Földényi F. László

A GÖMB ALAKÚ TORONY

BÁBEL TORNYA AZ EZREDVÉGEN [1999 január]

A GÖMB ALAKÚ TORONY

„Mindenható Isten, te, aki rendelkezel az emberi szellemmel, szabadíts meg a Bölcsességtől és Atyáink végzetes mesterségeitől / művészeteitől, add vissza nekünk a tudatlanságot, az ártatlanságot és a szegénységet, mert nincs más javunk, ami boldoggá tehetne minket és becsessé előtted.” Jean-Jacques Rousseau fohásza 1750-ben jelent meg Értekezés a tudományokról és a művészetekről című dolgozatában. A magát egyszerűen „egy genfi polgárnak” nevező fiatal szerző soha addig nem tapasztalt hévvel ostorozta a civilizációt, s közben learatta a sikert: elnyerte a dijoni akadémia által kiírt pályázat díját. Ez volt az első újkori esszépályázat, melyet újabbak követtek – egészen napjainkig, a Lettre International német kiadásának 1997-es nemzetközi kiírásáig bezáróan.

mintát teremtett

Az utókor fényesen igazolta azokat, akik e legelső pályázat első díjának odaítéléséről döntöttek. Rousseau írása a megjelenését követően egyből klasszikus előképe lett minden későbbi civilizációkritikának, s immár két és fél évszázada éppúgy hivatkozási alappá vált a haladásba vetett hit ellenzői, mint támogatói számára. S közben, ráadásul korántsem mellékesen, a díjak és pályázatok későbbi kiírásait is igazolni látszott. Rousseau esszéje mintát teremtett: az akadémiák, egyetemek és más intézmények felhívásai ettől kezdve kimondatlanul is a civilizáció mindenkori adott állapotának bírálatára buzdították a résztvevőket.

A sok kérdést olvasva mintha egy nagy kórust hallanánk. Amely hibátlanul énekel ugyan, de közben, talán nem is a fülnek, inkább a szívnek, hamisan cseng. Az őszintén javító szándékú, vitathatatlanul konstruktív, igaz, időnként mértéktelenül korrekt kérdések halmazából ugyanis csapda látszik körvonalazódni. Hiszen 1750-től intézmények vállaltak kezességet a beérkezett bírálatokért, s éppen a civilizáció intézményes működtetői, az akadémiák, az egyetemek, a tudós társaságok és a folyóiratok bátorították a résztvevőket, hogy e civilizációt bírálva nyíltan vagy burkoltan őket, a „felbujtókat” is ostorozzák. S ettől cseng kissé hamisan a kórus. Kulturális „mazochizmusról” lenne szó? Vagy ellenkezőleg: az újkori civilizáció működésének az volna egyik előfeltétele, hogy önnön bírálatát is integrálja? S annál olajozottabban működik, minél globálisabb az őt illető kritika?

Lehet, hogy igen. De az is lehet, hogy nem. Rousseau és napjaink között több mint két évszázad telt el. Elegendő fennhangon újraolvasni Rousseau iménti fohászát, hogy lássuk: a felvilágosodás kori állapotokat a mostanival egybevetve a legfeltűnőbb az akkori naivitás mai teljes hiánya. Vagy, óvatosabban fogalmazva: az akkori naivitást egészen másfajta naivitás váltotta föl. A 18. század derekán magától értetődőnek látszott, hogy a civilizáción kívül állónak érezhesse magát az, aki bírálatára vetemedett. Vagyis reménytelinek látszott a bírálók és a megbíráltak közötti dialógus. Mint Rousseau fohásza mutatja, még volt esélye az imának. Az évezred végén viszont az látszik éppilyen magától értetődőnek, hogy minden megnyilvánulás ugyanannak a globális párbeszédnek a része. Ami azt jelenti, hogy a látszólagos párbeszéd valójában: monológ. A 18. század olyan sokszínű volt, amilyen végtelennek látszott a világ. A sokféle hang opera benyomását keltette. Ma viszont minden összezsugorodott, olyannyira, hogy ez a párbeszédet – mégoly fájó hiányát érezzük is – igen gyakran illuzórikussá teszi. Gazdag opera helyett puszta áriát lehet csak kihallani a hangzavarból. Kialakulóban van az a „világállam”, amelynek eljövetelét A világállam című könyvében Ernst Jünger már 1960-ban megjósolta – és amely sok mindenben emlékeztet Morus Tamás vagy Campanella utópiáira. A 18. század még hitt ezekben az utópiákban, miközben a lehető legtávolabb állt attól, hogy megvalósítsa őket. A mi korunk ezzel szemben már nem hisz bennük – de közben a legjobb úton van afelé, hogy ne csak megvalósítsa, hanem túl is szárnyalja őket.

