Bíró Béla

A HÁBORÚ FOLYTATÁSA…

2004 április

A HÁBORÚ FOLYTATÁSA…

Clausewitztől származik a híres mondás, hogy „a háború a politika folytatása más eszközökkel”, de a maxima meg is fordítható, a politikáról is elmondhatjuk, hogy „nem egyéb, mint a háború folytatása”.

A második világháború 60 évvel ezelőtt lezárult. Magyarországon az idegen hadsereg erejére alapozott diktatúra után mintha ismét háború kezdődött volna. Persze pusztán a politika eszközeivel.

A kérdés, mi volt Buda 1945 februári bevétele: „felszabadulás” vagy a „megszállás” kezdete, ma sem eldöntött, sőt, ami súlyosabb: ma sem eldönthető, mert maga a történet ellentmondásos, s mert a politikában egymással szemben álló felek mereven ragaszkodnak a saját egyoldalú (s ezért szükségképpen hazug) értelmezéseikhez.

A baloldal jogosan véli, hogy a budai vár eleste Magyarország számára a felszabadulásnak, az emberi méltóság visszaszerzésének, a jövőbe vetett hit újjászületésének a pillanata volt, a jobboldal meg: hogy az idegen uralom, a megaláztatás, a reményvesztettség kezdete.

A sok százezres zsidó közösség fiktív bűnök miatti üldöztetését és megsemmisítését, sok százezres magyar közösségek (kispolgárok, arisztokraták, iparmágnások) fiktív bűnök miatti üldözése és megsemmisítése váltotta fel. Nemcsak a magyarországi baloldal, illetve zsidóság szabadult fel, és nemcsak a jobboldal, illetve a történelmi osztályok kerültek létbizonytalanságba és fokozatosan életveszélybe, hanem a határon túli magyarok és zsidók is újra másodrendű („idegen”) állampolgárokká váltak. A saját szülőföldjükön! (A zsidók ráadásul kétszeresen is ,,idegen”-ekké.)

az illúzió

Látszatra mi sem lenne könnyebb, mint beismerni, hogy ami nekem felszabadulás volt, az a másiknak valóságosan is a szabadság elvesztése, ami számomra az emberi méltóság lábbal tiprásának vége volt, az a másik számára az emberi méltóság lábbal tiprásának kezdete. Nem is lehetett másként, hiszen a fasiszta diktatúrát nem a várva várt demokrácia váltotta fel (ennek legfeljebb az illúziója kísérthette meg a közélet szereplőit, s az is csupán két szűk esztendőre), hanem a kommunista diktatúra. S a diktatúrák maguk sem pusztán a mai jobb- vagy baloldal elődeit sújtották, az antiszemita jobboldali kurzus nemcsak zsidó származású vagy baloldali magyarokat küldött munkaszolgálatra a Don-kanyarba, de ugyanakkor és ugyanott „fajmagyar”-ok százezreit is a majdnem biztos halálba. S a kommunista diktatúrának nemcsak jobboldali magyarok estek áldozatul, de szép számmal baloldali vagy egyenesen kommunista magyarok is. Arról nem is beszélve, hogy a zsidó-magyar bankárokat és tőkéseket a fasiszta diktatúra után a kommunista diktatúra is megfosztotta vagyonuktól, s gyakran szabadságuktól is (a határokon túliakat – ezentúl és ismételten – magyarságuktól is).

Látszatra mi sem lenne könnyebb, mint beismerni, hogy a másik félnek is megvan a maga igazsága, s ha helyébe képzelem magam, nem lehetetlen elgondolnom és felfognom emlékeiben az örömöt, illetve a szomorúságot. Sőt talán az sem lehetetlen, hogy együtt és szolidárisan emlékezzünk őseink örömeire és bánataira, ahogyan Helmuth Kohl és François Mitterrand a verduni harcmezőn kölcsönösen megkövették egymás áldozatait.

Miért lehetetlen ez a mai Magyarországon?

Minden jel szerint azért, mert a szemben álló felek nem pusztán saját nézőpontjukból tekintenek vissza az eseményekre (ez még magától értetődő volna), hanem sietnek önnön nézőpontjukat ünnepélyesen az egyetlen lehetségesnek, azaz az egyedül európainak, igazságosnak és méltányosnak nyilvánítatni. Mindkettő Magyarország nevében beszél, s a Nyugatnak mindkettő szorgosan feljelentgeti a másikat. S ha Magyarország nem hajlandó egyhangúan elfogadni, hogy Magyarország egyik fele joggal formál igényt a másik gondolataira, érzéseire, sőt akár javaira is, akkor az egész ország fasisztává bujtogatott, illetve kommunista alattvalóvá aljasított „nemzet”, amelynek nincs helye Európa szabad népei közt. S annak, aki nem az ő nézeteit vallja, pusztulnia kell a magyar nyilvánosságból, kultúrából, gazdasági életből. Az ugyanis fasiszta vagy (ellentétes nézőpontból) kommunista. Márpedig fasisztáknak, illetve kommunistáknak modern államban rács mögött a helyük. Mindkét tábor képviselői szinte rögeszmésen próbálják bebizonyítani egymásról, hogy – mivel nem határolódnak el a szélsőségesen antiszemitának, illetve szélsőségesen magyarellenesnek tekintett nézetektől – valóban (és mind egy szálig) fasiszták, illetve kommunisták, azaz közönséges tömeggyilkosok. Az elhatárolódás azonban egyre lehetetlenebb, hiszen – a szélsőségesen polarizált politikai helyzetben – a saját szélsőség elutasítása szinte már automatikusan a másik szélsőség elfogadását jelenti.

