MENU
kidner6_0423

PSZICHOLÓGIA ÉS KÖRNYEZET

371-B1344-Hincz

ELŐGYÁSZ

racz1_0320

1996 január 20. Comments Megtekintve: 511 Esszé, Retro -A- A +A+

MARTIN BUBER ÉS A HASZIDIZMUS

1996 január

Amikor a szent Baal Sém Tóv meg akarta menteni egy halálosan beteg fiú életét, tiszta viaszból gyertyát öntetett, kivitte az erdőbe, egy fára erősítette, majd meggyújtotta. Hosszú imát mondott, és reggelre a gyermek meggyógyult. Egy generációval később a mezricsi Nagy Maggid, a szent Baal Sém Tóv tanítványa, szintén meg akart gyógyítani valakit. Már nem ismerte az ima titokzatos feszültségét, éppen csak elmondta. De a gyógyítás így is sikerült. Ismét egy nemzedékkel később a zaszovi Móse Löb próbálkozott gyógyítással. Kiment az erdőbe és így szólt: — Nem tudunk tüzet gyújtani, nem ismerjük az imát éltető titkos meditációt sem, csak azt a helyet az erdőben, ahol mindez történik. — Ennek ellenére sikerrel járt. Megint később a rizsini Jiszráél rabbi állt hasonló feladat előtt, és így szólt aranyozott székén ülve: — Tüzet nem tudunk rakni, nem ismerjük sem a megfelelő imákat, sem a helyet az erdőben. Csak a történetet tudjuk elmesélni — és a legenda szerint ez is segített.

a világ megismerése

Okkal lehetne ezt a mély értelmű példázatot a haszid mozgalom összefoglalásának tekinteni, miközben észrevehetjük azt is, hogyan változtak meg az értékek a kezdeti fénykortól a hanyatlásig: a misztériumból néhány nemzedék múltán csak puszta történet maradt. És bár a történet megmaradt, én már nem mesélhetném el semmiféle gyógyítás reményében. Bubernek sem lehetett ilyen szándéka, amikor a haszid mozgalom elméleti irodalmával és legendáival találkozva elhatározta, hogy hozzáférhetővé teszi azokat a nyugati világ számára is. A magyarul is olvasható válogatás nem egy zárt zsidó közösség visszahozhatatlanul letűnt misztikus világába vezeti az érdeklődőt, hanem hozzásegíti önmaga és a világ megismeréséhez. Ez megfelel Buber szemléletének, aki a zsidó vallás jellegzetességeiben mindig felfedezte az általános emberit is.

Martin Buber (1878—1965) filozófiai és teológiai munkássága kötetekre rúg, népnevelői és politikai tevékenysége eredeti és választott hazájában, Ausztriában, Németországban, illetve 1937-től Palesztinában, majd Izraelben szintén szerteágazóan gazdag. Én és te című munkája, nem utolsósorban bibliafordítása a 20. század német irodalmának két csúcsteljesítménye.

Bécsben születik, de szülei válása miatt hároméves korában apai nagyszüleihez kerül Lembergbe, amely akkor az osztrák koronához tartozó Galícia fővárosa. Anyját csak akkor látja viszont, amikor már ő maga is családapa. Nagyapja nagybirtokos, nagykereskedő, a helyi zsidó közösség vezetője, bankigazgató. Mindezen tevékenységeivel felhagy, hogy autodidakta filozófusként a midrások (a Biblia utáni írásmagyarázatok, bölcsességek, mondák) kutatójaként és kritikai kiadójaként is nevet szerezzen magának. Buber többnyelvű, lengyel, jiddis, héber, német közegben nő fel, magát ekkor lengyel zsidónak tartja. Nagyanyjától a nyelvek és az irodalom szeretetét tanulja, apja, aki modern, kísérletező mezőgazdász, ugyanakkor jó mesélő, tizennégy évesen magához veszi birtokára: a szociális gondoskodás és a személytől eredő és személynek szóló segítés példaképe Buber számára. A bukovinai Zadagorában az ő révén találkozik először haszid közösségekkel. Tizenhárom évesen bár micvá, a kötelesség fia lesz, de csak egy évig él a zsidó rítus szerint, később nem rak fel tefillint, vagyis imaszíjakat. A lembergi gimnáziumban zsidó társaival naponta állva kell végignéznie, amint keresztény osztálytársai keresztet vetnek, és ettől jobban szenved, mintha antiszemitizmust kellene tapasztalnia. Lengyelül írja dolgozatait Hofmannsthalról, Schnitzlerről, a Zarathustra lengyelre fordításának gondolata foglalkoztatja.

Egyetemi tanulmányait a múlt század végi Bécsben, a cionizmus és a pszichoanalízis szülőhazájában, filozófia, művészettörténet, irodalomtörténet, pszichiátria hallgatásával kezdi és germanisztikával, filológiával és közgazdaságtannal folytatja. Hátat fordít a zsidó hagyománynak, a világi élet, különösen a színház és az irodalom vonzza. A második évben Lipcsében tanul, ahol Bach zenéje van rá nagy hatással. A tanulás évei egyben a bolyongás, keresés időszaka is. Az első impulzust önmaga megtalálásához a cionizmus adja, amely Leon Pinsker és Moses Hess néhány évtizeddel korábbi sikertelen próbálkozása után (a tömegek akkor még a lanyhuló antiszemitizmusban és az asszimilációban bíztak) a Dreyfus-per által motivált Theodor Herzl mozgalmában öltött nemzetközi méreteket. A magyar származású Herzl Der Judenstaat című röpiratában zsidó állam létrehozására szólít fel. Buber 1898-ban már cionista csoportot szervez Lipcsében, 1899-ben felszólal a harmadik cionista világkongresszuson, ahol megismerkedik későbbi feleségével, a nem zsidó Paula Winklerrel.