utópisztikus természetű

Nem véletlenül kell utalni az utópiákra. A civilizáció optimális működésére irányuló kérdések ugyanis az utópiák hallgatólagos elfogadását feltételezik a válaszolók részéről. A kérdezés eleve utópisztikus természetű, s ez a válaszra is rányomja bélyegét. Még akkor is, ha a válasz esetleg az utópiák képtelenségét bizonyítja. S ez a döntő különbség Rousseau kora és ezredfordulónk között. A 18. század számára magától értetődő volt, hogy bízni kell a történelem boldogító beteljesülésében. Ma viszont, a nagy megváltó ideológiákkal a hátunk mögött éppilyen természetes, hogy semmilyen utópiában nem bízunk többé.

De vajon nem éppen ez az önfeledt, egyszerre boldogító és közben bénító bizalmatlanság a valódi, beteljesült utópia? Amikor lehetségessé vált – az angol szociológus, Anthony Giddens kifejezésével élve – a „távolbaható cselekvés”, amit ő a globalizáció igazi ismérvének tart, s amiben én a mai civilizáció önmagával folytatott monológjának bizonyítékát látom? Távolba hatóan cselekedni annyi, mint mindenütt önmagamat igazolva tudni. Egy tükörlabirintus van kialakulófélben. Vagy, egy másik metaforát híva segítségül: kezdjük megvalósítani a bábeliek utópiáját, s épülőfélben van a torony – amely ez esetben gömb alakú, hiszen a földgolyóval azonos. Mindenki ugyanazt a nyelvet kezdi beszélni, s érzékei világszerte feltűnően hasonló benyomásoknak vannak kitéve. S ekkor magának az emberi szabadságnak a jelentését kell újraértelmezni. A felvilágosodás korában attól lehetett olyan erős és hiteles a szabadságpátosz, hogy a kor látott maga előtt egy célt – törekvéseinek volt tárgya, amely túlmutatott az adott viszonyokon, s azokhoz képest transzcendens volt. Ma viszont, egy gömb alakú toronyba zárva, mintha minden célt magunk mögött hagytunk volna. Ahelyett, hogy mint tárgyat meghódítottuk volna, ő hódított meg bennünket.

A felvilágosodás kora és az ezredforduló között természetesen számottevő hasonlóságok is mutatkoznak. A dijoni akadémia díjkiírói, amikor föltették a kérdést, hogy javított-e az erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése, aligha foglalkoztak a szabadság kérdésével. De önmagában az, hogy a civilizáció sorsát eldöntendő, s ezzel értelemszerűen meg is válaszolható kérdés tárgyává tették, azt mutatja, hogy már ők is annak feltételezéséből indultak ki, hogy e sors az előítéletektől mentes emberi ész, belátás és elgondolás függvénye. Vagyis olyasfajta szabadságeszménnyel rendelkeztek, ami a leginkább kötetlenségnek nevezhető. A cogito teljhatalmába vetett meggyőződés a szekularizáció egyik jellegzetes tünete, s gyökeresen eltér attól a tradicionális, nemcsak az európai, hanem az Európán kívüli kultúrák számára is magától értetődő alapállástól, hogy nem az ember jelöli ki önnön gondolkodásának és énjének határait. E határokat, illetve mindazt, ami a hatáskörén túl van, a szó eredeti értelmében elszenvedi. A szekularizációval a kozmoszba ágyazottságnak (vagy belevetettségnek) ez az élménye iktatódott ki a civilizáció látóköréből. S ezzel a tradicionális szabadságfogalom is átalakult. Szabadnak lenni ettől kezdve azt jelenti, hogy az ember maradéktalanul ura akar lenni önmagának s ezzel együtt az egész létezésnek is. Gondolkodom, tehát vagyok, hangzik a szekularizáció jelszava, mintegy kifordítva a korábbit (amit így talán soha nem fogalmaztak meg): elgondoltak, tehát vagyok.

