasszikus vitára, amely Immanuel Kant és Benjamin Constant között zajlott, s amely minden – a hazugság-problematikával kapcsolatos – újabb kori vizsgálódás alapjául szolgál, ehhez a vitához kapcsolódom.
a kanti parancs
A fiatal francia filozófus Kant rigorózus etikáját bíráló dolgozatával (Nincs mindenkinek joga az igazságra) indult a vita 1796-ban.3 Constant szerint az a kanti parancs, hogy mindig, minden körülmények között, és a következményektől függetlenül igazat kell mondanunk, abszurd és értelmetlen a hétköznapi életben.
„Például, ha az erkölcsi elvet, hogy kötelességünk az igazat mondani, feltétlennek és minden körülménytől függetlenül érvényesnek tekintenénk, ez a követelmény minden társadalmat ellehetetlenítene. Közvetlen bizonyosságra lelhetünk azokban a következményekben, amelyeket egy német filozófus4 a szóban forgó elvből levont, egészen odáig elmenve, hogy még a gyilkosoknak is, akik barátunkat üldözvén azt kérdezik: vajon az illető nem keresett-e menedéket a házunkban, ha hazudnánk, bűnt követnénk el.”5 Mindebből Constant azt a következtetést vonja le, hogy nincs mindenkinek joga az igazságra. Ugyanis a kötelesség eszméje elválaszthatatlan a jogok eszméjétől.” Az igazmondás csak azokkal szemben kötelesség, akik maguk is jogot formálhatnak az igazságra. „De egyetlen embernek sincs joga az igazságra, aki kárt okoz a másiknak.”6 Kant nem fogadja el az érvet. Constant magyarázatában ott van az elsődleges hiba, mondja, hogy feltételezi: az igazsághoz való jogot ki kell érdemelni. Valójában az „igazsághoz való jog” értelem nélküli szókapcsolat, inkább azt kellene mondani: „(…) az embernek joga van saját igazmondására, azaz a személyében rejlő szubjektív igazságra.”7 Lehetetlen nem észrevenni, hogy Kant milyen ravaszul fogalmaz. Mert az igazmondás parancsa látszólag ugyan minden emberben szubjektív módon jelenik meg (ti. mindenkinek privilegizált hozzáférése van a saját mentális világához), mégis ez a „szubjektív” objektív érvényességgel rendelkezik, míg az igényformálás az objektív (külső) igazságra nagyon is szubjektív elvárásra épít: tudniillik egy adott állítást az akaratunktól függően kellene igaznak vagy hamisnak tartanunk, hogy az éppen engem vagy téged érint, s ez aztán „(…) igencsak különös logikát eredményezne.”8 Kant igyekszik pontosan és közérthetően meghatározni az alapszituációt, amelyben világossá válik, hogy az igazmondás kötelezettsége abszolút érvényű, még ha látszólag minden szigorú parancs ellene szól is. Először, mondja Kant, azokra a szituációkra kell gondolnunk, amikor nem tudjuk elkerülni, hogy a nekünk feltett kérdésre igennel vagy nemmel válaszoljunk. Ehhez társul a következő kérdés: „(…) vajon az ember nincs-e arra kötelezve, hogy egy bizonyos kijelentésben, amelynek kimondásához illegitim erőszakkal kényszerítik, ne legyen igazmondó azért, hogy egy őt vagy a többi embert fenyegető gonosztettet elkerüljön?”9 Kant abból indul ki, hogy minden embernek a többi emberrel szemben fennálló formális kötelezettsége, hogy kijelentései, amelyeket nem tud elkerülni, igazak legyenek. És ez azért van így, mert az effajta, parancsjellegű kötelességteljesítés valójában nem a másik embernek szól, hanem egy „(…) az én számomra vagy egy másik ember számára még nagyobb hátrányból keletkezik; és jóllehet nem teszek jogtalanságot annak, aki engem jogtalanul az adott kijelentés megtételére kényszerít, mikor elferdítem az igazságot, de az ilyen elferdítés miatt mégis (nem jogászi értelemben) hazugnak nevezhetnek, és a kötelesség leglényegesebb részeiben általában teszek jogtalanságot. Ez azt jelenti: olyat cselekszem, amelynek kivitele tőlem függ, hogy a kijelentéseknek általában véve elvész minden hitele, következésképp az összes jog, amely szerződéseken alapul, elbukik és erejét veszti, s ez jogtalanság az emberiséggel szemben.”10 Kant feleleveníti a hazugság régről ismert definícióját, amely szerint a hazugság a másik ember szándékos félrevezetése.11 Ugyanakkor a hazugságnak nem feltétele, hogy kárt okozzon a másik embernek (noha némely jogász ehhez a feltételhez köti a hazugság-definíciót). Magasabb szempontból a hazugság mindig kárt okoz, ha nem is közvetlenül a másik embernek, de az emberiségnek mindenképpen, hiszen használhatatlanná teszi a jog forrását.