 

racz2_0320

 

Hamarosan szakít az agitációval és társaival a képzésre helyezi a hangsúlyt. Abbahagyja a Welt szerkesztését, 1902-ben megalapítja a Jüdischer Verlagot, amelynek első könyve a haszidizmusról szól (nem Buber írja). Herzl korai halála Buber számára is fordulópontot jelent: 1904-ben több évre visszavonul a közélettől, héberül tanul és rábukkan egy kis könyvre, a Baal Sém Tóv hagyatékára, amely a Cevat Ribes címet viseli. E mű révén a zsidóság gyermekkorban megismert mély gyökereihez talál vissza. Az embernek Istenhez való hasonlatosságát, amit nemcsak zsidó, hanem általános emberi jellegzetességnek tart, mint tettet, feladatot ismeri fel. A haszidok vezetője, a caddik, az igaz, tökéletes ember eszményét testesíti meg, és ez Buber misztikára hajló világában fontos szerepet játszik.

Gyűjti, olvassa, rendszerezi a haszid tanításokat és a caddikokról, a jámborak karizmatikus, ,,igaz” vezetőiről szóló legendákat. Ezek egyik gyűjteménye, a Szippure Masszijot szerzőségét a braclawi Nahmán rabbinak tulajdonítják, bár sem ő, sem ükapja, a Baal Sém Tóv egyetlen sort sem írt: tanításuk s főleg életszemléletük közvetve, a tanítványok által élőszóban terjesztett legendákon keresztül jut el a hívekhez. Buber igen hamar elhatározza, hogy a legendákból fordításokat készít (egy gyermekkönyvben jelennek meg az első darabok), de azt is nyomban tapasztalnia kell, hogy a német nyelvi közegben elvész a haszid üzenet. Sok próbálkozás után jut arra a következtetésre, hogy leginkább akkor marad hű a szövegek eredeti szelleméhez, ha teljesen szabadon értelmezi a szöveghűséget: engedi, hogy az anyag interpretálásra ösztönözze. Saját szavaival adja vissza a tanítványok által amúgy sem hűen feljegyzett történeteket. Nem egy adott szöveghez, hanem a sok forrásból megismert haszid szellemhez akar ezáltal hű lenni.

a szó szerelmese

Buber az évtizedek során (az első haszid könyv, Die Geschichten des Rabbi Nachman [Nahmán rabbi történetei] 1906-ban, majd néhány részpublikáció után az összegyűjtött történetek többször revideált, végső változata a negyvenes években, izraeli tartózkodása idején jelent meg) meg-megváltoztatja munkamódszerét. E változtatások jellegét nem ismerem pontosan, de az biztos, hogy a kezdeti naiv lelkesedést vallástörténeti, filozófiai kutatómunkán alapuló, stilisztikailag kiérlelt írói tevékenység váltotta fel. A szó szerelmese győzedelmeskedett a filológuson és vallástörténészen, és ennek eredményeképpen nem elsősorban történetileg és filológiailag hiteles, hanem expresszív stílusban megírt, irodalmi értékekkel is rendelkező vallásfilozófiái művet kapunk. A Haszid történeteket, ezeket az egyszerű, mégis többrétegű bölcsességeket azonban nemcsak vallásos irodalomként, hanem az életvezetéshez hasznos útmutatásként is olvashatjuk.

Buber érdeme, hogy felkeltette a figyelmet a haszidok világa iránt, vitathatatlan, ennek ellenére többen kritizálják a történetek interpretálása miatt. Karizmatikus személyisége, nevelési elvei, politikai nézetei miatt ettől függetlenül is évtizedeken át viták és támadások középpontjában áll, híveinek száma azonban egyre nő, főleg a fiatal zsidók körében. Mert személyiségének magával ragadó vonását, erkölcsi integritását senki nem vitatja. 1909-ben, 31 éves korában a prágai Bar Kochba kör mint a közép-európai zsidóság szellemi vezetőjét hívja meg, hogy tartson előadást a zsidóság szerepéről (e körön keresztül hat Kafkára és Max Brodra is). Az elkövetkező kilenc évben hét beszédet tart Prágában, Bécsben, Berlinben, és (kezdetben még kissé patetikus) előadásai magukkal ragadják mintegy tíz évvel fiatalabb hallgatóságát. Sok ember veszi körül, akiknek vezetőre, tanítóra van szükségük, és buzdítására ismét a tanulás lesz a fiatal zsidók fő tevékenysége. Bevezeti őket a haszidizmus és általában a zsidó mítosz rejtelmeibe, a háború után pedig a Biblia áll fejtegetéseinek középpontjában.