Aki azonban Magyarországgal tekinti magát azonosnak, kimondatlanul is az ország fölötti kizárólagos uralomra nyújt be igényt. Annak a politikai küzdelmet is – a modern háborúk logikája szerint – a végső győzelem rögeszméjével kell dűlőre vinnie.

hamis vádakkal

Megírtam már: „A zsidókérdés ebben a vonatkozásban másodlagos jelentőségű. Csupán az teszi elsődlegessé, hogy a szociál-liberális oldal úgy véli, az antiszemitizmus az a vérvád, mellyel a jobboldal a hazai közvélemény előtt és a nemzetközi nyilvánosságban a leghatékonyabban diszkreditálható. Ez a vád ugyanis gyakorlatilag kivédhetetlen. Antiszemita vagy kis ‘jóakarattal’ annak minősíthető nézetek ugyanis minden társadalom jobboldali szegmensében akadnak, ez azonban a jobboldal egészét másutt sem teszi antiszemitává. A jobboldal meg úgy tekinti, hogy a bal-liberális koalíciót a hazai keresztény-magyar közvélemény előtt elsősorban a keresztény- és magyarellenességgel (azaz az ‘istentelenség’ és ‘nemzetietlenség’ vádjával) lehet leghatásosabban diszkreditálni. Ez a vád gyakorlatilag szintén kivédhetetlen. A szocialisták, akárcsak a liberálisok, rendelkeznek ateista és nemzetek fölötti vonásokkal is, de ezek másutt sem teszik sem istentelenekké, sem nemzetietlenné őket. Nem véletlen, hogy mindkét fél ingerült és indulatos. Hiszen mindkettő pontosan érzi, hogy a másik hamis vádakkal operál. Idegességében azonban mindkét fél produkálja is azokat a reakciókat, melyekkel megvádolják.”1

Az emlékeket, amint azt Kohl és Mitterrand példája is bizonyítja, össze lehet békíteni, a kizárólagos hatalomra támasztott igények azonban – jellegükből következően – összebékíthetetlenek. Egyetlen értéktárgyat (Magyarországot) – a kizárólagosság jogán – nem birtokolhat egyszerre két igénylő.

Részben vagy felváltva természetesen igen. A demokrácia már réges-régen kidolgozta a technikákat, amelyek a szemben álló felek küzdelmét politikai eszközökkel folytatott háborúból békés (mert legalább elvben azonos esélyekkel folytatott) vetélkedéssé változtatják.

De az iraki háború árnyékában felmerül a kérdés: a nemzetközi viszonyok vonatkozásában lehetséges-e ez? S ha ott nem, vajon az államon belül is nem puszta illúzió-e?

A kérdésre adott válasz létfontosságú, hiszen ettől függ, hogy Kant örök békére vonatkozó feltevései puszta utópiák maradnak-e, vagy realitássá válnak. Annál is inkább, mert jó 50 esztendeje immár közhelynek számít, hogy a technika mai (s még inkább holnapi) fejlettségi szintjén egy újabb (s ismét a végső győzelem rögeszméjével megvívott) világháború elkerülhetetlenül az emberi civilizáció végét jelenti.

A világtörténelemben először alakult ki olyan helyzet, hogy a kizárólagos igazság hipotézisének elutasításán a szó szoros értelmében az emberiség jövője múlhat.

A kérdés nem új, a válasz is csaknem egyidős az európai kultúrával. Már Szophoklész Antigonéja is erre az alapvető kérdésre keresi és (nézetem szerint) találja meg a választ.

A szophoklészi választ talán ma sem árt végiggondolni.

A mesére mindannyian emlékszünk. A Thébáért folytatott háború befejeződésének másnapján Kreón, az újdonsült uralkodó parancsba adja, hogy az egymás kezétől elesett Oidipusz-sarjak közt diszkriminálni kell: a Théba védelmében elesett Eteoklészt, „ki a városért harcolt… / Míg hősi fegyverét forgatva elbukott”, illő tisztességgel kell eltemetni; Polüneikészt azonban, aki „hazája és az ősi istenek / Ellen hozott hadat, míg számkivetve volt, / S a vár fokára lángot vetni készen állt / S a testvér vérét inni, s űzni mint rabot”, sem eltemetni, sem megsiratni nem szabad, „…hagyni kell, heverjen ott a pőre test / Kutyák s a dögmadár undok zsákmányaként”.

A tilalom elkerülhetetlenné teszi a városállam társadalmát megszervező két alapvető értékrend – a vérségi kapcsolatokra alapozott családi, és a politikai értékekre alapozott városállami rend – kibékíthetetlen konfliktusát.

A nézőt (s különösen igaz ez az ún. perzsa-árulás rettenetes következményeinek árnyékában élő athéniek számára) a szemben álló értékrendek közti választás kínos helyzetbe hozza. Rá kell jönnie, hogy a konfliktusnak nincsen „megoldása”, a benne megütköző ellentétek közt – magában a drámai szituációban – nem képes sem választani (anélkül, hogy ő maga is ne vétene alapvető emberi értékek ellen), sem össze nem békítheti azokat, hiszen éppen a szituáció egyoldalú hatalmi viszonyai teszik végzetesen egyoldalúakká és így összebékíthetetlenekké is. A konfliktuson csak felülemelkedni lehet.