Constant más kiindulópontot választ. Ő sem tagadja az univerzális elvek fontosságát, de állítja: „Minden alkalommal, amikor a tények valamiképpen megváltoznak, az elv is változáson megy keresztül: ugyanakkor ez a változás maga is elvvé válik”.12 Persze vannak elvek, amelyek minden változás közepette ugyanazok maradnak, de hogy ugyanazok maradhassanak, mindig ki kell egészíteni őket más elvekkel. Azaz mindig szükség van közvetítő elvekre, amelyek az éppen adott konkrét helyzetben megmondják, melyek azok a cselekvések, amelyek leginkább megfelelnek a legfőbb elv gyakorlati kivitelezhetőségének. A legfőbb elv mindig csak más elvekkel együtt életképes. Constant álláspontjának motivációit Tzvetan Todorov úgy látja: Constant mint Rousseau-követő az embert kettős természetűnek tekinti. Egyrészt szüksége van transzcendens értékekre, amelyek túlmutatnak természetes egoizmusán. Másrészt az értékeknek immár nincs szükségük a vallásos hit dogmatizmusára, s ezért bizonyos rugalmassággal rendelkeznek. Az ember előtt álló út egyébként sincs rózsával hintve: az emberek „(…) tökéletlenek, érzéseik folyamatosan hullámoznak és bizonytalanok.”13 Noha rendkívül fontos számunkra, hogy a tudományok segítségével objektív képet alkossunk a világról, de az élet és a morál kérdéseire mégsem lehet a tudománnyal megoldást találni. A két ismeretfakultás nincs alávetve egymásnak, de az ember rendeltetése szempontjából a morál magasabb rendű, mint a tudomány. Ezért az erkölcs legfontosabb imperatívusza nem az igazság, hanem az emberszeretet. Kant számára a szigorú erkölcsi parancs teljesítése (a következményektől függetlenül) bizonyul az egyetlen elfogadható lehetőségnek egy racionális lény számára, Constant viszont úgy látja: „(…) nem okozni kárt a másiknak, ez olyan cél, amely általában alávetett az igazmondásnak (ez történik minden szerződéses kapcsolatban), olykor viszont ugyanez a cél a hazugságnak alávetett (a gyilkosokkal szemben).”14 Az igazmondás csak olyan társadalomban lehetne feltétlen parancs, amelyben minden ember hajlandónak mutatkozik tisztességes kooperációra a többi emberrel. Viszont: „A gyilkosok és az áldozatok nem ugyanazt a társadalmat alkotják, inkább két hadban álló országra hasonlítanak.”15 Constant a 20. századi Emmanuel Lévinashoz hasonlóan úgy vélekedik, hogy a morál legfontosabb parancsa nem az Én makulátlan „önmegtartására”, hanem a Te boldogságára irányul. A másik ember valóságos vagy kilátásban lévő szenvedése fontosabb érték, mint a „cselekedetem és a viselkedésem integritásának” őrzése.
empirikus körülmények
Hajlok arra, hogy inkább a Constant-féle álláspontot fogadjam el, ahogyan a híres vita legtöbb kommentátora. De sokan érvelnek Kant felfogása mellett is, ráadásul meggyőzően. Például az orosz filozófus, Andrej Mjasznyikov – ő továbbra is tarthatónak véli Kant álláspontját.16 A hazugsághoz való jog problémája (vajon igaza volt-e Kantnak?) című dolgozatában vitatkozik a skót filozófus, J. Timmermann álláspontjával, amely jórészt a Kant ellen felhozható szokásos érveket finomítja tovább. Timmermann szerint Kant doktriner szigorúsága alapjaiban mond ellent az „egészséges emberi értelemnek”. „Igenis szükségszerű a gyilkost félrevezetni, ha ennek következtében a barátunk – vagy bárki más, teljesen ártatlan ember – csak egy hihetőnek tűnő állítástól remélhet segítséget”.17 Ez elfogadható megközelítés – volna, mondja Mjasznyikov, de a hazugságot kivételes helyzetekben akkor tekinthetnénk kötelező érvényűnek, ha tökéletesen tisztában lennénk bizonyos empirikus körülményekkel.
Először: tudnunk kellene, hogy az a rossz szándékú ember, aki a barátunkat keresi, valóban gyilkos.
Másodszor: tudnunk kellene, hogy a barátunk ártatlan.
Harmadszor: tudnunk kellene, hogy hazugságunk következtében barátunk számára valóban kedvező helyzet áll elő. (Tehát kedvezőbb helyzet, mint ha nem hazudnánk.)
