Tallár Ferenc

REPEDÉSEK ÉS TÖRÉSPONTOK

2004 április

REPEDÉSEK ÉS TÖRÉSPONTOK

1

„Miként léphet ki valamely egyén (tapasztalatilag) önmagából oly módon – teszi fel a kérdést Mead –, hogy önmaga számára objektummá váljék? Ez a személyiséggel vagy én-tudatossággal kapcsolatos legfontosabb pszichológiai probléma.”1 Erre a problémára Mead olyan választ adott, amivel túllépett a reflexió szubjektumfilozófiai paradigmáján. Szerinte ugyanis nem úgy jutunk el az öntudat szintjére, hogy a szubjektum mint alany reflektál önmagára, azaz saját tárgyává teszi önmagát egy monologikus önvizsgálat során. Az én úgy válik meghatározott jelentésű tárggyá önmaga számára, hogy belép egy interszubjektív viszonyba. Nem erkölcsi, hasznossági vagy egyéb megfontolásból teszi ezt, hanem pusztán antropológiai adottsága okán: mert az emberi létezés konstitutív feltétele, hogy felismerjük a másik emberben a hozzánk hasonló, intencionális lényt. Az emberre, és úgy tűnik, csak az emberre jellemző utánzásos tanulás során – melyet Tomasello gondosan elkülönít a más főemlősökre is jellemző tanulási formáktól – a tanuló a példaként szolgáló egyed viselkedését ugyanazzal a céllal veszi át, illetve használja, mint a példaadó, azaz nem egyszerűen fajtársaitól, hanem mintegy azokon keresztül tanul. Ez pedig feltételezi az általánosítható, és így átvehető intencionális cél vagy mentális állapot, a más viselkedés során is érvényes jelentés elkülönülését: bár a személyes perspektíva változik, az „éhes” ugyanazt jelenti az „éhes vagyok” és az „ő éhes” esetében, s ez lehetővé teszi, hogy az emberi cselekvések világába mint a közös jelentések világába lépjünk be.2

másik tudat

Így ha az egyén látni akarja önmagát más, hozzá hasonlóan intencionális lények közös világában, „tekintettel kell lennie” másokra. Ám másokra tekintettel lenni nem pusztán annyit jelent, hogy a másikra tekintek. Hanem hogy tekintetemmel követem az ő rám irányuló tekintetét, azaz a másik szemével tekintek önmagamra. Ezek szerint az öntudatot megelőzi a másik tudat fel- és elismerése. Mivel „valamely szervezet gesztusának jelentése egy másik szervezet arra adott reakciójában található”,3 saját gesztusom jelentését csak úgy ismerhetem fel, ha fel tudom idézni magamban azt a reakciót, melyet gesztusom másokban váltott ki. E „képesség révén, hogy tudniillik fel tudja idézni magában azt a jelentést, amit cselekvése másokban kivált, a szubjektum előtt megnyílik a lehetőség – hangsúlyozza Honneth –, hogy önmagára interakciós partnerei cselekvéseinek társadalmi objektumaként tekintsen”,4 azaz mint társadalmiasult, „felépített én” tudatosítsa önmagát. A felépített én kapcsán azt kell „világossá tenni – írja –, hogy az individuum csak az objektum helyzetében tud önmaga tudatához jutni: mert az én, amely láthatóvá lesz, amikor önmagára reagál, mindig a vele szemben álló perspektívájából észlelt interakciós partner”,5 aki ki van téve a rá irányuló tekintetek ítéleteinek és elvárásainak.

Amikor „tekintettel van másokra”, ezeket az interszubjektív jelentésű elvárásokat veszi tekintetbe: azokat az integrációs mintákat, azokat a szerepeket, kategorizációkat és tipizációkat, azokat az érték- és értelemelvárásokat, illetve érték- és értelemtulajdonításokat, melyek az életvilág közös struktúráit alkotják. Amikor belépünk egy előadóterembe vagy egy orvosi rendelőbe, amikor felszállunk egy vonatra vagy leülünk ismerőseink közé, olyan, már jól ismert helyzetben találjuk magunkat, melyet életvilágunk mintegy a hátunk mögött strukturált, és most a rendelkezésünkre bocsát. Előadóként vagy diákként vagyunk ott egymás számára, orvosként vagy betegként, útitársként vagy ismerősként. Tudjuk, hogy az adott helyzetben, az adott szerep hordozójaként mi az, ami elvárható tőlünk, s amit mi is elvárhatunk a másiktól – azaz kiismerjük magunkat a rendelkezésünkre álló struktúrán belül. Mi több: úgy tűnik, csak akkor tudjuk, „kik vagyunk”, ha tudjuk, „hol vagyunk”, ha azonosítani tudjuk az életvilágnak azt a már strukturált szituációját, mely szerepeinket kijelöli.

Erre készít fel minket az a tanulási-nevelési folyamat, melyet Mead a társadalmi nevelés modelljének tekintett csapatjátékkal szemléltet. Egy csapat, mondjuk egy futballcsapat tagjaként „a gyermeknek rendelkeznie kell a játékban részes valamennyi többi gyermek attitűdjével. A játékban részt vevő többiek attitűdje, amelyeket az adott gyermek felvesz, valamiféle egységbe szerveződik, és ez a szervezettség szabályozza az egyén reakcióját… Cselekvéseit az szabályozza, hogy egyszersmind ő a csapat valamennyi többi játékosa is, legalábbis annyiban, hogy azok attitűdje befolyásolja az ő specifikus reakcióját.”6 Nekem, mint jobbhátvédnek, a csapat egészén belül kell látnom magamat, s tekintetbe kell vennem a többieket. Tudnom kell, mit várhat el tőlem a csatár, az összekötő, hátvédtársam és a kapus, ahogy tudnom kell azt is, mi az, amit én várhatok el joggal tőlük. Az én tevékenységemet, azokat az elvárásokat, amelyeket legitim módon támaszthatnak velem szemben, illetve amelyeket én támaszthatok legitim módon velük szemben, végső soron a csapat, illetve a közös gyakorlat határozza meg.