 

racz3_0320

 

Ezekben a később könyv alakban is megjelent előadásokban Isten nem metafizikus eszme, nem erkölcsi ideál formájában jelenik meg, nem is mint az ember által kreált valami; az ember nem rendelkezik Istennel, csak találkozhat vele — íme a dialogikus eszme, Buber vezérgondolatának csírája évekkel az Én és te megírása előtt, A zsidóság lényegét vizsgálva közömbös lesz számára dogma és norma, kultusz és szabály, és távol tartja magát a vallási intézményektől. Jeruzsálemben is kerüli a tanulók tanházát és a hívők imaszobáját, az étkezési szokásokat pedig nemcsak keresztény felesége miatt nem tartja be. A hagyományt tehát nem ápolja, és vallásossága nélkülözi a rítus külsőségeit. Az ortodoxiával nemegyszer szembehelyezkedik — kell-e több ahhoz, hogy vallásos körökben nehezteljenek rá. Jól jellemzi őt egy történet: Sámuel könyvében az áll, hogy Sámuel közvetíti Saul királynak Isten haragját, amiért életben hagyta a legyőzött amálekita királyt. Buber nem minden kétely nélkül, de azt gondolja, Sámuel félreértette Istent, vagyis megpróbál csak és kizárólag Istennel tartani, akár a vallással vagy a Bibliával szemben is.

meg tudjuk szólítani Istent

Fiatal korában a vallásosságot ,,kivétel”-nek tekintette, olyasvalaminek, ami az embert kiemelte a hétköznapok egyformaságából, később viszont a vallás eksztatikus vonásánál fontosabb lesz számára a hétköznapok vallásossága. A titkok, vallja ekkor, úgysem tárulnak fel többé, ami marad, az a mulandó órák gazdagsága. A vallás számára az, hogy Isten megszólítja az embert, igényt tart rá, és az ember feladata, hogy felelősséggel válaszoljon erre az igényre. Ha a hit azt jelenti, hogy meg tudjuk szólítani Istent, akkor, véli, tudunk hinni Istenben, vallásosságunk nem kérdéses.

A hit kérdésében az emberi motívumot, az e világi nézőpontot tartja döntőnek. Megtérését (a valláshoz) egy hétköznapi eseményhez köti: a háború idején felkeresi egy fiatalember, akinek kétségbeesettségében ki nem mondott kérdéseire figyelmetlenségből nem válaszol. A föl nem tett kérdéseket és a látogatás fontosságát utóbb tudja meg a háborúban elesett fiatalember barátjától. Attól kezdve vallja, hogy nincs fontosabb, mint a kételyei ellenére a másikhoz segítségért forduló ember bátorítása, vagy ahogy apjától tanulta, a személytől kiinduló, személynek szóló segítség. A hit ebben a mindennapi megszólíthatóságban rejlik, csak ez vezethet el az istenhithez. (Buber emiatt vitatta Kierkegaard nézetét. Utóbbi ugyanis az egyes ember számára csak Istent tekintette méltó partnernek, az emberek szolgálatát mint olyat nem is ismerte. Buber viszont, éppen a haszidizmus hatására, az ember megszólíthatóságát Isten megszólíthatósága előfeltételének tartotta, más szóval és a haszidokkal azt vallotta, hogy Istent nem lehet igazán szeretni, ha az embereket nem szeretjük.) Herzllel ellentétben a cionizmushoz is merőben személyes tapasztalat vezette: egyszer egy vasútállomáson látott egy szerelvényt Hamburgon át Amerikába kivándorló orosz zsidókkal, akik hazátlanul és megalázva kóvályogtak a világban.

 

racz4_0320

 

A Buber-család, két gyerekkel, elég szűkös anyagi viszonyok közepette Berlinben él. Buber 1905-től szerkesztő a frankfurti Rutten und Leoning kiadónál és jegyzi a Gesellschaft című, szociális és pszichológiai kérdésekkel foglalkozó sorozatot (Sombart: Das Proletariat, Simmel: Die Religion, Mauthner: Die Sprache, Landauer: Die Revolution, Key: Die Frauenbewegung, Andreas-Salomé: Die Erotik). Publicisztikai tevékenysége mellett a háború után előad a frankfurti Freies Jüdisches Lehrhausban, 1930-tól 1933-ig az egyetemen is. 1916-ban Berlinből a Majna melletti Frankfurttól délre fekvő Heppenheimbe költözik, a főutcán lévő kis sarokház 1937-es elüldöztetéséig a család otthona (jelenleg emlékház).

az asszimiláció sóvárgása

Az első háború (ma nehezen érthető) eufóriája őt is magával ragadja: azt gondolja, hogy a katonák a német kultúráért harcolnak, a világ pedig gazdagodik a német kultúra fölénye által. A német zsidók számára a háborúban való nagyarányú részvételét egyébként az asszimiláció sóvárgása motiválta. 550 ezer zsidóból 96 ezret hívnak be katonának (szinte minden alkalmasat), tízezren pedig önként jelentkeznek: harmaduk kitüntetést kapott, kétezren tisztek lettek, tizenkétezren meghaltak. A várakozásaikban csalódottak számáról (ez lehetett a legnagyobb) nincs adat. A háborús évek Bubernek is a válság korszakát jelentik. 1916-ban Der Jude néven alapított folyóiratában eleinte szép általánosságba csomagolja a borzalmakat, és a fronton harcolók szenvedéseiről nem akar tudomást venni. Barátja és szellemi társa, Gustav Landauer esztétizálást és formalizmust ró fel neki, de gyengeséget, ellentmondást, a valóságtól elszakadást vet szemére Gershom Scholem, Walter Benjamin és Ernst Simon is.