Ha mindezeket nem tudjuk, az első esetben úgy hazudunk, hogy barátunkat talán nem is fenyegeti valódi agresszivitás. A második esetben, ha mondjuk a barátunk nem ártatlan, egy bűnös embernek nyújtunk segítséget. S harmadszor, és ezt az érvet Kant is megemlíti a Constant ellen írott cikkében, ha nem látjuk előre, milyen menekülési stratégiát eszelt ki a házunkban rejtőzködő barátunk, halálának okozójává is válthatunk. Mert lehetséges, hogy időközben kiugrott a hátsó ablakon, s éppen a hazug kijelentéssel teremtünk olyan helyzetet, hogy a gyilkosok karjaiba fut.18 Végtére is honnan tudjuk, teszi fel a kérdést Mjasznyikov, hogy a hazugság megfelelő eszköz a bajban lévő megsegítésére. Csakis tapasztalatból. A tapasztalat azonban sohasem terjed ki az empirikus feltételek egész körére. Ezért a hazugság kivételes helyzetében nem tudjuk, inkább csak feltételezzük és hisszük, hogy ezzel segítünk.
kárára van a világnak
Mjasznyikovnak abban feltétlen igaza van, hogy a „tényekre vonatkozó okoskodások” világában efféle kockázatokkal mindig számolni kell. De tanulmánya következő részében maga is elismeri, hogy bizonyos utilitarista motívumok azért Kant – több évtizeden keresztül formálódó és finomodó – álláspontjában is előfordulnak, s e fontos tény fölött nem szabad elsiklani. Figyelmet érdemel, hogy Kant már az ezerhétszázhatvanas években tartott etikai előadásaiban is felfigyelt a hazugság társadalmi veszélyességére.19 Először is, mondja Kant, a hazugság roncsolja az emberek közötti bizalmat, ellehetetleníti a szerződéskötéseket. Másodszor, a hazugság merénylet az „emberiség joga” ellen, mivel károsítja a többi ember törvényileg garantált jogát az igazságra. Harmadszor: „(…) minden, ami ellentétben áll az őszinteséggel, az emberi méltóság romlását eredményezi.”20 A hazug ember saját vágyainak rabszolgájává teszi magát. Ebben az időszakban Kant még úgy vélte, a társadalom tagjainak abszolút többsége abban érdekelt, hogy valós információval rendelkezzék a többi ember tudásáról, gondolatáról és érzéseiről, és minden, ami ezt akadályozza, kárára van a világnak. Nem kétséges, hogy ez az érv jó adag utilitarizmust foglal magában. Ugyanis annak beláttatása volt Kant számára a legfontosabb „(…) hogy a másik ember pragmatikus érdekeltsége tudásom valódiságának a megismerésében erősebb és magasabban áll, mint azok a vágyaim és jogaim, hogy ne fedjem fel saját belső értékvilágomat.”21 Persze azt Kant sem tagadja, hogy az embernek ne volna joga a személyes autonómiára, a csak rátartozó belső titkokra, s kötelessége mindig mindenkinek feltárni belső életét. Ha hihetünk Mjasznyikovnak, Kant évtizedeken át azon töprengett, miként tudná feloldani ezt a kollíziót, vagyis hogyan tudná egyszerre megőrizni az ember „személyes autonómiájához való jogát és ezzel együtt az őszinteség morális kötelességét a kommunikációban”.22 Hogy Kantnak sikerült-e végül jó megoldást találni erre a dilemmára, ez mai napig egyike a legtöbbet vitatott filozófiatörténeti kérdéseknek. Ha igazán őszinte akarok lenni (s ez az, amit rajtam kívül nem tudhat biztosan senki, sőt: amennyiben elfogadjuk a lehetőséget, hogy az ember önmagának is hazudhat, akkor talán még én sem), nem bízom abban, hogy kifogástalanul megoldom a dilemmát. Azt javaslom, még egyszer térjünk vissza Kant vitairatához, és vegyük újra szemügyre a körülményeket, amelyek miatt nincs joga az embernek hazudni. Kant úgy írja le ezt az extrém szituációt, hogy „(…) vajon azokban az esetekben, amikor az ember nem tudja elkerülni, hogy igennel vagy nemmel válaszoljon, felhatalmazott-e, hogy ne legyen igazmondó”.23 Ebből a meghatározásból egyértelműen következik, hogy olyan interaktív szituációkra gondol, amelyekben két, pontosan azonosítható, diszkrét személy van jelen (és csak ők); A, aki kérdez és B, aki nem tudja elkerülni a válaszadást. Ez átlátható helyzet, a szerepek egyértelműek. De képzeljünk el olyan szituációt, amelyben a körülmények bizonyos változáson mennek keresztül anélkül, hogy a dilemma eltűnne. Tegyük fel, hogy éppen a mi házunkban keres menedéket az üldözött személy. Elbújtatjuk valahová a lakásunkban, majd leülünk olvasni az íróasztal mellé. Meleg nyár van, az ablakunk nyitva. A potenciális gyilkosok éppen az ablakunk elé érnek, s valaki közülük hangosan tanakodik: „De jó lenne tudni, XY bemenekült-e ebbe a házba!” Mit kell tennünk ebben a helyzetben? A kanti megközelítésből egyértelműen következik: nem kötelességünk kihajolni az ablakon, és kiszólni: „De igen, itt van nálam, a belső szobában.”