Ami az adott hatalmi viszonyok közvetett vagy közvetlen elutasításával egyenértékű.

S a tragédiában, ha hihetünk Arisztotelésznek, ugyanarról van szó, mint a mai magyar politikai életben is: a félelemről és a szánalomról (csakhogy az utóbbi épp hiányával válik jelenvalóvá). A tragédiát a Poétika így definiálja: „A tragédia tehát kiváló, teljes, bizonyos nagysággal rendelkező cselekvésnek fűszerezett, a fűszerezettség egyes válfajait az egyes részekben külön-külön alkalmazó beszéddel való utánzása, nem elbeszélés útján, hanem úgy, hogy emberek cselekszenek, részvét és félelem útján víve végbe az ilyen indulatoktól való megtisztulást.2

A „félelemmel” és a „szánalommal” a II. könyv két külön fejezetében (az 5-ben és a 8-ban) a Rétorika is foglalkozik, s a harmadik, az „indulat” is több helyen előfordul, főként a „harag” tárgyalása kapcsán, a 2. fejezetben. (A „szánalom” a „részvét” szinonimájának is tekinthető – vannak, akik a szó görög megfelelőjét „részvét”-nek is fordítják.)

Arisztotelész mindhárom esetben világos definíciókat ad. A Rétorikában nyilvánvalóan ugyanarról a részvétről és félelemről van szó, mint a Poétikában: „A félelem olyan fájdalom és aggodalom, mely abból az elképzelésből származik, hogy valami veszélyes és fájdalmas rossz fenyeget bennünket… azon dolgok idézik elő, melyekről úgy tűnik, hogy képesek elpusztítani vagy nagy fájdalmat okozó kárt tenni. Ezért az ilyen dolgok előjelei is félelmetesek, ugyanis közelinek tüntetik fel a félelmetes dolgot; a veszély éppen a félelmetes dolgok közelsége… Minden félelmetes dolog még félelmetesebbé válik, ha a kárt, amit okoz, nem lehet helyrehozni, hanem ez vagy teljesen lehetetlen, vagy nem rajtunk, hanem ellenfeleinken múlik.3

Az 5. fejezet szempontunkból egyik leginkább figyelemre méltó mondatában azonban azt is kiemeli, hogy a félelem és a szánalom (részvét) szervesen össze is tartoznak: „Egyszerűen szólva, félelem az, ami ha másokkal esik meg, vagy fog megesni, szánalmat kelt.4

S a gondolatot így folytatja: „Következésképpen, ha előnyös, hogy a hallgatóságban felébredjen a félelem, olyan lelkiállapotba kell őket hozni, hogy ezt érezzék: rájuk is szenvedés vár, mert már mások, náluknál nagyobbak is szenvedtek; ki kell mutatnunk, hogy a hozzájuk hasonlók éppen most szenvednek vagy már szenvedtek, mégpedig olyanoktól, akiktől nem is várták, és úgy és akkor, amikor nem várták.” 5 Ez a szövegrész természetesen elsősorban a szónokoknak szól, de hiánytalanul érvényes a tragédiaszerzőkre, illetve a dráma hallgatóságára is. A dráma ugyanis nemcsak olyan helyzetet tár föl, melybe a hallgatóság maga is „bármikor” belekerülhet, hanem olyat, melyben a hősök „éppen most” és olyanoktól szenvednek, „akiktől nem is várták, és úgy és akkor, amikor nem várták”. A hősök sorsát tehát a néző minden további nélkül sajátjaként is elgondolhatja.

Ami pedig a szánalmat illeti, az „egyfajta fájdalom annak láttán, hogy valamiféle pusztító és szenvedést okozó rossz ér valakit, aki ezt nem érdemelte, és ami véleményünk szerint minket is érhet vagy a mieink közül valakit; különösen, ha közelinek tűnik. Mert hogy szánalmat érezhessünk, nyilvánvalóan szükséges, hogy tudjuk: minket is érhet baj, akár saját magunkat, akár valamelyik hozzátartozónkat, mégpedig olyan baj, melyet meghatározásunkban megadtunk, vagy hozzá hasonló vagy majdnem hasonló.” 6 Arisztotelész a továbbiakban azt is kiemeli, hogy a „szánalmat érzők azok, akik úgy vélik, hogy baj érheti őket, akik már bajban voltak, de átvészelték”. 7 S úgy véli: „minden fájdalmas és szomorú esemény [mely ártó] kiválthatja a szánalmat; és minden, ami pusztulást okoz, és mindazok a súlyos bajok, melyeknek a sors az oka.” 8