a haladás gondolata

A modern individuum sokat emlegetett gyökértelenségének megnyilvánulásáról van szó, amely azonban a felvilágosodás idején, az első akadémiák és akadémiai díjkiírások idején korántsem tűnt olyan problematikusnak, mint két évszázaddal később. Ellenkezőleg: soha annyira nem látszott biztosítottnak a haladás, amelynek elmélete egyébként ugyancsak ekkor kezdett körvonalazódni, hogy Anne Robert Jacques Turgot-ban fölvetődjön: megírja az emberiség előrefelé haladó történelmét. A haladás gondolata azonban nem merül fel, ha nem előzi meg egy jól-rosszul körvonalazott cél. A kérdések így hallgatólagosan eleve a válaszhoz igazodtak. A 18. század a kérdezés és vizsgálódás százada volt – nem véletlen, hogy sorra születtek az akadémiák, amelyek azután egyebek között esszépályázatokkal is igyekeztek önmagukat igazolni. Ez a kérdezés azonban már nem abból a mély csodálkozásból született, amely Platón szerint minden filozófiai kérdés előfeltétele. Sokkal inkább a sejtett és elvárt válaszok előkészítéséről volt szó. Akik a kérdéseket föltették, többnyire saját válaszaikat akarták visszahallani.

A civilizációnak és a kultúráknak a sorsát kérdés tárgyává tenni: olyan ez, mintha eleve nagy laboratóriumba lépnénk. Lehangoló, de azért kalandra hívó is. Ám éppen ebben mutatkozik meg a 18. és a 20. század közötti alapvető különbség. A felvilágosítók, miközben a megismerhető világot egyre inkább a vizsgálódás és szemlélődés terepévé tették, ragaszkodtak meggyőződésükhöz, hogy a laboratóriumból van hová kilépni – hogy a civilizációnak van természetes, az észtől és reflexiótól érintetlen vetülete, ahol továbbra is érvényesíthető a szabadság és az autonómia. Az a hit vezérelte őket, és az az optimizmus éltette a díjkiírásokat is, hogy a világ jelenségein túl van még mögöttes Jelentés, létezik végső és megfellebbezhetetlen Üzenet. A hagyományos európai metafizikai gondolkodás továbbra is éreztette a hatását. Igaz, jócskán módosulva. Isten trónját a Tudás foglalta el, a végső rejtélyt a végső megismerhetőség pátosza szorította ki. De a tudás és a vizsgálódás még megőrizte transzcendens színezetét.

A későbbi, kivált a huszadik századi fejlemények tükrében mindebben van valami mélyen rokonszenves és ugyanakkor patetikus. A Végső Értelembe és Tovább Nem Bontható Jelentésbe vetett hit, a felvilágosodásnak ez az öröksége manapság anakronisztikus benyomást kelt. És mégis, az európai történelemben ez volt az utolsó nagyszabású kísérlet, amely meg akarta őrizni az európai kultúra nagy metafizikai hagyományának vívmányait. A felvilágosodás ettől bizonyult jellegzetesen átmeneti, Janus-arcú állapotnak. Még bízott a tájékozódás lehetőségében, amelynek előfeltétele, mint később Nietzsche megállapította, Isten létének elfogadása. Ugyanakkor Isten helyett az emberi autonómiára fektetett különös hangsúlyt, s ezzel a jövő felé is megnyílt. Más szavakkal: a szabadságot kötetlenségnek tartotta, de titokban mégsem vágta el az ember transzcendentális kötöttségeit.