De miért nem? Mi változott meg ebben az új szituációban? Hiszen tudjuk az igazságot (feltéve persze, hogy az illető időközben nem ugrott ki a hátsó ablakon), a kérdést is hallottuk, s válaszolni is tudnánk, ha akarnánk. Tulajdonképpen csak annyi változott az alaphelyzethez képest, hogy nem kell a szemébe néznünk a kérdezőnek. Vagyis a válasz őszinteségének parancsa kapcsán igazából annak a különös erőnek az eredetére kellene rákérdeznünk, amely az interszubjektív szituációból fakad, amikor Én és Te szemtől szembe állnak egymással. Tehát lehetne így is érvelni, egyfajta különös fenomenológiai felhanggal, hogy minden érzéki (empirikus) emberi tekintetben egyúttal az emberiség „arca” is megjelenik, sőt: éppen egy általában vett arc jelenik meg, mintegy – legalábbis a válaszadás időintervallumában – kioltva még a gyilkos szándékát leplezni nem tudó, gonosz tekintet taktikus „épp-így-létét” is. Ilyenformán az őszinte válasz igazi címzettje nem is maga a gyilkos, hanem a rajta keresztül megjelenő általában vett ember. Nemigen lehet vitatni, hogy Kant érvelése egy ilyen típusú értelmezést is lehetővé tesz. Sőt, szerintem ez lehet az egyetlen jól megalapozott érv a kanti álláspont mellett. Újabb probléma, hogy Kant mindvégig keveri egymással az erkölcsfilozófiai és a jogi érvelést, amikor hazugságtilalomról beszél. Abban feltétlenül igaza lehet, hogy érdemes különbséget tennünk e két kifejezés között: 1. valakinek kárt okozni és 2. valakivel szemben jogtalanságot elkövetni.24 Kárt okozhatunk úgy is, hogy igazat mondunk, és úgy is, hogy hazudunk. Ez abból fakad, hogy a jövőben bekövetkező empirikus eseményeket sohasem uralhatjuk teljesen. (Az angolszász etikatankönyvek kedvenc példája: Nagybeteg barátunknak bekiabálunk a csukott ajtón keresztül: „Hogy vagy?” – „Jól.” Hangzik az elcsukló válasz, és rögtön ezután – mivel a válaszadás felemésztette barátunk maradék erejét is – meghal. „Megöltem a barátomat!?”)25 Viszont az igazmondással jogtalanságot már nem lehet elkövetni, sőt: minden ember „(…) legszigorúbb kötelessége az igazsághoz tartani magát, azokban a kijelentéseiben is, amelyek elől nem tud kitérni, még ha ezzel az igazmondással kárt okoz önmagának vagy másoknak”.26 Az is rendben van, hogy az igazság nem tulajdon, amire jogot lehet formálni, hanem minden működőképes (szerződéseken alapuló) jogrendszer a priori feltétele. Az azonban már problematikus, hogy Kant egyszer azt állítja: az igazmondás problematikája túl van a hasznos/nem hasznos utilitarista megkülönböztetésen. (Az erkölcsök metafizikájának alapvetése), míg az utolsó nagy erkölcsfilozófiái munkájában, amelyet a Constant-nal folytatott vitáját követően vetett papírra, maga is haszonelvű érvet használ: „Még a puszta dolognál is csekélyebb értékű az az ember, aki maga sem hiszi el, amit másnak mond (még ha csupán eszmei személy volna is). Mert dologi minőségében még volna valami haszna, amivel a másik mégiscsak tud kezdeni valamit, feltéve, hogy valóságos és adott; ám ha gondolatait oly szavakban közli valaki mással, amelyek (szándékosan) az ellentétét tartalmazzák annak, amit a beszélő közben gondol, a gondolatközlés képességének természetes célszerűségével éppen ellentétes célt követ, tehát lemond személyiségéről, s csupán az ember csalóka látszatát, nem magát az embert jeleníti meg.”27 Tehát hiába ismétli Kant újra és újra, hogy nem a káros következmények miatt kell elvetendőnek tartanunk a hazugságot, mégis ragaszkodik ahhoz, hogy a társadalom szempontjából az őszinte ember az igazán hasznos, míg a hazug ember haszontalan. A hasznos/nem hasznos közismert utilitarista elve nem a cselevések (jelen esetben: beszédcselekvések) következményeire vonatkozik, hanem maguk a cselekvő személyek bizonyulnak hasznosnak vagy éppen haszontalannak.
káros következmények
Kant álláspontjának védelmezői mindig erőteljesen hangsúlyozzák, hogy a német filozófus a jog fogalomrendszerének felhasználásával beszél a hazugság társadalomra nézve káros következményeiről. Ez valóban így van, de számomra az érv nem alkalmas, hogy cáfolhatatlanná tegye a vélekedést. Látszólag ugyan a jog nyelve lehetővé teszi a tökéletes formalizálást, és ez lényegesen leegyszerűsíti a dilemma értelmezését. Hiszen így az igazmondás jogának kérdése kivezet bennünket a kár/haszon problematikából, azaz nem kell számításba vennünk a tapasztalati világban bekövetkező eseménysorokat. Továbbá: a szerződésekre hivatkozás megerősíti a kanti argumentációt.