ha elhisszük

Ami a „harag”-ot és a vele járó „indulatot” (szenvedélyt) illeti, azt Arisztotelész szerint három dolog válthatja ki: a lenézés, a megvetés és a sértés. Mindhármat értékelméleti összefüggésbe helyezi: „amit ugyanis az emberek értéktelennek tartanak, azt lenézik, ami pedig értéktelen, azt semmibe veszik.” 9 És nyilván a sértő is semmibe vesz valakit, s ezzel becsületébe gázol, mert „ami semmire – sem jóra, sem rosszra – nem jó, annak nincs becsülete… és minél inkább ilyen helyzetben vagyunk, annál könnyebben indulatba hozhatók vagyunk. Ilyen lelkiállapotban vagyunk hajlamosak a haragra. Azokra haragszunk, akik kinevetnek, kigúnyolnak és kicsúfolnak bennünket, mert sértenek bennünket. És azokra, akik olyan dolgokat követnek el ellenünk, melyek sértő szándékuk jelei… És azokra, akik leszólják és lenézik azt, amit mi leginkább becsülünk.” 10 Hogy a dráma világában a hősök az ellenfél szavait, illetve cselekedeteit kölcsönösen ilyen természetűeknek érzékelik, az nem szorul bizonyításra. Ahogyan az sem, hogy amit itt Arisztotelész leír, egy apró kiegészítéssel, a mai magyar „politikai” küzdelmek pontos leírása. A kiegészítést szintén Arisztotelésztől vehetjük: „Csak akkor érzünk szánalmat, ha elhisszük, hogy vannak tisztességes emberek; aki úgy véli, hogy nincsenek, azt is tartja, hogy mindenki megérdemli a rossz sorsát.”11 Ez azonban magán a helyzeten mit sem változtat, csupán a félelem válik hatalmasabbá, mely így nemcsak kölcsönössé terebélyesedik, de – József Attilával szólva – már „igazgat” is bennünket.

Aki a magyar lapokban a gyűlöletbeszéd körül kibontakozott vitát nyomon követi, annak könnyen az a benyomása támadhat, hogy ez a vita a vitatott jelenséget puszta beszéddé fokozza le. Pedig a probléma voltaképpeni súlyát a szóösszetétel első része adja: a gyűlölet. Mégis, a vitában mintha éppen erről nem esne szó.

A beszéd aligha szüntethető meg magának a problémának a megszüntetése nélkül. A probléma pedig a maga rendjén aligha számolható fel anélkül, hogy megpróbálnánk megérteni, mi is a gyűlölet, melyek genetikai, lélektani, társadalmi gyökerei, milyen funkciókat tölthet be az egyes ember, illetve a közösségek lelki háztartásában, mikor szükségszerű, sőt nélkülözhetetlen összetevője a romboló hatalmak elleni természetes védekezésnek, és mikor válik káros, sőt kóros jelenséggé?

A gyűlölet ebben a gyűlöletbeszédről szóló beszédben pusztán kóros megnyilvánulásnak számít, így aztán nincs is vele más problémánk, mint azon töprengeni, hogyan lehetne megnyilatkozási formáit, mindenekelőtt az ún. gyűlöletbeszédet betiltani, kiiktatni a közéletből.

Csakhogy mélyebb megfontolásra nyilvánvaló, s ezzel a mai Magyarországon is sokan tisztában vannak, hogy a gyűlöletbeszéd betiltása a gyűlölet megszüntetéséhez semmiképpen sem elegendő, sőt, egészen bizonyosan még fokozná is a gyűlölködést. A szabad véleménynyilvánítás korlátozása, bizonyos nézetek és indulatok kibeszélésének a tilalma ugyanis a gyűlölet egyik legbiztosabb forrásának tekinthető. Aki megpróbálja rám erőltetni nézeteit, meggyőződését, ízlését, életmódját (azaz önmagát), előbb-utóbb elkerülhetetlenül meggyűlölöm. Legyen szó a szüleimről, a házastársamról, a testvéreimről vagy a gyerekeimről. A gyűlölettel védekezem a személyiségem korlátozására irányuló erőszak ellen. Ahhoz, hogy a kockázatokat felmérve is védekezhessek, erős indulati háttérre van szükségem. Ezt teremti meg a gyűlölet.”12

Arisztotelész definíciói azonban továbbra sem igazítanak el a félelem és a részvét (szánalom) indulatainak (szenvedélyeinek) „megtisztulását”, illetve „megtisztíthatóságát” illetően (e kérdéseket máig nem tisztázta sem az Arisztotelész-filológia, sem a drámaelmélet), de fölhívhatják a figyelmet egy fontos tényezőre, mely esetleg közelebb vihet a katarzis kérdésének megoldásához is. És ez a politikát uraló szónoki beszéd és a dráma céljainak különbözősége.

A szónoki beszéd a hallgatóságban az érzelmeket, illetve indulatokat valami vagy valaki ellenében vagy védelmében kelti fel. Azaz a szónok egyoldalúan valaki mellett vagy valaki ellen foglal állást. Ezért a szónokok (védő és vádlóként) egymással vitáznak. Nemcsak belehelyezkednek abba a „konfliktusos” helyzetbe, melyben ők maguk vagy ügyfeleik leledzenek, hanem egyértelműen és egyoldalúan el is kötelezik magukat egyik vagy másik álláspont mellett, s hallgatóságukat is erre szeretnék rávenni. (Mindezt persze büntetlenül tehetik, mert egy pártatlannak és jóhiszeműnek tekinthető hallgatóság ítéletére hagyatkozhatnak.)

Drámaíró ezt soha nem teheti meg. Ha ezt tenné, drámája műalkotás helyett politikai vagy erkölcsi szónoklatok gyűjteményévé silányulna.

kire vonatkozott

Következésként a (drámai és a politikai) katarzis fogalmát csak akkor tisztázhatjuk, ha megpróbáljuk eldönteni, milyen félelemről, illetve szánalomról beszélt Arisztotelész. És hogy ez a szánalom, illetve félelem kire vonatkozott. A katarzis fogalmát tisztázni hivatott elméletek (még Hegel egyoldalúságot megbélyegző Esztétikabeli mondatai is13) a fogalmakat kizárólag a hősre (az egyetlen, ún. főhősre) vonatkoztatták. A néző a hős iránt érez szánalmat, illetve a hős sorsának fordulatai keltenek benne félelmet.