Nem ez vagy az a másik, hanem az általános másik, ami az „ugyanazon folyamatban résztvevők attitűdjeinek szervezettsége. A szervezett közösséget vagy társadalmi csoportot, amely az egyénnek megadja az én egységét, általános másiknak nevezzük.” Az általános másik az egész közösség attitűdje, a társadalmiasult én „struktúrája pedig kifejezi, illetve tükrözi annak a társadalmi csoportnak általános viselkedésmintáját, amelyhez tartozik.”7

Tiffany Terry: Mod és Vespa, 1960-as évek, flickr.com

Ami ebből következik, az egyrészt természetesen a kommunitarizmus szociális tézisének igazolása. Az így felépített én nem titokzatos bensőség, nem „titok, északfok, idegenség”, hanem keresztül-kasul társadalmi lény. Bele van ágyazva saját világába, odatartozik egy interakciós közösséghez és egy olyan közös gyakorlathoz, mely megadja azt a horizontot, amely előtt gesztusainak jelentése van mások, s így önmaga számára is – a társadalmiasult én struktúrán-belüli-ember. Ahogy a Meadhez igen közelálló Vigotszkij írja: „a személyiség azon keresztül válik a saját maga számára is azzá, ami önmagában véve, amit mások számára jelent… Bármely magasabb pszichikus funkció külső volt, mivel előbb volt szociális, mielőtt belső, tulajdonképpeni pszichikus funkcióvá vált volna, azaz előbb két ember közötti társas viszony volt.”8

jutalmazni tud és büntetni

Bármennyi melegséget és megtartó erőt sugározzon is azonban az „odatartozás” és a „beágyazottság”, az a struktúra, amibe az ember bele van ágyazva, nem ajándék, és nem garantál feltétlen elfogadást. A kölcsönösség és a megfelelés, a tartozás és az érdem, vagyis az igazságosság jegyében áll. Mivel az életvilág struktúráit az általános másik közösen osztott, s ebben az értelemben objektív normái és értelemtulajdonításai alkotják, a struktúrán belüli, társadalmiasult én különösebb gond nélkül tud meghatározott tartalmat adni az igazságosság formális követelményének, mely szerint az egyenlő dolgokat egyenlő, a nem egyenlő dolgokat pedig nem egyenlő módon kell kezelnünk. A struktúrán belül adott ugyanis számára a „jó életnek” az a mércéje, melynek alapján – bizonyos különbségektől eltekintve, másokat viszont következetesen figyelembe véve – meg tudja határozni az egyenlőség szempontjait, s így azt is, kit mi illet meg: külön tudja választani a megfelelőt és a nem megfelelőt, a helyest és a helytelent, jutalmazni tud és büntetni, hogy végül mindenki azt kapja, amit „megérdemelt”, amit „megszolgált”, ami „megilleti”. A társadalmiasult én megadja az elismerést annak, aki hozzájárul a „jó élet” adott tervezetének fenntartásához, s megvonja attól, aki gátolja azt. így megfelelést hoz létre az emberi teljesítmények és a társadalmi elismerés között.

Az igazságosság a fentiek alapján valóban „mi-intenciónak” tűnik. Igazságtalan az – mondhatnánk W. Sellarsszal –, „amit mi nem teszünk meg”. Az igazságosság jegyében az nyer elismerést, aki azt teszi és úgy teszi, ahogy szerintünk tennie kell. Őt elismerve magunkat ismerjük el, és őt azért, mert elismert bennünket. A jog pontosan ennek a kölcsönös elismerésnek, a „mindenki attitűdjét ellenőrző attitűdök közösségének” intézményesülése: „A jogok tulajdonképpen azok az individuális igények – írja Honneth –, melyek kapcsán bizonyos lehetek, hogy az általános másik teljesíteni fogja azokat”.9 Egymást jogi személyként elismerni azt jelenti, hogy „kontrollként mindkét szubjektum bevonja cselekvésébe azt a társadalmi akaratot, mely társadalmuk interszubjektív elismertségű normáiban testesül meg”.10

Ennek az (alkalomadtán jogi formát öltő) elismerésnek a korrelátuma azonban épp az én sérülékenysége. Mivel identitásunkhoz csak mások perspektívájának átvételével, csak mások jelentéstulajdonításain, ítéletein és elvárásain keresztül juthatunk el, „az emberi személyiség integritása (konstitutív módon) az interszubjektív elismeréstől függ”. A szubjektumok – írja Honneth – „individualitásuk kibontakozó tudatával egyidejűleg erősödő függést is kialakítanak azokkal az elismerési viszonyokkal, amelyeket számukra szociális környezetük életvilága kínál. Az individualizáció és az elismerés belső összefonódásából… származik az emberi lény különös sebezhetősége, melyet a ‘megvetés’ fogalmával jellemezhetünk.”11 Ezek szerint beleszülethetünk ugyan egy közösségbe, de a felnőtt individuum közösséghez tartozása feltételezi a – megtagadható – elismerést.

Az én identitása szempontjából alapvető fontosságú elismerés annak függvénye tehát, hogy érvényesíteni tudjuk-e magunkban és magunkkal szemben az általános másik perspektíváját. Joggal idézhetné fel a hiposztázis vádját, ha azt állítanánk, hogy az általános másik az, „aki” ítéletet mond, „ő” választja külön a jót és a rosszat, „ő” az, „aki” igazságosságot gyakorol, jutalmaz és büntet. Megengedhető ezzel szemben az az állítás, hogy nem ez vagy az a konkrét személy ítél, hanem az általános másik „tekintete előtt álló”, társadalmiasult én. És ez a társadalmiasult én az, akivel társadalmi interakcióink során először és általában találkozunk: az eladó a vevővel, az utas az útitárssal, a páciens az orvossal, a diák a tanárral, és igazságosak is akkor vagyunk, ha követjük e társadalmiasult, az általános másik által belátható és kontrollálható szerepek magatartásmintáit. Ha az eladó a vevőt látja, a tanár a diákot, ha őt veszi tekintetbe a maga jogaival és kötelezettségeivel, nem pedig az összehasonlíthatatlan, ezért igazságosan nem is megítélhető, vonzó, vagy épp ellenszenves személyt. Mert persze „nem csak abból állunk, ami közös valamennyiünkben; minden egyes én különbözik mindenki mástól. De kell lennie egy olyan közös struktúrának – mondja Mead –, amilyent felvázoltam, mert csakis ennek révén lehetünk egyáltalán tagjai egy közösségnek.”12