Nyilvánvaló, hogy Kant, amikor a hazugság bármiféle engedélyezése kapcsán minden szerződés lehetetlenségéről beszél, nemcsak a magánjogi szerződésekre gondol, hanem az ún. társadalmiakra is, továbbá a nemzetközi jog egészét ideérti. Azaz: modern világ a jogállam(ok) világa, amelyben minden engedélyezett hazugság azzal fenyeget, hogy az éppen megszületőben lévő polgári társadalom a már túlhaladott despotikus viszonyokba hanyatlik vissza, továbbá puszta ábránd marad a hőn áhított örök béke lehetősége is. Az örök békéről című művében Kant arra a következtetésre jut: ha a politikusok és a törvényhozók érdekeltek lehetnek a hazugság jogában, ezek sohasem akarnak békét.
nem akarunk őszinték lenni
De akkor mi a helyzet az államtitkokkal, a diplomáciai trükkökkel, a titkos-szolgálatokkal és más hasonló, a hazugságot úgymond hivatásszerűen űző szervezetekkel, intézményekkel? Ezek nemhogy eltűntek a modern világból – igazán ott teljesedtek ki.28 Mjasznyikov úgy véli, hogy akkor találhatunk megoldást, ha különbséget teszünk hazugság és elhallgatás, illetve a válasz megtagadása között. Az elhallgatás azt jelenti: nem vagyunk hajlandóak válaszolni a nekünk feltett kérdésre, s megőrizzük az őszinteség látszatát, legalábbis nem vezetjük félre a kérdés feltevőjét. „A válasz visszautasítása azt jelenti: nyilvánosan valakinek vagy valakiknek értésére adjuk, hogy nem kívánunk vele (velük) őszinték lenni”.29 Ha valakivel nem akarunk őszinték lenni, és ezt megmondjuk neki, akkor őszinték vagyunk vele.
Ha ragaszkodunk a hazugság eredeti definíciójához, vagyis csak és kizárólag a másik ember szándékos megtévesztését lehet és kell szigorú értelemben hazugságnak tekinteni, talán még el is fogadhatjuk ezt a megközelítést. De megelégedhetünk-e ennyivel? Szerintem nem. Tovább kell kérdeznünk, mert a modern világ különös fejleményei újabb szempontokra irányítják a figyelmet, amelyek radikálisan megváltoztatják kérdéseink irányát.
*
Jacques Derrida ilyen fontos kérdéseket illetően sohasem elégszik meg a könnyed és megnyugtató válaszokkal; könyveit, tanulmányait olvasva akaratlanul is olyan érzése támad az embernek, hogy gondolatvezetését egyfajta vállalt intellektuális mazochizmus mozgatja. Nem egyszerűen provokálni akar, ebben még nem lenne semmi eredeti és szokatlan, hanem önmagát provokálja. Amikor már éppen várná az ember, hogy az adott kérdéskört többé-kevésbé meggyőző válaszokkal lezárja, hirtelen újrakezdi az egész problematizálást – teljesen más irányból indulva. Közönségesen ezt az eljárást hívják dekontstrukciónak. Ami a hazugságproblematika rejtelmeinek feltárását illeti, felettébb hasznosnak bizonyul Derrida gondolkodási stílusa. Már az első mondatai is meghökkentők, mivel tanulmányát30 (A hazugság története – Prolegomenák) a vallomásirodalom körébe sorolja, s arra kéri olvasóit, hogy higgyenek neki, mert nincs szándékában hazudni. Ezzel a kéréssel természetesen csak azt éri el, hogy végig bizonytalanságban tart bennünket, mikor megpróbáljuk tanulmánya tárgynyelvi és metanyelvi szintjeit szétválasztani. Újra és újra meg kell állnunk az olvasásban, és feltenni magunkban a kérdést: mi az, amit a filozófus mond, és vajon őszintén mondja-e. Persze mindez nem annyira veszélyes, hiszen Derrida segít is, mikor bejelenti: először is a mesés, fantasztikus jelenségekről szeretne valamit mondani, amelyek a szó eredeti görög értelmében (fantazmák) se nem igazak, se nem hamisak. A mese, a mítosz, az emberiség voltaképpeni őstudása kivonja magát az igaz/hamis dichotómia játéka alól. Nietzsche kiváltképpen érzékelte ezt, mikor az egész emberi történelmet meseszövésnek tekintette: ti. a természetes metaforajátékot és a mimézist (a mítoszok még úgy-ahogy őszinte világát) felváltotta a fogalmi trükközés (a tudomány világa), amelyben már minden öntudatlan hazugsággá lesz.31 Mindenesetre annyi elfogadható a Nietzsche-féle radikális kultúrakritikából, hogy az igazság – a szokásos felfogással szemben – maga is transzvesztita történelemmel rendelkezik, mondja Derrida. De ha az igazság sokféle (Jézus feminin igazsága, Kant rigorózus igazsága, a pozitivizmus maszkulin és „kakaskodó” igazsága, Zarathusztra éjszakai igazsága), akkor miért ne lehetne a hazugság is sokféle?