A kritikák hatása hamarosan megmutatkozik: kevésnek tartja pusztán irodalmi tevékenységét s hibának, hogy abban is túlsúlyos az idealisztikus vonás és az eksztatikus misztika (Buberben a század első éveitől, Eckhardt mestert és a kabbalát tanulmányozva érlelődik Isten ember által történő megvalósításának eszméje; gyűjti a zsidó és a nem zsidó misztikus irodalom eksztatikus megnyilatkozásait, e szép válogatása Ekstatische Konfessionen címmel 1909-ben jelenik meg a Diederichs kiadónál). Növekvő figyelemmel fordul a jelen problémái felé. Landauertől (aki szocialista eszméi miatt 1919-ben a bajor tanácsköztársaság harcainak esik áldozatul) veszi át a jelszót, hogy nem a heroikus, hanem a csendes áldozatok ideje jött el. A társadalom intézményesült formáival szemben a (felnőtt)nevelés intézményét tervezi megvalósítani, lehetőleg nem Németországban, hanem Palesztinában, de nem speciálisan zsidó, hanem általános emberi eszmények szolgálatában. Tanácsára sokan vándorolnak ki Palesztinába, ezek az ő érkezését is sürgetik. E kérésnek hiányos nyelvtudására hivatkozva 1937-ig ellenáll.

Már fiatalon foglalkoztatja a dialogikus viszony lehetősége Isten és ember között, az ember szabad partnersége e kapcsolatban és az emberi nyelv közvetítő szerepe. Alapvető filozófiai műve, a magyarul is olvasható Én és te első változatai 1916-ban és 1919-ben készültek el, végső formát azonban csak 1923-ban kapott. A dialógus elvének a 18—19. században már voltak úttörői (Hamann, Humboldt, Fichte, Feuerbach, Jacobi), de a századelőnek és főleg a háborús éveknek kellett eljönniük, hogy az idealisztikus rendszerszemlélet helyét a konkrét egyes problémája foglalhassa el. Ferdinand Ebner Buber előtt két évvel a Das Wort und die geistigen Realitaten című munkájában az én—te viszonyt az élet szellemi valóságához tartozónak tekinti, és Isten valóságát ebben a viszonyban látja megalapozva. Buber az 1923-ban megjelent Én és te előtt nem ismeri Ebnernek ezt a művét.

Az Én és te írásának idején Buber olyan szellemi társsal rendelkezik, aki Landauerhez hasonlóan nemcsak erősen hatott gondolkozására, hanem segítette, korrigálta a belső bizonytalanságoktól főleg irodalmi kérdésekben nem mentes filozófust: Franz Rosenzweiggel 1921-es heppenheimi látogatásakor ismerkedik meg. Rosenzweignek Buberről mint misztikus szubjektivista gondolkodóról alkotott képe a személyes találkozás hatására megváltozik, annyira magával ragadja személye, akiben a német zsidó típusának jellegzetes vonásait ismeri fel. Rosenzweig első találkozásukkor kifaggatja a haszid történetek mindig kicsit homályban hagyott forrásait illetően. Közös tevékenységük egyik területe a nevelés: Buber elfogadja Rosenzweig felkérését, hogy tartson előadásokat a Freies Jüdisches Lehrhausban.
Másik, mindkettőjük nevéhez kapcsolódó vállalkozásuk a Biblia újbóli németre fordítása. Kezdetben Rosenzweig csak egy zsidó szempontból revideált Luther-fordításra gondol. Lambert Schneider, az 1925-ben még tapasztalatlan, önjelölt kiadó meggyőzi és egy nagykereskedő által folyósított havi ezer márkával honorálja Bubert és a munkába bevont, már súlyos beteg Rosenzweiget. Buber elgondolása, hogy sajátosan héber legyen a német olvasó alapélménye. Az 1925-ben megjelent Genezisnek számos vélemény szerint sikerül ezt a célkitűzést megvalósítania. Scholem dicséri nyelvének világosságát, Németországban mégis sokan kétségbevonják új fordítás szükségességét Luther után. Ézsaiás könyvének 53. részéig dolgoznak közösen, Rosenzweig halála után Buber késő öregkorára fejezi be a munkát.

 

racz5_0320

 

Ekkor már Izraelben él. A hagyomány szerint ennek az országnak a levegője bölccsé teszi az embert. Bubernek új erőt adott két munkához: a bibliafordításhoz és a haszid történetek újbóli átdolgozásához.