A fenti idézetből éppúgy következik valamiféle sajátos, az életvilág tipizáló, általánosító struktúráinak követésére szólító konformizmus, mint ahogy – az összehasonlíthatatlan személy oldaláról – felsejlik benne a struktúrák meghaladásának igénye is. Amennyiben identitásunk a megtagadható elismerés függvénye, logikusnak tetszhet az egyén részéről egy szigorúan norma-, illetve mintakövető magatartás preferálása, és minden újítás vagy változtatás elítélése, devianciának minősítése. Nyilvánvaló azonban, hogy ha nem az életvilág egyetlen és homogén struktúrájában, nem egyetlen vonatkozási csoportban gondolkodunk, hanem komplex vagy éppen multikulturális társadalmakban, a konformizmus már nem biztosítéka a szilárd identitásnak. Egyrészt, mert a normakonform magatartás a komplex társadalmak sokszorosan tagolt életvilágában óhatatlanul elbizonytalanodik, de azért sem, mert a normakonform magatartás – ha szabad így mondanom – egy ponton túl már „nem éri meg”. Elbizonytalanodik, hiszen a különböző elvárásokat támasztó és különböző szerepeket kínáló struktúrák találkozási pontjai, az egyre szövevényesebb határterületek mintegy kikényszerítik a változtatásokat és újításokat. Másrészt „nem éri meg”, mert a különböző csoportok a megbízható, normakonform viselkedést egy ponton túl egyre kevésbé jutalmazzák az elismerés pozitív jeleivel: ami kezdetben értékelendő cselekvésmódnak tűnik, az idővel kötelességgé válik, s így – állítja Moscovici – „a mindinkább konformálódó érintkezések önfejlődése maga kényszeríti az egyént, aki helyre akarja állítani elégedettségének kezdeti színvonalát, hogy feladja a bevett normákat, s új viszonyokat és kapcsolatokat keressen”.13 Moscovici, aki a normabontó újításoknak és kisebbségi csoportok sikeres önérvényesítésének megannyi feltételét és stratégiáját írta le, joggal állíthatja tehát, hogy bár a társas befolyásolás vizsgálata hosszú ideig egyet jelentett a konformitás vizsgálatával, éppoly jogosult „a befolyásolás folyamatának olyan elemzése, mely a társadalmi változásban találja meg a maga kifejezését”.14

Triton Rocker: Chelsea hídi rockerek, en.wikipedia.org

Természetesen a már adott struktúrák meghaladásának, az újításnak és a változtatásnak az igénye „minden egyes én különbözése” kapcsán Meadnél és Honnethnél is felmerül, s ez az identitást biztosító elismerés további formáinak vizsgálatára ösztönzi őket. Ami Mead és Honneth álláspontját e téren igazán izgalmassá és figyelemre méltóvá teszi, hogy ők az újítás forrását is megjelölik, méghozzá az életvilág struktúráin kívüli erőben. Az életvilág közös jelentései, integrációs formái és cselekvésmintái között felnövekvő én háttereként Meadnél feltűnik a reaktív én, mely „az egyén reagálása a közösség attitűdjére”,15 s ezen belül saját társadalmiasult énjére. Ezt a reaktív ént elsősorban az jellemzi, hogy nem felépített, hogy megfogalmazhatatlan, megragadhatatlan és összehasonlíthatatlan. Soha nem az, „ami”, nem írható le a – szükségképpen általános – fogalmak nyelvén. A reaktív ént Mead és Honneth úgy értelmezik, mint egy „elmosódó és többjelentésű” erőt, mint a „pszichikai erők tartalékát”, mely „biztosítja a szabadság, a kezdeményezés érzését”: „Itt jön létre minden, ami új, és itt találhatók legfontosabb értékeink. Bizonyos értelemben ennek az énnek a megvalósítására törekszünk szüntelenül”16 – állítja Mead –, ám erről a többjelentésű, elmosódó erőről mégis csak annyiban veszünk tudomást, amennyiben kiszámíthatatlan impulzivitásával a felépített én építményét megbontja, és eltérésre ösztönöz a struktúrák által megkövetelt magatartásmintáktól. A reaktív én ebben az értelemben identitás-lehetőségeink kimeríthetetlen potencialitása: „[a] természetünkben rejlő lehetőségek, azok az energiafajták, amelyekre oly szívesen mutatott rá William James, az én identitásának azokat a lehetőségeit képezik – írja Mead –, melyek saját megjelenítőképességünk határain túl vannak. Nem tudjuk pontosan, mik is ezek. Bizonyos értelemben ezek az elképzelhető leglebilincselőbb tartalmak – már amennyiben meg tudjuk ragadni őket.”17 Ám, mint láttuk, a reaktív én tartalmait az jellemzi, hogy nem megragadhatók: épp a struktúrák értelemkonstitúcióját feltételező aktualitás hiánya, tiszta potencialitásuk „biztosítja a szabadság, a kezdeményezés érzését”.

kolonializáló rendszerimperatívuszok

Mead és Honnet kétségkívül különböző súllyal és eltérő módon építette be elméletébe a reaktív én potencialitását. Ám ha elfogadjuk Mead – e téren kevéssé kidolgozott – elméletének Honneth által elvégzett rekonstrukcióját, abban az értelemben mégiscsak egy úton járnak, hogy ezt a struktúrán kívüli forrásból táplálkozó erőt igyekeznek bevonni a struktúrán belüli kölcsönös elismerési viszonyokba. Mi több, benne jelölik meg a kölcsönös elismerési viszonyok egyenes vonalú fejlődésfolyamatának hajtóerejét. Ennek az értelmezésnek azonban, amennyire én látom, az az ára, hogy a reaktív én egybemosódik az életvilág struktúráin belül individualizálódó, különös egyénnel, s vele együtt immár ki van téve annak, hogy maga is az életvilágot kolonializáló rendszerimperatívuszok foglyává legyen. A reaktív én ugyanis csak addig maradhat „megragadhatatlan és megfogalmazhatatlan” erő, kreatív fantázia, vagy pre- és posztszociális impulzivitás, amíg nem az, „ami” – amíg csak az elvárt magatartásoktól való eltérésként ismerhető fel. Amennyiben az általános másik vagy a kölcsönös elismerés tárgyává lesz, bevonódik az elismerést osztó vagy megtagadó igazságosság körébe, s megragadhatóként tételeződik.