De ha a fogalmakat a dráma voltaképpeni, azaz konfliktusos felépítettségének megfelelően plurálisan értelmezzük, kiderülhet, hogy a nézőnek miért kell tőlük megszabadulnia. Ez esetben ugyanis nem egy, hanem két szánalomról van szó. Az Antigoné iránt érzett szánalmamról és a Kreón iránt érzett szánalmamról. És két félelemről is: az antigonéi sors és a kreóni sors keltette félelemről.

A szituáción belül maradva mindkét érzelem elkerülhetetlenül indulattá, illetve szenvedéllyé hatalmasodik. S ezek a szenvedélyek és indulatok (ha a nagy dráma objektív ábrázolásmódjával összhangban „sikerül” tárgyilagosságomat megőriznem vagy teljességgel elveszítenem) engem, a nézőt is mintegy „belefojthatnak” a megoldhatatlan drámai konfliktusba, vagy úgy, hogy döntésképtelenné paralizálnak, vagy úgy, hogy engem is egyoldalúvá torzítanak.

A konfliktus általam használt fogalmából ugyanis egyértelműen következik14, hogy annak nincs, mert nem lehet „megoldása”, a konfliktusban megütköző ellentétek közt – magában a drámai szituációban – sem választani nem vagyunk képesek (anélkül, hogy mi magunk is ne vétenénk alapvető emberi értékek ellen), sem össze nem békíthetjük őket, hiszen azokat éppen a szituáció egyoldalú hatalmi viszonyai teszik végzetesen egyoldalúakká és így összebékíthetetlenekké is. (A főhős alakjának – látszólag egyoldalú – kiemelése is a szituáción belüli hatalmi viszonyok feloldatlanságából fakad. Az ábrázolásnak a hatalom egyenlőtlen megoszlását a morális értékek egyenlőtlen megoszlásával kell ellensúlyozni.) A konfliktuson csak felülemelkedni lehet.

A felülemelkedés azonban – Arisztotelész katarzisról vallott nézeteivel egybehangzóan – megszabadulás a félelem és a szánalom szenvedélyekké (arisztotelészi „indulatokká”) fokozódott érzéseitől. Az egymást elpusztító hősök iránt érzett – hétköznapi dimenziójú – szánalmunkat és a sorsuk által kiváltott – hétköznapi dimenziójú – félelmeinket szinte már akadálytalanul összeegyeztethetjük, hiszen ezek az érzések – s ez okozza a szituáció a szó szoros értelmében „észbontó” feszültségét is! – kiegészítik egymást, együtt „igazak”, azaz jogosultak.

Az arisztotelészi „megtisztulás” tehát ebben az értelmezésben (és a hegeli konfliktusfelfogással is teljes összhangban) megtisztulás a tragikus egyoldalúságtól. Annak a ténynek a felismerése, s a vele járó mámoros felszabadultság-érzés, hogy a konfliktusban megütköző ellentmondások – megfelelő távlatból nézve – nem kizárják, hanem kiegészítik egymást.

A katarzis – nemcsak a görög dráma, de az európai reneszánsz dráma esetében is – az éppen megszülető demokrácia (illetve a monarchiákban is mindinkább felerősödő demokratikus látásmód) számára szabadítja fel az ember erkölcsi-szellemi energiáit. Nem az erkölcseinket teszi nemesebbekké, hanem olyan elviselhető társadalmi rend lehetségességének sugallatát ülteti el bennünk, mely a születésénél fogva önző és bűnös és egyoldalú (tehát többé-kevésbé mindig „erkölcstelen”) ember számára is a katasztrófamentes (azaz civilizált) cselekvés és életvitel lehetőségét teremti meg. (S ezzel természetesen a nagy dráma alapjait is lerombolja, de ez már egy másik kérdés.)

feloldhatatlanság

Ebben az értelemben a katarzis-fogalom nemcsak a görög dráma kimagasló alkotásaival, de Shakespeare, Moliére, Shaw, Ibsen, Csehov, Brecht, Ionesco, Beckett remekműveivel is összeegyeztethető. Ez a definíció a dráma minden változatának hatásmechanizmusát adekvátan leírhatja, amennyiben a fölülemelkedésnek olyan aktusaként értelmezhető, mely a szituációban rejlő ellentmondások feloldhatatlanságának belátásán alapul, s magának a szituációnak – mint a kölcsönösséget kizáró egyoldalúság érvényességi terepének – az elutasítását is feltételezi. Ezen az elutasításon a katarzis az önmagát (némi szerénytelenséggel) a művészettörténet legradikálisabb fordulataként aposztrofáló posztmodern maradandó értékeivel is osztozik, hiszen ez az eszme éppen a posztmodernben válik elméletileg is egyértelműen és „egyetemlegesen” elfogadottá (lásd mellérendelés, igazságok egyenértékűsége, esetlegesség).

A katarzis eszerint a rendszer egészét pusztulással fenyegető ún. antagonisztikus ellentmondásoknak komplementer (a rendszer fennállását és működését garantáló) ellentétekké – felismerésszerű – alakulása-értelmezése.15 Következésként a „felismerés”-nek, mely az arisztotelészi dramaturgia másik fontos fogalma, nemcsak a hősök, hanem a néző vonatkozásában is meghatározó szerepet kell tulajdonítanunk. A drámai katarzis egyfajta rejtett, mert alapvetően intuitív (azaz csupán a művészi forma által közvetíthető) felismerésen alapul.