A kívánatos viszonyok nem lehetnek az emberi törekvés elsődleges céljai, lehetnek viszont egy magasabb rendű cél, az ember nemesebbé válásának kísérőjelenségei. Semmiféle célt nem érhetünk el, nem is szabad a legrövidebb úton elérnünk, csak kerülő úton. Két módszer kínálkozik ehhez. Az egyik: kezdjük mindig önmagunkon (a megismerést és a változtatást). Bunám rabbi ezt így mondta: megbékélést ott keress, ahol vagy, vagyis önmagadban. A második tanács: önmagaddal ne foglalkozz! Amikor az egyik rabbi öreg korában megjegyezte, hogy még nem vezekelt, a másik figyelmeztette: te csak magaddal foglalkozol; felejtsd el magad és foglalkozz a világgal! E két, látszólag ellentmondó kijelentés talán nem szűnő töprengést okoz annak, aki létének értelmét keresi. A választ megtalálni, ha egyáltalán, ott fogja, ahová a vallások ritkán utalják az embert: a mindennapok bokrában. Előtérbe helyeztem a konkrét helyzeteket az absztrakcióval szemben, árulja el magáról sokatmondóan Buber.

egyéni úton jár

Atipikus ember, így jellemzi önmagát. Tudósnak író, szépírónak filozófus vagy szociológus, írásait bizonyos csapongás jellemzi, de ha védekezésre szorítják, kérlelhetetlenül pontos. Énként a felismert, de életében gyakran hiányolt Te megszállottja. Zsidóként vallásában egyéni úton jár, a hagyománnyal új hagyományt állít szembe: emiatt a vallásos intézmény és az intézményes vallás köreiben hívekre és ellenfelekre egyaránt talál. Zsidóként az arabokkal, a keresztényekkel és általában az emberekkel való megbékélés szószólója. Gondolkodásában és életvitelében a haszid tanítás őrzője és alkalmazója, amióta rájött, hogy a tanítást tanulni kell, az úton pedig menni — aminek legkevésbé a mai haszidok örülnek.

Kik a haszidok és mi a haszidizmus?

A szó azt jelenti, hogy jámbor. A középkor kisebb jelentőségű mozgalmait nem számítva a 18. századi podóliai, volhíniai és galíciai mozgalmat nevezzük haszidizmusnak. Megteremtője Jiszráél ben Eliezer, a Baal Sém Tóv (röviden: a Best), a Jó Név Mestere (1700—1760), aki más „Baal Sém”-ekhez hasonlóan a testek és lelkek gyógyítójaként vált ismertté szűkebb és tágabb környezetében. Tanítását nem foglalta írásba, valójában nem is volt saját tanítása. Ami fennmaradt tőle, azt tanítványai jegyezték fel ma már nem megállapítható pontossággal. Az irányzat mozgalommá szervezése tanítványa, a Mezricsbe való Dov Ber nevéhez kapcsolódik. A Best új életformát hoz létre ott és akkor, ahol és amikor a kelet-európai zsidóság a messianisztikus várakozásokban Sabbatáj Cví és Jakob Frank tevékenységének hatására csalódott. (A 17. században Sabbatáj Cví a messiást váró tömegek felfokozott reményeire épít, magát messiásnak kiáltja ki, de kényszerből iszlám hitre tér. A Besttel egy időben élő Frank leplezetlen célja pedig a hatalom megszerzése. Az üldöztetések és pogromok ellenére a zsidóság lélekszáma ekkor már eléri a másfélmilliót, és Poznanban, Lublinban, Lembergben, Vilnában homogén centrumokat alkotva sikerül megőriznie vallásos létformáját.) A haszidok erősödő mozgalma a korábbi események hatására megpróbálja kiiktatni a messianizmust és megbékél a száműzetéssel. Olyan embereket fogad el vezetőnek, akik új életforma felmutatására képesek. Ezentúl nem a Tóra ismerete kölcsönöz tekintélyt a rabbinak, hanem a mindennapi életben eligazítást adó képessége. Az új mozgalom tehát elsősorban a tanulatlan tömegek körében népszerű, de Talmudban jártas tudósok is csatlakoznak hozzá. A Best nem volt messiás, nem a megváltás, hanem a megújítás hirdetője volt. Nem tartotta magát tökéletesnek, csak a megváltás segítőjének, előkészítőjének. Ennek ellenére számos történet szól arról, hogy a messianisztikus gondolatot nemhogy kiiktatni, hanem semlegesíteni sem sikerült teljesen, sok caddikban ugyanis erősen élt a messiás eljövetelébe vetett hit.

A haszidizmus azt hirdette, hogy Isten minden dologban meglátható és minden tiszta tett révén elérhető. Istennek mindenütt való jelenlétét a kabbala szikra-tana fejti ki. Eszerint a lét ősidejében, amikor Isten világokat épített és rombolt, az anyagba szikra hullott. Az ember feladata ennek a szikrának a fölfedezése és fölszabadítása egy Istenre irányított tiszta és koncentrált tett révén. Istent szolgálni — ez volt a haszidizmus üzenete egyszerű hívei számára — tehát nemcsak bizonyos tudás ismeretében lehet, hanem bármikor, bármilyen cselekedet révén. Az ember nem úgy válik megszenteltté, ha tartózkodik a világi tettektől, hanem ha maga szenteli meg mindennapi tevékenységét: munkáját, evését, pihenését, családjának és gyülekezetének életét. A Best a vezetőknek az önsanyargatás nélküli szeretet megtanulását, a haszidoknak pedig annak a ténynek a tudatosítását ajánlotta, hogy minden dologban szent élet lakozik, amely visszavezethető gyökereire. A megváltásban való aktív részvétele mindenkinek szabad választásán és akaratán alapul, és életmódjától, nem pedig tanulságától függ. E népies vonás a haszidizmus új jellegzetessége.