Honneth rekonstrukcióját követve világosan felismerhető ez a – hangsúlyozni szeretném – távolról sem szándékolt eredmény. Mead szeme előtt célként az individuum felszabadítása, a jogok kiterjesztése, az egyén és a közösség közötti konfliktusok pozitív feloldása lebeg. A reaktív én elméletében úgy jelenik meg, mint az egyén reagálása a közösség attitűdjére, azaz saját társadaimiasult énjére és az általános másikra. Ezek a konvencionális normákat testesítik meg, s az igazságosság nevében adják vagy vonják meg az elismerést. A reaktív én belső ösztönzései, impulzivitása és kreativitása, valamint az életvilág struktúráinak magatartáselvárásai között sajátos feszültség támad, melyet az egyén csak úgy tud feloldani, ha kitágítva a kölcsönös elismerés adott formáit, elismerteti deviánsnak tetsző magatartását. A kitágításnak ez a kísérlete azonban krízishelyzetekhez vezethet. Azzal fenyegetik az egyént, hogy megvonják tőle az elismerést, melynek identitását köszönheti; hogy felbomlik társadaimiasult énjének építménye, mely eligazította őt a közös életvilág szituációiban, mások tekintete előtt. Hogy ne találja magát a semmiben, az egyén erre a krízishelyzetre idealizációval válaszol: „Az egész közösség helytelenítésére csakis akkor reagálhatunk elutasítóan – állítja Mead –, ha magasabb rendű közösséget hozunk létre, amely bizonyos értelemben ‘leszavazza’ az előbbi közösséget.” Ehhez az egyénnek meg „kell értenie és egyesítenie kell önmagában a múlt és a jövő hangjait. Ez az egyetlen mód arra, hogy az én olyan véleményt alakítson ki, mely több az [adott] közösség véleményénél. Általában feltételezzük, hogy az [ideális] közösségnek ez a véleménye azonos a múlt és a jövő nagyobb közösségének véleményével.”18

Leffler, Warren K.: A melegek jogaiért tüntetnek a Demokrata Nemzeti Bizottságnál, New York, 1976. július 11., commons.wikimedia.org

Mead szerint az általános másik helyébe egy ideális általános másik lép tehát. Aki megadja az egyén nonkonform törekvései számára az elismerést, s lehetővé teszi, hogy felépítse önmagában a társadaimiasult én idealizált formáját, azaz „megszüntetve megőrizze” identitását. A krízis sikeres lezárásának eredménye a kölcsönös elismerési viszonyok kitágítása, egy kibővített jogközösség. Ez a krízis és feloldása azonban csak egyik fázisa egy feltartóztathatatlan fejlődésfolyamatnak: „Lévén a reaktív én impulzivitása nem állítható le – vonja le a következtetést Honneth –, a normatív idealizáció eleme vonul be vele minden társadalmi gyakorlatba; a szubjektumok nem tehetnek mást, mint hogy spontán módon megélt igényeik védelmében mindig újra egy kontrafaktorikusan előfeltételezett közösség jóváhagyását biztosítják a maguk számára”.19

Az elismerési viszonyokat és a jogközösséget kitágító idealizációkra újra és újra szükség van. Ennek a kollektív idealizációnak a nyomására lesz a civilizáció az „előrehaladó individualizáció” (Honneth), vagy „az individualitás felszabadításának” (Mead) folyamatává.20 Ugyanez a folyamat azonban lehetővé tesz egy másik, paradoxnak tetsző értelmezést is. Mead az összehasonlíthatatlan személyt, minden egyes én különböző voltát tartja szem előtt, amikor bevonja elemzésébe a reaktív én kontrollálhatatlan impulzivitása és az általános másik konvencionális normái közötti feszültséget, s az így kialakuló konfliktust az ideális általános másik tételezésével oldja fel. Ám az ideális általános másik nyilvánvalóan nem a maga kontrollálhatatlanságában és impulzivitásában hagyja jóvá az egyén „deviáns” törekvéseit. Épp ellenkezőleg: a társadalmiasult én egy új (idealizált) formájának kialakítására ösztönöz. Azaz: ha most Foucault perspektívájából tekintünk az „előrehaladó individualizációra”, az nem felszabadulási folyamatnak tűnik immár, hanem a kontroll fokozatos kiterjesztésének. Az ideális általános másik egyre újabb, egyre átfogóbb struktúráival a reaktív én impulzivitásának egyre újabb területei kerülnek a megtagadható elismerés, a „felügyelet és büntetés” hatálya alá.

Nem kényszerítő erejű természetesen ez az értelmezés. Megint új szemszögből, a változatosság kedvéért most Kant perspektívájából szemlélve ugyanezt a folyamatot, ismét csak fordíthatunk a dolgon, s tekinthetjük a kontroll kiterjesztését az autonómia kiterjesztésének: épp a hajlamai feletti ellenőrzés révén válik ugyanis az ember olyan „általános törvényhozóvá”, aki „csak a saját, és mégis általános törvényhozásának van alávetve”.21 De akárhogy forgatjuk is, ezen a ponton olyan reális problémába ütközünk, mely több mint pusztán interpretációs kérdés. Honneth itt válik el Meadtől, akinek koncepcióját azért nem tartja kielégítő nek, mert nem éri el kitűzött célját, tudniillik az életútja során individualizálódó, összehasonlíthatatlan egyén elismerését. Mead számára nem vált világossá – írja hogy „az én (Selbst) megvalósítása az általános másiknak olyan ideálját teszi szükségessé, mely eltér attól, amelyik a személyes autonómia elnyerésének folyamatában rajzolódik ki. Hogy a kölcsönös elismerésnek milyen formát kell öltenie, ha többé nem a jogok interszubjektív biztosításáról, hanem minden egyes egyén individuális különösségének jóváhagyásáról van szó, nem merül fel kérdésként Mead megfontolásai között.”22

ami mindnyájunkban közös

A Honneth által jelzett probléma világos és megkerülhetetlen: a jog, lényegéből következően, csak azt ismerheti el, ami általános, ami univerzalizálható – csak azt, ami mindnyájunkban közös. Az összehasonlíthatatlan és helyettesíthetetlen, individualizált személy különbözése nem lehet tehát a jogi elismerés tárgya és az emberi méltóság forrása. Az emberi méltósággal kapcsolatban a demokratikus jogállam alapvetése, hogy a méltóság minden autonómiára képes ember veleszületett adottsága: rendelkezünk az öncél emberi méltóságával, mert képesek vagyunk az „általános törvényhozásra”. Úgy tetszik azonban, hogy a modernitás – már Kantnál is egyértelmű – szubjektív fordulata túlhaladt az autonómia elismerésén, s a „fejlődésfolyamat” most az autenticitás fogalmát állítja a középpontba. Az ember immár nemcsak általános törvényhozónak tekinti önmagát, hanem saját törvényhozójának is: saját, különös és megismételhetetlen életútjának, saját értékválasztásainak, a változtatás és az újrakezdés képességének elismertetése lesz a tét, s az „egyenlőség politikája” helyébe a „különbözés politikája” lép. Az univerzális jogok helyett a különbözés, a partikuláris identitások elismerését követeli, s az egyenlő méltóság „különbségvak” elveiben olyan manipulatív ideológiát lát, mely a kisebbségeket megfosztja saját identitásuktól.