A szekularizáció eredetileg az egyházi birtokok világi kisajátítását jelentette. A szellem szekularizációja ennél jóval bonyolultabb folyamat. A szellem ugyanis attól szellem, hogy nem sajátítható ki, legfeljebb működésének körülményeit lehet nehezíteni vagy elrontani. A felvilágosodás, miközben nyitott maradt a metafizikai hagyomány iránt, a szó hagyományos értelmében vett vallásosságot gyakorolta; ugyanakkor azzal, hogy az Embert ültette Isten trónjára, e vallásosságot meg is tagadta. E kettősség a szekularizáció igazi ismérve. Elvilágiasodást jelent, ami azonban belső tépettséggel és meghasonlottsággal jár együtt. Akkor válik uralkodóvá, amikor egy kultúra a vallást vallástalanul éli meg, s úgy él egy mítoszban, hogy közben semmilyen mítoszban sem hajlandó hinni. A szekularizációra akkor kerül sor, amikor egy civilizáció maradéktalanul foglya egy helyzetnek, ám ezzel nem hajlandó és nem is tud azonosulni. Hogy ez a belső viszály mit eredményezhet, azt a költő William Blake így jellemezte: „Az embernek kell, hogy legyen valamilyen vallása és lesz is neki: ha nem Jézus vallása, akkor a Sátáné.” (Jeruzsálem)

gömbbé bezárult ezredvég

Ha a felvilágosodás előtti világot tradicionálisnak nevezzük, a felvilágosodást pedig a kétarcúságában rejlő feszültség miatt szekularizáltnak, akkor a mai világot hajlamos vagyok posztszekularizáltnak, vagy – egy szándékoltan abszurd fogalmat használva – unipolárisnak nevezni. A tradíció az embert a kötöttsége és beágyazottsága által tette szabaddá. A szekularizáció a kritikus gondolkodásra adott lehetőséget, ami egyszersmind az (etimológiailag rokon) krízissel való küzdelem felemás szabadságával is megajándékozta. Az unipolárissá vált, globalizálódott, gömbbé bezárult ezredvég viszont magát a szabadságot tette illuzórikussá, mivel ezt egyre inkább az emberre végzetként nehezedő körülményekhez alkalmazkodás elfogadására igyekezett korlátozni. Az, hogy az ezredvégi civilizáció egyre radikálisabban minden hallgatólagos transzcendenciának hadat üzen, annak jele, hogy rosszul gazdálkodik a felvilágosodás örökségével.

A kultúra és a civilizáció sorsára irányuló kérdéseket, mégannyira találóak, elgondolkodtatóak vagy fölkavaróak legyenek, ma, a 20. század végén, emiatt érzem anakronisztikusnak. A felvilágosodás tűnik fel ugyanis az egyetlen olyan időszaknak, amelyben természetes volt az ilyen kérdésfeltevés. A korábbi időszakokban – sőt az emberiség történelmének korábbi évezredeiben – nem volt igény az ilyen átfogó, a civilizáció egészére kiterjedő kérdésekre. Az a kötöttség, amely az ember és az őt fölülmúló létezés (kozmosz, természet, Isten) között magától értetődő volt, eleve elképzelhetetlenné tette, hogy az ember önmagát kívül helyezze a mindenségen, s arra mint tárgyra – a kutatás tárgyára – próbáljon visszanézni. Sem a földkerekség kultúráinak radikális különbözősége, sem pedig – Európán belül maradva – a kereszténység univerzalizmusa nem tette szükségessé vagy lehetővé a mindent homogenizáló látószöget. És a felvilágosodást követő időszakban, különösen pedig most, az évezred végéhez közeledve legalább annyira hiábavalónak tetszik az ilyen kérdésfeltevés, mint az azt megelőzőben. De nem a transzcendens kötöttségek hallgatólagos elfogadása, hanem azok teljes megtagadása miatt. A mai civilizációt, egyebek között, az immanencia megvalósult világbirodalmának is nevezhetjük, ami a kérdezés és válaszolás feltételeinek gyökeres megváltozásához is vezetett.

Van-e kiút ebből a helyzetből? Ki lehet-e szabadulni abból a gömb alakú toronyból, amelyet Bábel tornya mintájára az emberiség minden isteni tilalom ellenére mégis fölépített magának? Ráadásul közben ahelyett, hogy közelebb került volna Istenhez, végképp szem elől veszítette.

Bábel tornya a közvetlenség vágyát testesítette meg. A lehető legemberibb igény nyilvánult meg ebben. Hiszen mi egyéb lenne a végső közvetlenség, mint szembesülés, sőt egyesülés a transzcendenciával, ami a legteljesebb szabadság élményével ajándékozza meg az embert?