A fentiekből következően a haszidizmus nem ismeri sem a világban, sem az emberi lélekben a szétválasztódást: nincs profán és nincs szent, csak a helyes irányban alkalmazandó erő. Gonosz, vagy ahogyan a haszidok mondják: idegen gondolatok sincsenek, csak a megváltására váró szikra irányát vesztett lehullása. A haszidizmus megszünteti a minden vallásra jellemző ősrosszat: az Istenben és a világban való élet különválását.

A közösség középpontja a caddik, vagyis igaz ember, akit hívei választanak meg vezetőnek. A caddik nem pap, aki a már egyszer megtörtént szent cselekedetet magában megújítja vagy nemzedékének megismétli, hanem olyan ember, aki felismeri transzcendentális felelősségét, és a mindenkire érvényes szent feladatra a legösszeszedettebben koncentrál, megvalósítva ezzel az egységet, jihudot Istennel. A jihud nem különleges esemény vagy formula, hanem az egyesülésre összpontosító ember mindennapi tevékenysége révén jön létre. A caddik nemcsak az imával, hanem az emberekkel is törődik, segíti őket, amikor azok szorultságukban hozzá fordulnak. Az igaz és tökéletes ember ugyanis az, aki a bajban segít.

 

racz6_0320

 

A haszidizmus másik fontos jellegzetessége a caddikok vezette közösségek képződése. Az igaz vezető minden tanítványához külön tud szólni (az egyik történet tanúsága szerint ugyanazokkal a szavakkal) és azok a caddik szellemi és gyakorlati útmutatása alapján valódi közösséget alkotnak. A caddik híveinek három körével érintkezik. A legnépesebb az őt főleg ünnepek alkalmával felkeresők csapata, akik néhány napot „szentségének árnyékában” töltenek, hogy e világi és lelki bajaikra gyógyírt kapjanak. A második kör a helybeli hívek gyülekezete, nem az összes zsidó, mert vannak a haszid útnak ellenzői (mitnagdim) és közömbösek is, ezek vezetője a ráv. (Rávvá a törvények biztos ismerete, „rabbivá” vagy caddikká viszont a haszidok spontán elismerése teszi a vezetőt.) A legszűkebb kör azon tanítványokból áll, akik a caddik házanépét alkotják és a mester irányította tanulás mellett a ház körüli teendőket is ellátják. Miután a caddik elfogadta őket, együtt élnek vele, elleshetik minden szavát, minden mozdulatát.

testi örömök

A caddik a tanítást közvetlen módon ezen együttlétek alkalmával, ima közben vagy a harmadik szombati lakoma utáni tóramagyarázat során fejti ki. Az imák tipikus haszid vonása a laza testtartás, bár vannak caddikok, akik „erőlködés nélkül” is tudnak imádkozni. A vidámság és életöröm egyébként vezérelve a haszidizmusnak, amiből az önsanyargatás, böjtölés tilalma is következik: aki a testét gyötri, az a lelkét sem tudja Isten szolgálatának szentelni. Holott minden tettel, az alvással és evéssel és fecsegéssel és testi örömökkel is lehet Istent szolgálni, ha szenvedélyünket jó irányba fordítjuk. A tánc és ének az ünnepek természetes tartozéka és az Istennel való egyesülés eszköze (az egyik történetben a haszidok táncukkal segítik mesterüket a holdra mondott áldás sikere érdekében). A tóramagyarázat a szombat fénypontja (bár később volt olyan caddik is, aki nem volt hajlandó a Tórát magyarázni!), ilyenkor a caddikok homlokán még Buber gyermekkorában is felfénylik az ősök magasztos fénye.

A caddik legjobb tanítványait egy idő után útjukra bocsájtja, hogy azok is újabb haszid közösségeket hozzanak létre. Az osztódással szaporodó gyülekezetek kezdetben, az első öt-hat generáció idején autonómok és demokratikusak, és számosságuk révén nagyban hozzájárulnak a haszidizmus megerősödéséhez. Mivel semmiféle fensőbbség nincs fölöttük, mindennapi életükben, a rítusokban bizonyos sokszínűséget mutatnak. Ezt az tette lehetővé, hogy a haszidizmus kezdettől nem a tan, hanem az élet kategóriája (Buber). Nem a Talmudban mint a minden ismeret forrásában jártas rabbi tudja segíteni a hitében megingott, támaszra váró embert, hanem aki megmutatja neki a helyes életmódot. A kosznici Jiszráél rabbi saját elmondása szerint 800 kabbalista könyvet olvasott el, de a Nagy Maggidot megpillantva jött rá, hogy semmit nem tud. Egy másik rabbi azt állítja, hogy nem tanítását meghallgatni kereste fel korának híres caddikját, hanem hogy lássa, miképpen köti meg a bocskorát. Általános ugyanis a nézet, hogy csak a feleszmélt, vallásos élményben részesült caddik tud választ adni az élet kérdéseire azoknak az embereknek, akik nem a messiás eljövetelétől várják életük jobbra fordulását, hanem igaz tettekkel elébe akarnak menni a megváltásnak. A caddik személyisége fontosabb, mint a tan, amelyet hirdet (Buber a haszidizmust ethosszá váló kabbalaként definiálta). Az új életformában nem válik szét a szellemi lét és a mindennapi valóság. Ezért nemcsak a lelkek gondozása, hanem gondjaik-bajaik orvoslása is a caddik feladatai közé tartozik. A későbbi nemzedékek során caddik-dinasztiák alakulnak ki (a mester megtiltja tanítványainak, hogy elhagyják őt új közösség létrehozásának szándékával), és a gyülekezetek egyéni jellege fokozatosan megszűnik.