A különbözés politikája azonban mégiscsak univerzalista marad abban az értelemben, hogy a különbözés jogát minden egyénre vagy szociokulturális csoportra kiterjeszti. Úgy tűnik tehát, hogy a különbségekre vak, kantiánus-liberális univerzalizmustól valójában egyenes út vezet a különbségekre érzékeny beállítódáshoz. Meadhez visszanyúlva épp ezt a folyamatot írja le Honneth olyan fejlődésfolyamatként, melynek tétje az „individualitás felszabadítása”.

Mint láttuk, Honneth szerint a kölcsönös elismerési viszonyoknak új formát kell ölteniük, ha többé nem a jogok interszubjektív biztosításáról, hanem az autenticitás, az újítás és az önmegvalósítás különös formáinak elismertetéséről van szó. Jellemző módon nem Kanthoz, hanem Hegelhez, pontosabban szólva az ifjú Hegel jénai reálfilozófiájához kapcsolódva, a kölcsönös elismerésnek ezt az új formáját Honneth a szolidaritásban jelöli meg. A meghatározott személyek köréhez kötődő, nem univerzalizálható szeretet, valamint az univerzális jogi elismerés után a szolidaritás mintegy záróköve a kölcsönös elismerési viszonyok fejlődésfolyamatának. Ahogy az elismerés fokozati sémájával Hegel is „arra próbál közvetetten rámutatni, hogy a ‘testvériség’ forradalmi célkitűzése nem valósítható meg a jogok intézményesítésével”, 23 úgy Honneth is a modernitás ígéretének, az individualitás felszabadításának beteljesítőjét látja a szolidaritásban. A „Sittlichkeit”, az erkölcsiség olyan alakjáról van itt szó – mondja –, mely „akkor jön létre, ha a szeretet a jog kognitív nyomása alatt a közösség tagjait összekötő univerzális szolidaritássá tisztul.”24

John Lennon és Yoko Ono a „Bed-In for Peace” akció első napján az amszterdami Hilton Hotelben, Nemzeti Archívum, Hága, 1969. március 25., commons.wikimedia.org.

Mivel a szolidaritás olyan erkölcsiségben érhető el, mely megőrzi a jog univerzális elismerési viszonyait, érthető, hogy Honneth a kantiánus-liberális és a neoarisztoteliánus-kommunitarisztikus elemek egybefűzésére tesz kísérletet. Az igazi kihívás abban áll – írja –, „hogy meghatározzuk az általános másiknak azokat az erkölcsi meggyőződéseit, melyek előfeltevéseikben kellőképpen gazdagok, hogy minden egyes szubjektum számára biztosítsák a társadalmi életfolyamatokhoz való saját és különös hozzájárulásuk tudatát, de még kellőképpen formálisak, hogy ne zárják le ismét a személyes önmegvalósítás lehetőségeinek történetileg adott terét”.25 A kölcsönös elismerés szolidaritásviszonyain belül így lehetővé válna, hogy az egyén „olyan személyként értse meg önmagát, aki annyiban különbözik mindenki mástól, hogy egyedülállóan járul hozzá közössége életfolyamatához”.26

Honneth álláspontja kifejtése során a különbözés politikájának és a modernitás szubjektív fordulatának empirikus-történeti eszközökkel leírható folyamataira támaszkodhat. Ám a szolidaritás általános másika az ideális általános másik egészen különös alakját öltené magára, ha a fentiekből az következne, hogy a szolidaritás viszonyai között – mint azt Honneth néha sugallni látszik – a kreatív önmegvalósítás bármely formája eo ipso elismerést kap. Túl azon, hogy ezzel a szükségképpen megvonható elismerés fogalma értelmét vesztené, Honneth már csak a kommunitárius mozzanatok bevonása, a társadalmi életfolyamatokhoz való „hozzájárulás” miatt sem állíthatja ezt. Így a szolidaritással sem lépünk ki az elismerés igazságos elosztásának megfeleléslogikájából. „Egy társadalom kulturális önértelmezése szolgáltatja azokat a kritériumokat – mondja Honneth –, melyek a személyek társadalmi értékelését orientálják, hiszen képességeik és teljesítményeik interszubjektív megítélése aszerint történik, milyen mértékben tudnak együttműködni a kulturálisan definiált értékek megvalósításában.” Természetesen ettől még igaz marad, hogy „minél nyitottabbak az etikai célképzetek a különböző értékek előtt, hierarchikus rendjük minél inkább helyet ad a horizontális konkurenciának, annál individualizáltabb formát ölt a társadalmi értékelés, s annál inkább lehetővé válik szimmetrikus viszonyok megteremtése”.27

Egy percig sem szeretném lebecsülni ezeknek a változásoknak a jelentőségét. Az autenticitásnak, az önmegvalósításnak és a különbözésnek nemcsak az igénye, de a gyakorlata is teret nyert civilizációnkban, és mint az univerzális emberi jogok, a különbözés joga is olyan érték, melynek megőrzendő voltát kár lenne vitatni. Ebből azonban nem következik, hogy a szolidaritás kibővített elismerési viszonyai között „előrehaladó individualizáció” most már valóban egyet jelent a reaktív én kreatív energiáinak felszabadulásával. Mint Mead ideális általános másikának esetében, itt is okunk van ugyanezt a folyamatot egyúttal a kontroll kiterjesztésének tekinteni. Ahhoz persze, hogy itt világosan lássunk, különbséget kellene tennünk az újítás és az újdonság iránti vágy között. Ez utóbbinak ugyanis sokkalta több köze van a célracionális rendszerek „vágykeltő”, az életvilágot funkcionalizáló mechanizmusaihoz, mint az ember kreatív potenciáljához.