Ugyanakkor mégis bűnös cselekedetnek bizonyult – egyébként a mitológiai elbeszélés nem úgy szólna, hogy Isten földig rombolta, s az embereket széjjel szórta minden irányba, összezavarva nyelveiket. Az európai kultúra hagyománya azonban bizonyítja: azzal, hogy Isten nem adott lehetőséget a transzcendencia közvetlen megtapasztalására (vagyis elrejtőzött az ember elől), éppen a transzcendenciát őrizte meg az emberek számára. A transzcendenciához ugyanis ennek rejtélyessége is hozzátartozik – a varázsa éppen a megismerhetetlenségében van. Csak az ébreszt szomjúságot az emberi szellemben, ami meghódíthatatlannak látszik. Az vonzza, amit nem láthat színről színre.

beteljesedett bűnösség

Hogyan viszonyul ez a kor a felvilágosodáshoz? Annak akaratát hajtja következetesen végre? Vagy ellenkezőleg, elfordul tőle, s olyan útra lép, amelytől a felvilágosítók visszarettennének? Vannak, akik nem az ezredvéget, hanem a felvilágosodást tekintik az első radikális lépésnek a mai bábeli torony felépítése felé. Heiner Müller például ezt írta: „A felvilágosodás kísérlet volt, hogy újra fölépítsék Bábel tornyát. Úgy gondolták, hogy az észben ismét felfedezték az egyetemes nyelvet. Így a racionalizmus révén minden egyéb nyelvet elnyomtak.” (Heiner Müller: „Jenseits der Nation”, Berlin, Rotbuch Verlag, 1991. 96–7. o.) Müller a felvilágosodás kétarcúságából nyilvánvalóan csak az egyik, az előre néző arcot akarja észrevenni. Mások ezzel szemben a felvilágosodás hősies vállalkozására is figyelve arra az álláspontra jutottak, hogy ami napjainkra bekövetkezett, az éppen a felvilágosodás ellenében történt. Jean Baudrillard a felvilágosodásnak a múlt felé tekintő arcára figyel, amikor azt állítja, hogy a kritikai gondolkodásnak ez a hősi korszaka azért ért véget, mert „a fogalom és a valóság közötti szükségszerű viszony mára lerombolódott.” Könyvének címe, melyből az idézet való, önmagában is árulkodó: A tökéletes bűntény (München, Matthes & Seitz Verlag, 1996. 151. o.). Baudrillard éppúgy a beteljesedett bűnösség korszakának látja a 20. század végét, mint a fiatal Lukács a század elejét A regény elmélete (1916) című művében – s a bűn legfőbb bizonyítékát éppen a transzcendencia teljes hiányában fedezi fel: „Napjaink világának aurája többé nem szent. Ez az aura immár nem a látszatnak a szent aurája, hanem az abszolút auráé.” (uo. 116. o.)

Baudrillard a szentséget, vagyis a transzcendenciát hiányolja napjaink világából, s az istentől eltávolodással vádolja a globalizációt. Különös módon ugyanazoknak a jelenségeknek az elemzéséből kollégája, Paul Virilio eltérő álláspontra jut: szerinte éppen a transzcendenciáról lemondás tekinthető olyan vállalkozásnak, amely – mintegy kerülőúton – ismét vissza akarja csempészni az elveszett transzcendenciát. A Cyberspace-kutatást például kifejezetten úgy ítéli meg, mint „Isten keresése, vagy törekvés az istenné válásra”. (Paul Virilio: Gott, Medien, Cyberspace, Lettre International, német kiadás, 1995. 30. szám, 38. o.)