Ez a felismerés pedig mámorító. Azt sugallja, hogy a darab (és általánosabb érvénnyel a műalkotás) fiktív hőseinek megrázó tragédiája a mi valóságos emberi létezésünkben elkerülhető, még akkor is, ha az emberi élet újra és újra föloldhatatlannak tűnő tragikus helyzetekkel szembesít. Mindössze azt kell belátnunk, hogy vannak egymást kizárni látszó, de egyként jogosult igazságok. Hogy az emberi világ (a természet részeként) plurális képződmény, melyben az „igazságokat” a nézőpontok, azaz a történelmi és társadalmi téridőben elfoglalt helyeink (is) definiálják.

A tény és az igazság úgy emberi, hogy egyben (poszt-posztmodernül) isteni is, hiszen az isteni világot a mi (egyéni- vagy csoportérteiemben) magánbejáratú tényeink-igazságaink összessége alkotja.

Az ember szükségszerűen, alkatánál fogva egyoldalú lény. Ahhoz, hogy a bennünk található istenihez eljussunk, ettől az egyoldalúságtól kell legalább annyira „megtisztulnunk”, hogy a másik szenvedélymentes „egyoldalúságát” éppoly jogosultnak fogadhassuk és fogadtathassuk el, mint a sajátunkat. Aki erre nem képes, az végső fokon önmagát sodorja pusztulásba, hiszen környezetének okozhat elviselhetetlen szenvedéseket.

Ez legalább annyira érvényes a politika, mint a dráma világára. A másik igazságának belátásáig mindkét esetben csupán a katarzis, azaz a felülemelkedés vezethet el.

A katarzis három világosan elkülöníthető, fázisban valósul meg.

Az elsőben a dráma a konfliktus által megjelenített erkölcsi ellentmondás feloldhatatlanságát, a szembenálló erkölcsi értékek összebékíthetetlenségét „tárja fel”. A néző számára evidenciává válik, hogy amennyiben a hősök ragaszkodnak a személyiségüket kiteljesítő erkölcsi imperatívuszhoz, s az ebből következő cselekvéshez, pusztulniuk kell. Ez a felismerés a hősökkel való azonosulásunk következtében mélyen felkavar, gyakran lényünk legmélyéig megráz, sőt, gyakorta a szó szoros értelmében kétségbe ejt. Magunk is szinte vigasztalanul keressük a megoldást, de rá kell jönnünk, hogy megoldás – az adott helyzetben – nem létezik. Hogy két félelem és két részvét szorongat bennünket. Hogy az emberi létezés alapjaiban „irracionális”.

A feloldás azonban, amely a katasztrófát követő újrakezdés, a második fázisban azt is sugallja, hogy ugyanez a tragédia még egyszer nem fordulhat elő. Azaz: a tragikus bukás talán mégsem elkerülhetetlen, talán mégsem feltétlenül szükségszerű. Ha már az első pillanattól ismertük volna a lehetséges következményeket, a tragédiának bizonyosan elejét vehettük volna. Ha nem így lenne, sem a „pszichoanalitikus hatás”, sem a „szenvedélyek erkölcsös készségekké alakulása”, sem a „nembeliségbe emelkedés” nem mentesíthetne szorongásainktól, hiszen mindezek legfeljebb átmenetinek és esetlegesnek tűnnének.

Az adott felismerés azonban maradandó érvényű és szükségszerű: Kreón a végkifejlet ismeretében bizonyosan nem adná ki még egyszer a parancsot, mely saját családját is katasztrófába taszította. A konfliktusban megjelenő ellentétek nem zárják ki, sőt fel is tételezik egymást: normális körülmények közt a hűség a családhoz és a városhoz, a családtagok és a szülőföld szeretete elképzelhetetlen egymás nélkül. Bármelyik sérül, a közösség egészének léte kerül veszélybe. Oidipusz is, ha kezdettől tudatában lett volna, hogy a sors végső fokon kiismerhetetlen és kijátszhatatlan, nem válhatott volna tragikusan elbizakodottá.

egymást kiegészítő érdekek

S egyszerre az is evidenssé válhat (s ez a felismerés a katarzis harmadik fázisa), hogy mik azok a „normális körülmények”, melyek a tragédiát elkerülhetővé teszik, amelyek közt a fentieket nemcsak figyelembe vehetjük, de figyelembe is kell vennünk. Amikor tehát a döntések racionálisan megvitathatók, amikor a döntéshozó – legyen szó demokráciáról vagy monarchiáról – figyelembe veszi a különböző szinteken – szerveződő társadalmi közösségek (család, település, állam, isten) érdekeinek különbözőségét, s az illetékességi köröket tiszteletben tartva szavatolja az egymást kiegészítő (sőt megalapozó) érdekek harmonikus egységét. S ugyanez az ember és az istenség viszonyára, azaz Oidipusz és a sors tragikus szembesülésére is érvényes. Oidipusz nem kerülheti el sorsát, de ez a sors megmaradhat puszta szerencsétlenségnek, természeti katasztrófának. Alakját a hübrisz, az isteni akarat kijátszásának hübrisze, a „természet fölötti uralom” lehetségességének illúziója teszi drámai értelemben tragikussá. E vakság nélkül sorsa megmaradhatna puszta „természeti” katasztrófának. S ami még fontosabb, bizonyosan nem követhetné el (az egyébként korántsem szükségszerű) gyilkosságot…