Ebből a szempontból figyelemre méltó, ahogy Gehlen beszél már a 60-as évek elején írott híres tanulmányában, a szubjektivitás soha nem látott gazdagságáról: soha nem kínálta a kultúra az érzéki benyomásoknak, az élményeknek és élménylehetőségeknek olyan gazdagságát, mint ma, „soha nem volt annyi differenciált és kifejezőképes szubjektivitás, mint napjainkban”. Gehlen azonban az individualizálódásnak ebből az előrehaladó folyamatából nem a személyiség felszabadulására következtetett. Épp ellenkezőleg, a szubjektivitás szabad burjánzását a kultúra „kristályosodásával”, a szaktudományok, a különböző technikai és irányítási rendszerek differenciálódásával és nagyfokú specializálódásával, az összrendszer tökéletes funkcionalizmusával magyarázza. Mert a különböző funkcionális működési folyamatok továbbra is összefüggenek – mondja –, csak nem a megragadásukra képtelen életvilágban, nem „a fejekben, ahol a szintézis éppenséggel nem elérhető, hanem az össztársadalom valóságában”.28 És ha a kikristályosodott modernitásnak ezt a „fejektől függetlenedett” funkcionalizmusát Gehlen akceptálja, nem azért, mert lehetővé teszi, hanem mert redukálja és kontrollálja az én kreatív impulzivitását.

nyitottság és meghatározatlanság

Az egész gehleni életmű antropológiai problémája az ember nyitottsága és meghatározatlansága: az ember, ez a „meghatározatlan állat”, nem hozzámért környezetben, hanem a világ nyitott „meglepetésterében” él. Az életvilág struktúráinak éppen ezért kell magukra vállalniuk az ember tehermentesítését, „a világgal szembeni nyitottság pozitív korlátozását”. Gehlen korábbi, konzervatív kritikáját a modernitással szemben az 50-es évek végén tehát azért adja fel, mert időközben átértékelte az individualizálódás folyamatával szembeni álláspontját. E megváltozott szemlélet motívumait foglalja össze a „kulturális kristályosodás” fogalma: „…azt javaslom – írja –, hogy a kristályosodás fogalmával jelöljük az állapotot a kultúra valamely területén, ami akkor áll elő, ha e terület valamennyi lehetősége alapvető összetevőiben mind kifejlődött. Az ellentétes lehetőségeket és antitéziseket is felfedezték, bedolgozták vagy szelektálták már, úgyhogy a premisszákat és az alapvető nézeteket illetően a változások ettől kezdve növekvő mértékben valószínűtlenné válnak.”29 Mindez nem zárja ki persze a felszín gyors változásait, a permanens mozgást, az újdonságot. Úgy tűnik azonban – folytatja Gehlen –, hogy „a körülöttünk lejátszódó események sokszínűsége, tömege és változékonysága a végső döntések szilárdságát leplezi”. A rendszer mintegy szabadjára engedi az életvilágot, mert burjánzó struktúráinak sokszínűségét saját szolgálatába tudja állítani: az újdonság utáni vágyat fogyasztói igénnyé alakítja, az autenticitás utáni vágyat márkavédjeggyé.

A kulturális kristályosodás fogalma tehát a diadalútja kezdetén álló ipari-jóléti társadalmak olyan értelmezésén alapul, amely szerint e társadalmak bonyolult és specifikálódott rendszerei, az életvilágtól, a „fejektől” függetlenedve, a komplexitás redukciójának minden eddiginél magasabb szintjét érték el. Bár más fogalmi rendszerben és megváltozott helyzetben, de ugyanerre a problémára keresi a választ másfél évtized múltán Habermas is, amikor a 70-es években a jóléti állam krízisjelenségeire reagál. Megfogalmazva az „életvilág gyarmatosításának” tézisét, Habermas a már Gehlen által is leírt folyamattal szembesít, de végkövetkeztetése a „munkatársadalom vége”, a „posztmateriális értékek” és a zöld mozgalmak indulása idején alapvetően optimista. Bár a gazdasági és politikai rendszer törekvése, hogy az életvilágba is bevigye funkcionális imperatívuszait, és azokat motivációs erővé, érték- és értelemelvárásokká alakítsa, Habermas jóslata szerint egy bizonyos szint elérése után legitimációs krízishez kell hogy vezessen, ami kiváltja az életvilág ellenállását.

Ric Manning: „Woodstock-kölykök” – a fénykép a Woodstock Fesztivál közelében készült 1969. augusztus 18-án., commons.wikimedia.org.

Nem tudom pontosan, Habermas ma hogyan látja a helyzetet, de ha a mai, globalizálódó világban széttekintünk, megkockáztatható a feltételezés: ahogy korábban Marx vagy Rosa Luxemburg, Habermas is elsietve jelölte ki a tőke bővített újratermelésének korlátait. Ez pedig felveti a kérdést, vajon az életvilág nincs-e ráutalva arra, ami rendszerimperatívuszoknak kitett struktúráin, és a struktúrák között felnövekvő, társadalmiasult énen kívül fekszik.

2

Engedtessék meg ezen a ponton egy gondolatkísérlet. Bár – mint már utaltam rá – a modernitás komplex, és megannyi vonatkozási csoportot kínáló világában az általános másiknak, vagy az ideális általános másiknak nehezen lehetne konkrét leíró, szociológiai tartalmat tulajdonítani, heurisztikus jelentőségük vitathatatlan. Térjünk vissza az újítás Mead által vázolt, egyszerű képletéhez. Amikor a reaktív én kreativitása, valamint az életvilág struktúráinak konvencionális magatartáselvárásai között feszültség támad, az egyén a krízisszituációra idealizációval válaszol: az általános másik tekintete előtt álló, struktúrán-belüli-embert félretolva, olyan ideális általános másikat tételez, aki idealizált struktúrán-belüli-ember alakjában elismeri a reaktív én deviánsnak tetsző újításait. A gondolatkísérlet mármost a két struktúra közötti átmenet pillanatának megragadása. Arról a „pillanatról” van szó, amikor megjelenik a megragadhatatlan, megfogalmazhatatlan és összehasonlíthatatlan struktúrán-kívüli-ember, aki nem az, „ami”: „beletartja magát a Semmibe”, s megtapasztalja „meghatározhatósága lényegi lehetetlenségét”.30

Elismerem, első pillantásra nehezen tolerálható, ahogy a három „H”-t, Habermast, Honnethet és Heideggert összehoztam. Úgy vélem azonban, hogy az „egészében vett létező” heideggeri transzcendálása valóban „urbanizálható”:31 a struktúrán-kívüli-ember Semmijének megadhatók azok a szociológiailag és történetileg ellenőrizhető, szimbolikus és intézményi formákban megtestesülő bizonyságai, melyek az elismerésnek új, az igazságosságon túli formáját ígérik. A feltartóztathatatlan fejlődésfolyamattal szemben az örök megújulás átmeneti rítusainak communitására gondolok.