A haszidizmus azt hangsúlyozza, hogy Isten mindenben való jelenléte által megszólítható. Nem a világ Isten helye, hanem Isten a világ helye, miáltal a világ szentséggé válik. Az embernek föl kell ismernie a felé nyújtott, megszentelt világot: ez Isten ajánlata, amelyre választ vár az embertől. Isten tevékeny elfogadása minden dologban — ez pedig a haszidizmus ajánlata. Mivel tagadja, hogy akár a világban, akár az emberi lélekben különválna a világi és a vallásos, ezért nem ismeri el a profánt és a gonoszt.

Buber a caddikok vitalitását, szellemi kisugárzó erejét hangsúlyozza, elméleti tevékenységüket csak másodsorban említi (G. Scholem szerint például a kosznici Jiszráél gazdag és sajátos életével szemben művei átlagosak). Ezért többet mondanak róluk legendáik, mint fönnmaradt elméleti írásaik — legalábbis Buber szerint. A történeteket ennek ellenére nem szabad krónikaként olvasni, hiszen nem rekonstruálhatók belőlük az események, a haszid gondolkodás és a haszidok életstílusa viszont igen. Némely történet (vagy azok valamely eleme) azonban nem tűnik eredetinek, vagy a korai talmudi mesterektől, vagy a keleti mesevilágból ismerős, sőt csak az első pillanatban különös, hogy a magyar mesének vélt, de Kelet-Európában elterjedt Lúdas Matyi-motívumot is megtaláljuk a történetek között. De a legvadabb csodák sem puszta kitalálások: a caddik bizonyosan tett valami különös dolgot, amivel elvarázsolta a lelkeket. Ennek hatását csodaként élik meg a haszidok és aszerint színezik ki élményeiket. A plagizálás szándékával azért nem lehetett ismert történeteket újramondani, mert a hagyományt mindenki ismerte, áthatotta hétköznapjaikat; általános volt a nézet, hogy a caddik valami hasonlót cselekedett, mint a régiek, hiszen a jó tettnek adott alapformái vannak. Hozzá kell tenni, hogy mivel Buber nem fordította, hanem újraírta ezeket a történeteket, mindent az ő szemüvegével olvasunk: nem csoda, ha például Ábrahám és Izsák bibliai történetében a témát feldolgozó Kierkegaard hatását is felismerjük. (A motívumok változásában és kikristályosodásában szerepet játszott az is, hogy igen soká jelentek meg nyomtatásban a haszid mesterek tanításai: a prédikációk a Best halála után 20-30 évvel, 1780-tól, az első legendáskönyv, A Best dicsérete 1815-ben, a továbbiak pedig 1863—64-ben.)

 

racz7_0320

 

Mint említettem, Buber gyerekkorában bámult rá először haszid közösségre, látott a mindennapok ügyeiben elveszett, magasztosság nélkül való caddikot Zadagorában, amint hívei körében a Tórával táncol. Később apja birtokán, Tlustéban, ahol a Best jó százötven évvel korábban gyermektanítóként azt az üzenetet kapta, hogy nyilatkozzon meg, tizenéves fiatalemberként már idegenkedve, a racionális ember magasából szemléli a haszidokat. 26 éves, amikor teljes lelkével és szellemével a haszidok világa felé fordul. Előbb a cionista mozgalomban való részvétele, később a haszidizmus ébresztette rá, hogy csak elsajátított tudás köti a német hazához és kultúrához. Lelkét az a felismerés érintette meg legintenzívebben, hogy a zsidósághoz nem megszerzett tudása, hanem faji, kulturális rokonsága révén tartozik. A haszid legendák tárgyában publikált első két könyve (a már említett Nahmán rabbi történetei, 1906 és A Baal Sém legendája, 1907) arról tanúskodik, hogy minden lelkesedése mellett egyelőre még keresi a feldolgozás-fordítás módját. A végső formát csak évtizedekkel később, tudása elmélyültével és a kritikák hatására találja meg.

a csüggedés órái

Buber tehát nemcsak néhány évig foglalkozott a haszidizmussal, hanem folyamatosan, és minden tettét ez hatotta át. Ahogy magáról mondta, nem volt tanítása, de mindennel és mindenkivel párbeszédet folytatott. A haszidizmusban megnyugtató választ talált a kor egyik kulcsproblémájára, a vezető és közössége kérdésére. A caddik tökéletes ember és jó vezető volt, haszidjai pedig ideális közösséget alkottak. A caddik nemcsak követőinek kisebb-nagyobb csapatát teremtette meg (egy-egy ünnepen néha több százan keresték fel), hanem felelősséget is vállalt a magukat rábízó lelkekért, és a mindig szociálisan gondolkodó Bubert ez rögtön megragadta. Példaértékű történet szól a vezető és híveinek egymásra utaltságáról: előfordul, hogy olykor éppen a haszidok segítenek mesterüknek a csüggedés óráiban. Frank önjelölt és felelőtlen messianizmusával szemben a Best és tanítványai az egyén mindennapi kötelességére hívják fel a figyelmet: a dolgokba hullott isteni szikrát úgy emelhetik fel, ha a micvát, parancsolatot teljes kavvanával, vagyis lelküknek Istenre irányításával végzik. Ez az egyes ember feladata a mindennapok megszentelésében, annak érdekében, hogy Isten legyen a világ helye.