Melyikőjüknek van igaza? Nehezen dönthető el – miként az is, hogy korunk civilizációját a transzcendencia előli fejvesztett menekülésnek tekintsük-e, végérvényes leszámolásnak a tradícióval, de a kétarcú szekularizációval is – vagy ellenkezőleg, nyitánynak, amely miközben egyre látványosabban szakít az európai hagyomány egészével, egy új, még nem sejtett hősi korszakot készít elő, amelyet Ernst Jünger szerint titáninak kell majd nevezni. A keleti világrendszer összeomlását követően a nyolcvanas és kilencvenes évek vitáit figyelve, mindenesetre egyre feltűnőbb, hogy korunkat nemcsak a tradíció, hanem immár a szekularizáció korától is mély törés választja el. Az idő végképp elveszítette minden időn-túli vonatkozását, a történelem pedig egyre kevésbé rendelkezik történelmen-túli dimenziókkal. Az ezredvégi civilizáció egyre látványosabban úgy próbál berendezkedni, hogy miközben minden transzcendenciát elutasít, a térnek és az időnek is hadat üzen.

E törésben sokan a történelem végét vélik fölfedezni. De még ha a történelem nem is ért véget, az bizonyos, hogy e törés az egész európai kultúra hagyományát új megvilágításba helyezi. Hiszen az eddigi történelemben nem létezett olyan kor, amely ilyen radikálisan lemondott volna a transzcendenciáról. Az ember gyökerét minden eddigi kultúra a nem-emberiben fedezte fel, s így az embert a születését megelőző és a halálát követő állapotokban is érdekeltté tette. Az ember az iránt is mérhetetlen felelősséget érzett, amihez közvetlenül talán nem is volt köze. Ezzel szemben az ezredvégi civilizáció, miközben egyre sikeresebben építi Bábel tornyát – a gömb alakú tornyot –, a lemondást a transzcendenciáról győzelemként könyveli el. A környezet pusztításától, amely feltartóztathatatlannak látszik, a kultúrák összecsapásáig bezáróan minden ezt igazolja. Az emberiség napjainkra a mértéktelen felelőtlenség állapotába jutott el.

Az isteni mértéktelenség – ami az eddigi európai kultúrában a szabadság záloga volt – emberi mértéktelenséggé változott. Ez viszont éppen a szabadságot teszi kérdésessé. A tényleges szabadság és a szabadság illúziója az ezredvégre végzetesen fölcserélődött. A felvilágosodásnak és az első nagy esszépályázatoknak a korszakával ellentétben ma hajlamosak vagyunk, hogy akkor véljük szabadnak magunkat, amikor kiszolgáltatottságunk (behálózottságunk és felelőtlenségünk) mértéktelen. Az egész mai civilizáció azt sugallja, hogy akkor vagyunk igazán szabadok, amikor a világ és a körülmények leveszik rólunk saját létezésünk terhét. Pedig az európai hagyomány ennek éppen az ellenkezőjét tanította. Azt, hogy a valódi szabadság reménye akkor adatik meg, amikor ez a teher ismét ránk nehezedik. Amikor nemcsak mindennapi létezésünkkel szembesülünk, hanem azzal is, ami születésünket megelőzi és halálunkat követi. Ilyenkor persze az ember hajlamos elveszettnek hinni magát – joggal érzi úgy, hogy kiszakadt a történelemből és a környezetéből. De, mint Simone Weil írja Szerencsétlenség és istenszeretet című tanulmányában, éppen ezek a legreménytelibb pillanatok. Ilyenkor ismét rejtéllyé és misztériummá varázsolódik a mindenség.

egyetemes monológ

Az ilyen élmények és pillanatok azonban kívül esnek az ezredvég civilizációjának horizontján. Nehezen szólíthatók meg. Nem azért, mert elzárkóznak a dialógus elől, hanem mert zárványokként merednek ki a mai egyetemes monológ tengeréből. Nem zárhatók a bábeli gömbtoronyba. Ahhoz, hogy ezekhez a pillanatokhoz közel lehessen férkőzni, a remény elvére van szükség, amely túl van minden intézményen, s amely az ezeket szolgáló szavak hálójával soha nem lesz bekeríthető. Ezek az anarchisztikusnak tetsző pillanatok tűnnek föl ma a legkonstruktívabbaknak. Rombolva építőek: mint a szél vagy a homok, koptatják és pusztítják a bábeli tornyot. Segítenek lebontani – hogy helyére fölépülhessen, amire egyelőre még nincsenek szavaink, de ami mindenképpen a szabadság biztosítéka lesz.

kép | Galliano Mazzon képei, wikiart.org