Mielőtt azonban Victor Turnernek erre az antropológiai fogalmára rátérnék, szeretném három jól ismert, egyazon irányba mutató gondolatmenet felidézésével jelezni a tágabb, filozófiai kontextust. Az alapélmény, a szembesülés a communitas extatikus erejével Nietzsche, Bahtyin és Buber esetében is ugyanaz. Amivel nem azt állítom, hogy a különbség pusztán a stílusban, a téma megragadásában áll. Az élménynek, ennek a mindnyájunk által megélhető, s ilyen vagy olyan formában bizonnyal meg is élt élménynek az értelmezése egy ponton eltérő irányt vehet – és mint a következő részben látni fogjuk, eltérő irányt is vesz.

Nietzsche A tragédia születésében Apollón és Dionüszosz világát, a „mértéktartó körülhatároltságot” és a „mámort” állítja egymással szembe. A dionüszoszi bűvöletében a „principium individuationis” apollóni elve széthasad, és az egyetlen törvényt, tudniillik az „individuum határainak betartását, a hellén értelemben vett mértéket”32 ismerő Apollón helyébe Dionüszosz lép: „[s]zabad ember most a rabszolga, leomlik most valamennyi merev, ellenséges határ, amit ember és ember közt a szükség, az önkény, vagy a ‘pimasz divat’ emelt. A világharmónia evangéliuma mellett most nemcsak megbékéltnek, összeforrtnak, egyesültnek érzi magát minden ember a társaival, hanem egynek, mintha Maja fátyla szétszakadt volna, és csak foszlányokban lebegne a titokzatos ős-egy körül.”33 A dionüszoszi legközvetlenebb hatása, hogy az „államot és a társadalmat, egyáltalán embert és embert elválasztó szakadékok eltűnnek a mindenen úrrá lett egységérzet mellett, ami visszavezet a természet szívéhez”.34

karneváli szabadság

Bármennyire is más nyelven szól, és más történeti-kulturális kontextusba helyezi, az emberi létezésnek és a világ megélésének ezt a két alapformáját írja le Bahtyin is a hivatalos és a karneváli kultúra szembeállításával: a karnevál (bolondünnep, szamárünnep, népi nevetéskultúra) „mintegy második világgá és második életté áll össze a hivatalos világ mögött”.35 Olyan másik világgá, melyet nem néznek, hanem élnek: „nem lehet belőle kilépni, mert nincsenek térbeli határai. Amíg tart, addig csak a törvényei szerint lehet élni, addig csak a karneváli szabadság törvényei érvényesülnek”.36 A karneváli szabadság pedig „az uralkodó igazság és a fennálló rend alóli ideiglenes fölszabadulásnak, a hierarchikus viszonyok, kiváltságok, normák és tilalmak átmeneti fölfüggesztésének ünnepe… A karnevál szemben áll minden örökkévalóval, befejezettel és véglegessel”,37 s így főszereplője, a karneváli világ megélője sem „az elkülönült biológiai egyed vagy a privát életbe zárkózó, egoisztikus homo oeconomicus”, hanem a nép kollektív-kozmikus teste.38

Végül hadd álljon itt még egy utalás Buber kétarcú világára: „A világ kétarcú az ember számára, miként kétarcú az ember magatartása a világban”.39 A két „alapszó”, az Én-Te és az Én-Az kimondása a világban való kétféle tájékozódást, és ezzel az emberi létezés két formáját hozza létre: az „Én-Te alapszó valósága a természeti összekapcsoltságból, az Én-Az alapszóé a természeti különállásból” emelkedik ki.40 Az Én-Te alapszó kimondásával az ember a szeretetbe költözik. „Ez nem puszta metafora – mondja Buber –, hanem maga a valóság: a szeretet nem tapad az Én-re, hogy aztán a Te csak ‘tartalma’, tárgya legyen, a szeretet az Én és a Te között van… A szeretet a világban ható erő. Aki benne áll és benne szemléli a világot, annak számára az emberek kibontakoznak a világi nyüzsgésből, jók és rosszak, okosak és ostobák, szépek és csúnyák, egyik a másik után valóságos lesz a számára, Te lesz, azaz eloldódik, kilép, egyetlen lesz és átellenben élő…”41 Míg az Én-Az alapszó szubjektuma, az „ego úgy jelenik meg, hogy más ego-któl elrúgja magát”, az Én-Te alapszó szubjektuma, a „személy úgy jelenik meg, hogy más személyekkel viszonyba lép. Az egyik a természet adta különállás, a másik a természet adta összekapcsolódás szellemi alakja… Aki viszonyban áll, egy valóságból részesül, vagyis: olyan létből, amely nem csupán az ő része, és nem is csupán rajta kívül való”.42