Amikor Buber úgy döntött, hogy a haszid legendákat kerek történetekké dolgozza át, vagyis a szöveghűséget mellőzve, szellemében az eredetivel nagyjából azonos, irodalmi formáját tekintve azonban más és főleg kerek egységeket alkot, valószínűleg teljesen jóhiszeműen járt el, viszont önkéntelenül megváltoztatta a haszid tanítás hangsúlyait is. Kritikusai, ki így, ki úgy, éppen ezt a csak nagyjából azonosságot és a hangsúlyok eltolását vetik szemére. Való igaz, hogy amit ma haszid legendákként ismerünk, azt Buber szűrőjén át ismerjük, hiszen ő tette hozzáférhetővé és népszerűvé azokat a nyugati olvasónak. A haszidizmussal való találkozása lelkesültségében — mondják kritikusai — feljogosítva érezhette magát, hogy a talált anyagon szellemében is változtasson. Valószínűbbnek tartom, hogy mindez spontánul zajlott le, hiszen Buber ezerszer inkább emocionális, mintsem teoretikus alkat. A kritikusok, pl. Riwka Schatz-Uffenheimer hangját gyöngíti, hogy nem is annyira a Buber szelektálásának itt-ott áldozatul eső történeti hűséget hiányolják, inkább a zsidó kultusszal szembeni liberális magatartását bírálják, vagyis kompetenciáját vonják kétségbe. Ugyancsak felvetik: Bubernél, szemléletének megfelelően, nem kap kellő hangsúlyt, hogy az első mesterek az Istenhez tapadást (devekut) a világi dolgok és az anyagiság elvetésével valósítják meg. Buber Istennek a dologiságban való szolgálatát, az itt-lét értelmének megtalálását és a mindennapi tettek megszentelését az embernek önmagára és a dologiságra koncentrálásával hangsúlyozza, míg az első mesterek, Karl-Erich Götzinger szerint, minden jelenséget gyökerükre, Teremtőjükre vezetnek vissza. A vallásos célt ugyanis az Isten, nem pedig a dolgok világa felé fordulva lehet elérni. A haszid öröme sosem lehet az élet minden óráján érzett e világi öröm (mint Buber sugallja), hanem a már ebben a világban is jelen lévő Istennek szóló öröm, ahogy a haszid források mondják. Ahol Buber én—te kapcsolatot lát az ember és Isten között, ott valójában Istenhez tapadás van; Buber a mindennapok megszentelését emeli ki, a források az isteni szikra felismerését és Istenhez emelését; Buber beteljesített itt-létről, a források az ezen a világon beteljesített ott-létről beszélnek — egyszóval Buber nemcsak a haszid szövegeket fordította le, hanem a kontemplatív és spekulatív kategóriákat is antropológiai, e világi kategóriákra. Ennek alapján Buber tevékenységét Simon Dubnow szavaival a haszid tanhoz fűzött modern kommentárnak kell tekinteni, és a neohaszidizmus körébe kell utalni.

 

racz8_0320

 

Gershom Scholem, a zsidó misztika legjobb ismerője a haszidizmus sokrétűségére hívja fel a figyelmet és különbségeik ellenére sem állítja szembe az első mestereket a későbbiekkel, hanem az utóbbiakat az előbbiek folytatóinak tekinti. Sajátságként említi az első ötven év példátlanul intenzív vallásos eszmélését, amely a misztikus út megismerésében és e tapasztalat továbbadásában nyilvánult meg. Az ezoterikus mozgalomból azáltal lett szociális jelenség, hogy a misztikus tapasztalattal rendelkezők átadták ismereteiket és legszemélyesebb tapasztalataikat az egyszerűbb, tanulatlanabb közönségnek. Az olyan fogalmak, mint istenfélelem, szolgálat, szeretet, hit, alázat, uralom, élő és hatékony tartalommal telítődtek, és ez elegendő ahhoz, hogy az embert az Istenhez tapadás misztikus tapasztalatával megismertesse. Sem új elmélet, sem új fogalmi nyelv nem jön létre a mesterek tanítása nyomán (viszonylag modern nyelvük és a vallásos epigramma, illetve aforizmus iránti előszeretetük azért megemlítendő), legnagyobb értéknek az „ethosszá váló kabbalát” tartják, amelyet a tanítványokkal és hívekkel megismertetni legfőbb törekvésük. Ennek közvetítésével Buber sokat tett a zsidó szellem megújítása érdekében — bizonyára nem hibátlanul és nem kritizálhatatlanul. A kritikusok érvei azért gyengébbek, mint Buber alapvető tette, amelyben saját személyisége és a haszidok világa egyaránt kifejezésre jut.

kép | Thomas McGovern, lensculture.com
Share on FacebookShare on Google+Share on TumblrTweet about this on TwitterEmail this to someonePrint this page