Első megközelítésben Derrida elhárítja magától a válaszadás kötelezettségét, és inkább azon az ősrégi kérdésen tűnődik, hogy meghatározható-e egyáltalán a hazugság, illetve be lehet-e bizonyítani a hazugságról, hogy hazugság. Hiszen mit tehetünk, ha valaki azt mondja: „Én talán nem mondtam igazat, de nem azért, mert valakit be akartam csapni, hanem mert tévedtem, jóhiszeműen”.32 Ha a hazugságot egyfajta intencionális aktusnak tekintjük, nincs is hazugság, csak hazudni akarás. A hazugságra irányuló kérdést inkább a „kik, mit akarnak a hazugsággal elérni” kérdéssel kellene felváltani. Ekkor ugyanis egyértelműen látható lesz, hogy kérdésünk embertársaink intencionális (mentális) világába vezet bennünket, tehát olyan intim szférába kell belépnünk, amelyről nem tudjuk, hol van a bejárata, és a végén hol kell kijönni belőle. Ezért a hazugság történetének problematikája egyfajta bevezető is az intencionalitás kérdéseinek fenomenológiájához.33 A válasz utáni kutakodás során a féligazságok és a negyedigazságok, a kis és a nagy hazugságok zúgó folyamával, továbbá a szándékossággal, a félig szándékossággal, az elszólással és egy sor, hasonlóan sikamlós „részletkérdéssel” kell szembesülnünk. Derrida maga is tanácstalan, miközben a hazugság rövid történetét igyekszik felvázolni. Mert honnan induljunk ki egyáltalán? Jó, mondjuk, eltekintünk a kaméleon problematikájától, de mit tegyünk egy udvarias oldalpillantással, egy gesztussal, egy finom elhallgatással? Mintha mindez Montaigne álláspontját támasztaná alá, hogy a hazugságnak ezer arca van, s nem lehet az igazság egyszerű fordítottjának tekinteni. Ráadásul, bizonyos performatív teljesítményekről (eskü, kérés, könyörgés) mondja Arisztotelész: nem lehet eldönteni, hogy igazak vagy hamisak.34 De még mindig nem ez a legfontosabb probléma. Hanem amíg a hazugság/őszinteség-dilemmát tisztán intencionális kérdésként tárgyaljuk (vagyis, ha pusztán csak az érdekel bennünket, hogy aki beszél, annak ugyanaz van-e a fejében, mint ami a száján), akkor el kellene fogadnunk, hogy a hazugságnak valójában nincs is története, mert minden hazugság mindig ugyanazt az invariáns struktúrát mutatja fel. Az pedig, hogy vitás esetekben hazugságról, illetve csak tévedésről van-e szó, mindörökre rejtély marad. De ha a hazugságnak van története, saját kultúrája, sőt, talán még hazugságesztétika is létezik, ki kell lépnünk a tiszta intenciók (belső szándékok) világából, és teret kell engednünk más megközelítési szempontoknak is. Bár Derrida nem fogalmaz ilyen egyértelműen, eszmefuttatása további részei azt mutatják, hogy olykor elfogadja ezt a nézőpontváltást. Látnunk kell: ha a modern társadalmak hazugságproblematikáját érdemben szeretnénk elemezni – legyen szó totalitárius vagy demokratikus rendszerekről –, be kell látnunk, hogy nem elsősorban a természetes személyek (legyünk őszinték: politikusok) őszintesége vagy őszintétlensége a kérdés, hanem a rendszerhazugság mibenléte tolul előtérbe. Márpedig Derrida tanulmányának központjában éppen a politikai rendszerek, illetve a tömegmédia hazugságkultúrájának bírálata áll, s mindez személyes sérelemmel színesítve. Tudniillik egy közismert amerikai (multinacionális) újság hazugságpártolással vádolta Derridát (és egy sor kortárs francia értelmiségit) anélkül, hogy a vádlottak lehetőséget kaptak volna a megfelelő védekezésre. Derrida azt ajánlja: legjobb Hannah Arendthez fordulnunk segítségért, ha a politikai hazugságok legújabb fejleményeinek valódi természetére vagyunk kíváncsiak. Kanttal ellentétben Arendt nem fogadja el, hogy a hazugság lényege azonos valamilyen történelem feletti invariáns struktúrával, hanem arra hívja fel figyelmünket: létezik a hazugságnak mutációja. A tradicionális politikában a hazugság a kifinomult diplomáciai játszmák kitüntetett részét képezte. A modern hazugság azonban semmilyen titkot nem akar leplezni – azt akarja, hogy a nyilvánvaló hazugságot fogadjuk el igaznak.35 Ez pedig összefügg azzal, hogy a modern tömegmédia a látszatot hitelesebbnek mutatja, mint amilyen az eredeti. Pontosabban: ha a szimuláció képes legyőzni az eredetit, a valóság és az igazság elsődleges ontológiai státusza (a szekunder hazugsághoz képest) semmivé foszlik.