Ez az értelmezési séma még az olyan visszataszító bűntettekre alapozott tragédiák hatásmechanizmusainak értelmezésére is lehetőséget teremt, mint amilyen Euripidész Medeája vagy Shakespeare (Lessingnek legtöbb gondot okozó) III. Richardja. Richardot minden embertelensége és kegyetlensége ellenére is szánjuk; Richard ugyanis a modern ember gondolkodásmódjának (a transzcendencia hiányának) premisszáit viszi el (a modernitás hajnalán) a legvégső (modern) konzekvenciákig, tehát önnön életünk olyan lehetőségét valósítja meg, mellyel manapság mi magunk is nap mint nap szembesülhetünk. Ha megvolna bennünk a bátorság és körülményeink is lehetővé tennék, könnyen III. Richarddá válhatnánk, sőt sokan közülünk – a magunk tragikomikus pitiánerségeiben – azzá is válunk.

Mindezt persze a néző soha nem „gondolja” végig. Megsejti csupán. Annak a sajátos képességnek a birtokában, amely a művészi intuíciót minden tudományos gondolkodás voltaképpeni táptalajává teszi.16 A tragikus konfliktus hátterében álló paradoxon, mint minden paradoxon, az önmagára utaláson alapul. A visszautalás azonban nem lehet logikai természetű, a logikát ugyanis az önmagára utalás megbénítja. Ezért a formális logika mint zárt rendszer vagy lehetetlen (lásd regressus ad infinitum, magyarán: végtelen visszafejtés), vagy csakis olyan axiómákra alapozható, melyek a rendszerben magában igazolhatatlanok.17 A nagy tudományos felfedezésekhez mindig ki kell lépni a logikai rendszerből. Kintről (azaz az „irracionális” területéről) kell „behozni” azokat az axiómákat, melyekre aztán a megújított deduktív gondolati rendszerek belülről felépíthetők.18 Erre az irracionális lépésre csak a művészet képes. (A „tudományos ihlet” ezért – a lényeget illetően – maga is művészi természetű, a tudomány legnagyobbjai mindig művészek is. Ahogyan a Szent István vagy Deák Ferenc formátumú politikusok is azok.)

A konfliktus és a belőle következő katasztrófa a nézőből éppen ezt az „irracionális” lépést kényszeríti ki. A konfliktus megoldhatatlanságának felismerése a szituáció zárt rendszerének „elhagyására” késztet. A kívülről megpillantott ellentmondás pedig magának az – egyoldalúságokra épülő – szituációnak a természetellenességét leplezi le, az élet eredendő pluralizmusára figyelmeztet. Az önmagára utalásban (az önreferenciában) a konfliktus tartalmilag ugyanolyan abszurditásként lepleződik le, mint a krétai paradoxon, melynek képtelensége az ún. tárgyszintű állítás hiányából adódik. A metaszintű állítás ugyanis (ez esetben) olyan kijelentésre (de facto „hazugság”-ra) utal, mely nem hangzott el (azaz a tárgyszint – tartalmilag – „üres”). Ezért a tárgyszintre vonatkozó metaszintű kijelentést (e vonatkozásból kiemelve értelme sincsen) kénytelenek vagyunk önmagára vonatkoztatni. Ami értelmetlenség, hiszen lényege szerint „semmiről szóló beszéd”.

önmagára utalás

A dráma (és a politika) esetében a paradoxon forrása magának a tényleges ellentétnek a hiánya. A konfliktus olyan álellentétet jelenít meg, mely voltaképpen (értsd: objektív érték-összeférhetetlenségként) nem létezik. (Így maga is egyfajta „semmiről szóló beszéd”.) Csakhogy a logikai paradoxonokkal ellentétben a drámai konfliktus megoldhatatlansága arra kényszerít bennünket, hogy – a hiányzó ellentét helyén – felfedezzük, ami van, az egymást kölcsönösen feltételező értékeket. (Az Antigonéban a család és a polisz értékeinek összetartozását, az Oidipus királyban a racionális és az irracionális világkép komplementer jellegét.) A művészetben az önmagára utalás ugyanúgy a zárt rendszerből kilépés alapja, mint a tudományban, a különbség, hogy míg a tudományban és a politikában a paradoxon elsősorban a csőd jele (tehát anomália), a művészetben a paradoxon kiindulópont, a helyzet meghaladásának, a gondolati továbblépésnek – önként vállalt, sőt előszeretettel kultivált – alapja.

„Az irodalom önmagára utalásai, miként a művészeteké általában, mélyebbre hatolnak, mint a formális gondolkodás – mondja a természettudós Jacob Bronowski is – …az irodalom lényege, hogy önmagára utalásokra épül, éltető erejét pedig az a kettős feszültség adja, ami értelmünk beavatottként való szemléléséből, s egy másik értelem működésének kívülállóként való szemléléséből adódik… Az irodalom idegen emberek életét állítja elénk, de úgy, hogy önmagunkra ismerhessünk, hogy egyszerre éljük meg ezeket az elméleteket kívülről és belülről. Ebben rejlik ereje, értelme egyaránt.” 19

A katarzis ezt az önmagára utalást meg is kettőzi. A külső és a belső szemlélet ellentétét egymást kizáró külső és belső ellentétek konfliktusaként ábrázolja, s ezzel arra kényszerít, hogy a „belső” és „külső” dialektikáját objektív tényállásra vonatkoztatva is érvényesítse, hogy a két nézőpont szerves és eredendő összetartozását még hatásosabban emelje ki.