Anélkül, hogy tagadnánk a demokratikus társadalmak és a nyíltan totalitárius rendszerek közötti különbséget, kénytelenek vagyunk elismerni: az ilyen kiterjesztett értelemben vett hazugság egyformán jelen van a totalitárius rendszerekben és a liberális demokráciákban. Belátom, ez igen súlyos állítás, úgyhogy most javaslom: térjünk vissza Kant és Constant vitájához, mert a vita egyik fontos szálát (bevallom: szándékosan) amúgy is elvarratlanul hagytam. Azokról a bizonyos közvetítő elvekről van szó, amelyek a mindennapi élet egyéb gyakorlati elveivel összekapcsolják a legfelső magasztos elvet (például „a mindig mondj igazat!” feltétlen parancsát). Mint láttuk, Constant az állítja, hogy a minden támasz és segítség nélkül hagyott legfőbb elvek – a maguk elvontan arisztokratikus követelményeivel – a levegőben lógnak, így az egyszerű embereket csak megzavarná ez az önmagában tehetetlen szuperelv, s a végén minden kaotikussá válna. Ráadásul, s voltaképpen ebben van a lényeg, a modern világban nemcsak magányos individuumok cselekszenek, illetve nyilatkoznak meg, sőt elsősorban nem ők, hanem különféle intézmények, szervezetek, pártok maguk lépnek fel önálló akarat- és szándékérvényesítő igénnyel. A görög városállamokban még egyszerű volt a helyzet: a politikai és társadalmi élet működése jórészt az interperszonális kapcsolatokon nyugodott, ahol az igazmondás vagy a hazugság kérdése mindig konkrét (természetes) személyhez kötődött. Viszont a modernitás hajnalától lassan, de biztosan mindez megváltozott. Ezért a tizennyolcadik század végén már joggal mondhatta Constant, hogy a sok embert magukban foglaló, úgynevezett „tömegtársadalmakban” nem lehet meglenni bizonyos közvetítő elvek nélkül. „Ez a közvetítő elv pedig azt jelenti: az egyes individuumok vagy önmagukban, vagy képviselőik útján tudnak részt venni a törvények kialakításában”.36 Történetileg nézve az igazi változás a barokk hanyatlásával következett be, ekkor vált végérvényesen visszavonhatatlanná a decizionizmus bukása. A barokk fejedelem még bátran mondhatta: „Én vagyok az, aki döntött”.37 A modern világban viszont már nem személyek döntenek, hanem személytelen intézmények, eljárásrendek, protokollok stb.38 Jól tudom, hogy az ún. józan ész álláspontjára hivatkozva még manapság is számosan ragaszkodnak meggyőződésükhöz, hogy az intézményeket is emberek működtetik, és valahol, a döntési folyamatok kezdetén, konkrét és természetes személyek intenciói (szándékai) hozzák működésbe a gépezetet, így a felelősség és az igazmondás/hazugság kérdése továbbra is felvethető. Én viszont úgy látom, ez a feltevés inkább csak látszat szerint meggyőző, s nem több, mint újabb bizonyítéka a „józan ész” korlátozott teljesítőképességének. Láthatólag még Kant is úgy gondolkodott, hogy a társadalmat egyéni intenciók mozgatják, legalábbis az értelem apriorisztikus kategóriái és az ész univerzalizmusa (ezek minden emberben ugyanúgy működnek) összeköthetővé, divatos szóval: átjárhatóvá teszik a szinguláris és az univerzális szinteket. Constant jóval „korszerűbben” látja a világot, mivel érzékeli: a modern társadalom egyre személytelenebb alrendszerekben szervezi meg életét. Persze mindebből nem lehet arra következtetni, hogy napjainkra végérvényesen elveszítette értelmét az egyénnek címzett erkölcsi imperatívusz. Inkább „csak” annyi történt, hogy egyre rafináltabban kell az őszinteségre/hazugságra vonatkozó kérdéseinket feltenni, ha egyáltalán még él bennünk a szándék, hogy érdemi orientációt kínáljunk embertársainknak a modern világ morális kondícióinak mibenlétéről.39
barbár hatékonyság
Az általam javasolt, jobb híján „rendszerelméletinek” nevezhető felfogás úgy-ahogy megjelenik Koyré, Arendt és Derrida hazugság-interpretációiban is. Koyré tanulmánya a náci Németország hazugsággépezetének működését mutatja be; persze mindaz, amit Koyré elmond a goebbelsi propaganda barbár hatékonyságáról, manapság evidenciaszámba megy. Azt is jól tudjuk, hogy nagyjából hasonlóan működött a sztálini rendszer hazugsággépezete is. Arendt és Derrida viszont a polgári demokráciák hazugságkultúráját vizsgálják, s ez jóval nehezebb feladat, mint amit Koyré vállalt. Immár nem egyszerűen történeti jelenségről van szó, hanem hétköznapjaink valóságáról is.
A vietnami háború előkészítésével kapcsolatban megszületett titkos, de mégiscsak kiszivárogtatott Pentagon-dokumentumok elemzése kapcsán Arendt szomorúan jegyzi meg, hogy az igazmondás sohasem tartozott a politikusi erények közé.40 Mindezt azzal egészíti ki – kicsit fel is mentve a politikusi kasztot a szigorú erkölcsi megítélés alól –, hogy a hazugság lényege a világ kontingens-mivoltába vetett hiten alapul: azaz hajlamosak vagyunk azt hinni, hogy a dolgok másképpen is lehetnek, mint ahogyan éppen vannak. A politikus pedig definíciószerűen másképp gondolkodó; ez azt jelenti: az átlagembernél jobban el tudja képzelni a világot másnak, mint ahogyan az éppen van. „Másképpen fogalmazva: a valóság szándékos tagadása – a hazugság képessége – és a tények megváltoztatásának lehetősége – hiszen itt erről van szó – lényegileg összetartoznak; egyik a másikból következik, és ugyanakkor közös forrásból is erednek: az imaginációból”.41 A világ olykor törékeny, máskor cseppfolyós állaga nem feltétlenül van az ember szándéka és vágya ellen. Voltaképpen ez teszi lehetővé a benne zajló folyamatok ember általi befolyásolhatóságát. Továbbá, mondja Arendt, az emberi természetben is van valamiféle tartós esendőség: általában nincs ellenünkre, ha szép szavakat súgnak a fülünkbe, némelykor egyenesen jólesik becsapottnak érezni magunkat. Hogy ezek a „kedvező előfeltételek” miképpen segédkeznek abban, hogy a történelemből korábbról is ismert és megszokott „izolált” hazugságok a Madison Avenue jól felkészült PR-szakemberei által koherens hazugságtörténetté állhattak össze: ezt meglehetős alapossággal elemzi Arendt tanulmánya. Számunkra csak a végeredmény érdekes. Jó lenne hinni, hogy a liberális demokráciák, a bennük lévő minden ellentmondással együtt is, kitapintható fölénnyel rendelkeznek a totális rendszerek totálisan hazug világával szemben. Nem kétséges, Arendt álláspontja szerint létezik ez a morális rendszerfölény, de munkáiból az is kiolvasható, hogy ne bízzuk el magunkat, mert igen vékonyka és sebezhető ez az erkölcsi többlet.
nem viselkednek bátran
Derrida a saját bőrén tapasztalta meg, mit jelent, amikor egy igazán jól szervezett hazugsággépezet veszi célba az embert. A New York Times 1995. július 19-i számában megjelent egy cikk, amelynek Tony Judt volt a szerzője. Judt a New York University professzora, számos könyvet írt a francia értelmiség és az újabb kori történelem viszonyáról, tehát személyében a téma szakértőjéről van szó. A mi kultúránk pedig olyan, mondja Derrida, amelyben elsődlegesen a professzorokra van bízva a lelkiismeret gondozása. „Mindenki azt feltételezi, hogy a professzorok tudják és kimondják az igazságot”.42 Vagyis a professzor olyan ember, aki per definitionem nem hazudik. Nos, Judt állítása szerint a francia entellektüelek nem viselkednek bátran azoknak a kínos kérdéseknek a felvetésében, amelyek a modern kori Franciaország lelkiismeretét terhelik. Konkrétan: a francia írók és filozófusok nem hajlandók szembenézni, ki hogyan kollaborált a náci Németországgal (a kollaboráció valóban sokkal általánosabb volt a francia lakosság körében, mint azt a francia közgondolkodás a nyolcvanas évekig elismerte), illetve nem kívánnak szembesülni az algériai háború alatt elkövetett „emberiségellenes” bűnök kérdéseivel. Ha valaki figyelemmel kíséri a francia kultúra utóbbi két évtizedét (filmművészet, irodalom), annak számára nyilvánvaló a vád alaptalansága.43 De akkor mi motiválhatta Judt cikkét – teszi fel a kérdést Derrida is.
Mivel lehet magyarázni az amerikai professzor tévedését? Inkompetenciával? (Mellesleg ez a legvalószínűtlenebb.) Figyelmetlenséggel, netán az analitikus elme gyenge teljesítményével? Derrida azt mondja: számtalan válaszlehetőség felmerül anélkül, hogy reális esélyünk volna az igazság kiderítésére. Egyébként az amerikai professzor Derridát is megvádolta, hogy gyanúsan hallgat a Vichy-korszak bűneiről. Ez a rosszindulatú vádaskodás nemcsak azért háborította fel Derridát, mert igaztalan (Derrida többször is nyilvánosan szóba hozta az algériai háború kérdését; nyílt levet intézett Mitterand elnökhöz a kollaborációs bűnök elismerésével kapcsolatban), hanem, mert a New York Times, miután hónapokig vádaskodott, a helyreigazító írásokat csak megkésve és eldugott helyen közölte. Ennek ellenére Derrida nem állítja, hogy Judt professzor tudatosan hazugságot akart róla terjeszteni. Az is lehet: tévedett. Mindenestre feltűnő – s ezt már én teszem hozzá –, hogyha még olyan nemzetközileg elismert gondolkodó is kitett a „kapitalisztiko-techno-mediatikus hatalom” (Derrida kifejezése) mindent elsöprő erejének, mint amilyennek Jacques Derrida számított a múlt század utolsó évtizedeiben, akkor milyenek lehetnek az esélyei egy kisembernek? Az biztos: a hazugság/őszinteség dilemmát ki kell emelnünk a vég nélküli pszichologizálás diskurzusából, és a rendszerhazugság logikáját kell feltárnunk.