A katarzis arra a felismerésre vezethető vissza, hogy az egyoldalú viszonyokon alapuló helyzetek az emberi viszonyok „ellenőrizhetőségén” (azaz a „külső” és a „belső” kölcsönösségén) alapuló helyzetekkel cserélhetők fel. S a dráma konfliktusa mint a katasztrófa megalapozása ezzel a szó szoros értelmében tárgytalanná tehető. Az antagonisztikusnak gondolt ellentmondás komplementer ellentétté alakul át. A megtisztulás e – természete szerint öntudatlan – „felismerés” nyújtotta felszabadulás-élményből fakad.

Józef Tischner A dráma filozófiájában a jelenség hátterét így írja le: „Közöttem és közötted szakadék van. Ablak nélküli monádok vagyunk. Ami benned zajlik, nem az én tevékenységem eredménye, ami pedig bennem zajlik, nem a te tevékenységed eredménye. Semmiféle ismert oksági szál nem köt össze bennünket. Logikai kapcsolat sincs a gondolataink között. Tapasztalataink eltérőek. Mindketten a magunk módján értelmezzük a világot… Az ablaktalan monád metaforája korántsem túlzás.

már nem ugyanazok vagyunk

Mindezek ellenére kérdést teszel fel nekem, én pedig válaszolok rá. Ez megdöbbentő. E tény okozta megdöbbenésből születik a nagy filozófiaa beszélgetésfilozófia. Beszélgetünk. Ez azt jelenti, hogy te megkérdőjelezel engem, ám én ennek ellenére megerősítlek téged az engem érintő megkérdőjelezés aktusában. Ez azt jelenti, hogy te, a kérdésfelvetésed aktusával megkérdőjelezed magadat, hogy elismerhess engem abban, amit mondok neked; most felém hajolva várod a válaszom. Kérdésedre válaszolva igazolom önmagamat. Elvégre én válaszolok. Elfogadva válaszomat igazolsz engem – engem, akit az imént kérdéseddel megkérdőjeleztél –, egyúttal magadat is igazolod, magadat, akit hozzám fordulva ugyancsak megkérdőjeleztél. A kérdés után és a válasz utánegyáltalán, a beszélgetés után – már nem ugyanazok vagyunk, akik előtte voltunk. Valamit köszönhetünk egymásnak. Valamivel vádolhatjuk egymást.

Mi a kölcsönösség?

A kölcsönösség azt jelenti, hogy egymás által vagyunk olyanok, amilyenek vagyunk. Ez az által azt jelenti: vádolhatjuk egymást vagy hálásak lehetünk egymásnak.

Semmi sem fejezi ki jobban ezt a struktúrát, mint a kölcsönösség.20

A katarzis felülemelkedés az egyoldalúságon, vagyis ennek a kölcsönösségnek a felismerése.

Érthetővé válik tehát: minél erőteljesebb az egyoldalúságok összeférhetetlensége, a tragikus kilátástalanság, annál elementárisabb a – tischneri jó és rossz játékterében érvényesülő – kölcsönösség felismerése, azaz a „megtisztulás” is.

A politikához és a háborúhoz visszatérve: úgy tűnik, Ady egykori igazsága aktuálisabb, mint valaha. Nekünk – tényleg és ismét – Mohács kell! Tragikusan nyilvánvalóvá kell válnia, hogy az egyoldalú igazságok képviselőiket elkerülhetetlenül pusztulásba hajszolják. Amíg a magyar értelmiség – és nyomában az „átlagember” – nem képes kilépni a diktatúrák által ránk testált konfliktushelyzetekből, amíg nem képes önmagát kívülről, partnerét pedig belülről nézni, nem juthat el a felszabadító katarzisig. Addig a politika logikáját nem a drámai megtisztulás, hanem továbbra is a háború vérrel és korommal maszatolt „logiká”-ja fogja irányítani.

Bíró Béla: Gyűlölet és gyűlöletbeszéd, Magyar Hírlap, 2003. december 21.
Arisztotelész: Poétika és más költészettani írások, PannonKlett Kiadó, Budapest, 1997., 35.
Arisztotelész: Rétorika, Gondolat, Budapest, 1982, 100–101. o. Adamik Tamás fordítása
U. o. 101–102.
U. o. 102.
U. o. 111–112.
U. o. 112.
U. o. 113.
U. o. 87.
10 U. o. 87–89.
11 U. o. 112.
12 Bíró: i. m.
13 G. W. F. Hegel: Esztétika. Rövidített változat. Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 1979. 401.
14 Bíró Béla: A füst árnyéka, Pallas-Akadémia, Csíkszereda, 2003.
15 Az „ellentmondás” értelmezésünkben ismeretelméleti, az „ellentét” ontológiai kategória.
16 Lásd: Jacob Bronowski: A természet logikája. Európa Könyvkiadó, Budapest 1986. 55–63.
17 Lásd Gődel híres teorémáját!
18 Erre vonatkozóan kitűnő példák tömegét sorakoztatja fel Paul Feyerabend a Módszer ellen című művében (Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2002.)
19 Jacob Bronowski: i. m., 73.
20 Józef Tischner: A dráma filozófiája, Európa Könyvkiadó, Budapest, 114–115.
kép | Otto Dix rajzai