Buber, Nietzsche és Bahtyin is az „összekapcsolódás” olyan valóságát vagy „másik világát” írja le, mely csak az embereket definiáló, hierarchizáló, beosztó és felosztó mércék és mértékek elhagyásával, a társadalmi struktúra konvencionális magatartáselvárásain túllépve érhető el. Túl annak az általános másiknak a kölcsönös elismerési viszonyain, melynek funkcióját Mead épp abban határozta meg, hogy az ugyanazon folyamatban résztvevők attitűdjeinek szervezettségeként biztosítsa az én egységét. Széles antropológiai anyagra támaszkodva, ezt a kettősséget emeli végül fogalmi alakra V. Turner communitas és struktúra bináris oppozíciójával. Turner a communitast az átmeneti rítusok során előálló liminalitáshoz kapcsolja, ahhoz a határok közötti, vagy a határokon előálló átmeneti állapothoz, melybe akkor kerül valaki, ha elhagyva a társadalmi struktúra meghatározott pontját, egy másik meghatározott pont (státus vagy szerep) felé tart. Ilyenkor az „átkelő” egyén vagy csoport (például a vallási beavatáson vagy a felnőtté avatáson áteső közösség, vagy a lány státusától az asszony, a legény státusától a férfiember státusa felé tartó egyén) „olyan kulturális szférán halad keresztül, mely alig, vagy egyáltalán nem rendelkezik azokkal a tulajdonságokkal, melyek a múltbeli, vagy az eljövendő állapotot jellemzik.”43

Bár kiemeli a communitas átmeneti, időleges jellegét, Turner azt is hangsúlyozza, hogy a liminalitás gyorsan tovatűnő pillanata „felfedi az általános társadalmi köteléket… Mintha itt az emberek közötti kölcsönös kapcsolat két fő ‘modellje’ kerülne egymás mellé, vagy váltakozna egymással. Az első a társadalom mint politikai, jogi és gazdasági pozíciók strukturált, differenciált és gyakran hierarchikus rendszere… A második, mely a liminális periódusban válik felismerhetővé, a társadalom mint strukturálatlan, vagy csak kezdetlegesen strukturált és viszonylag differenciálatlan communitas…44

Ken Westerfield egy „világklasszis-modell” frizbit tart a Delaveaga Parkban, Santa Cruz California. 1977 júliusa, commons.wikimedia.org.

A strukturált társadalomban – teszi még hozzá Turner – „az egység az, amit Radcliffe-Brown persona-nak vagy szupermaszknak nevezett, nem pedig az egyedi individuum. A második modellben a communitas gyakran mint édeni, paradicsomi, utópisztikus vagy millenáris állapot jelenik meg, amelynek elérésére az egyén és a közösség vallási tevékenységének irányulnia kell. A társadalmat mint szabad és egyenlő bajtársak – teljes személyek – communitasát fogjuk fel.”45 A communitasnak ebben a karneváli állapotában – folytatom most Bahtyinnal – „az ember mintegy újjászületett, csupán az új, tisztán emberi viszonyokhoz alkalmazkodva. Az elidegenedés átmenetileg megszűnt. Az ember visszatért önmagához, egyszerűen embernek érezte magát a többi ember között.”46

Természetesen a „teljes személyek” communitasával és a „tisztán emberi viszonyok” elidegenedésmentes állapotával óvatosan kell bánnunk, hiszen ebben a millenáris-karneváli állapotban inkább az ember megvalótlanulásáról, mint megvalósulásáról van szó. A liminalitásban az emberek „tulajdonságai szükségképpen homályosak, mivel az ilyen típusú helyzetek és személyek kisiklanak azon klasszifikációk hálójából, amelyek általában meghatározzák a kulturális tér állapotait és pozícióit. A liminális személyek nincsenek se itt, se ott; a jog, a szokás, a konvenció és a szertartás által kijelölt és elrendezett pozíciók közötti, átmeneti térben tartózkodnak.”47

a dionüszoszi élmény

Azt jelenti ez, hogy a dionüszoszi élmény tapasztalatában feltáruló struktúrán-kívüli-ember teljessége csak a potencia teljessége az aktualitás meghatározottságával szemben. A Turner által leírt „differenciált rendszer”, melyben az ember „különböző pozíciókra hasad”,48 az aktuális létezők világa, mely legyőzte a potencialitás viszonylagos nemlétének, a mé ón-nak az ellenállását, de ezzel elveszítette a létnek a dionüszoszi élményben megélhető teljességét is. Azt is mondhatnánk, hogy a communitas mint a potencialitás viszonylagos nemlétének szimbolikus-rituális közege újra és újra ellenáll a struktúrákban differenciálódó létezőnek. Hidat ver a lét és a létezők közötti szakadék felett, hogy az elidegenedettségében megvalósuló struktúrán-belüli-embert figyelmeztesse: soha nem az, „ami”. A communitas szimbolikus formáin „keresztül megpillanthatjuk az emberiség azon kihasználatlan evolúciós potenciálját, amely még nem nyilatkozott meg és nem rögzült a struktúrákban”.49

Mivel a liminalitás fenntartja számunkra az újjászületés és az újítás lehetőségét, az emberi élet valóban olyan „dialektikus folyamatnak” tűnik, „amely a communitas és struktúra, a homogenitás és a differenciálódás, az egyenlőség és az egyenlőtlenség egymást követő megtapasztalásait foglalja magába”.50 Ebben a pontban, tehát a dialektikát illetően Nietzsche, Bahtyin és Buber egyetértenek Turnerrel, ahogy egyetértenek egymással is. Minden „egzisztencia fundamentumának, a világ dionüszoszi mélyrétegének az emberi individuum csak annyira eszmélhet a tudatára – mondja Nietzsche –, amennyire az apollóni megdicsőítő erő ennek mindenkor fölébe kerekedhet”.51 Vagy Buber szavaival: „És ez osztályrészünk magasztos szomorúsága, hogy a világban minden Te-nek Az-zá kell lennie… A világban minden Te sorsa lényegénél fogva az, hogy dologgá legyen, vagy legalábbis újra meg újra belépjen a dologiságba”.52

Mind a liminalitás, mind a liminalitás állapotában megszülető communitas olyas valami, ami „újra meg újra” létrejön, ami a struktúrák határain, repedésein és töréspontjain hol itt, hol ott tűnik elő. Nem valamiféle fokozatosan elérhető cél és megőrzendő eredmény, nem a struktúrák fejlődésfolyamatának télosza. Inkább a „meglepetéstérben” élő ember, e „befejezetlen állat” folyamatos újjászületésének ígérete: új élettel terhes halál. Ha itt dialektikáról beszélünk, nem a hegeli, diadalmas dialektikára kell gondolnunk, melyben a potencialitás és az aktualitás, a lét és a létező közötti szakadékot a történelemben kiteljesedő rendszer totalitása feltölti és elsimítja: a véges struktúrák feloldódnak az önmagát tételező, végtelen szellemben, melyben igazság és szabadság egybeesik. Lévén túlzott optimizmusra vallana a világtörténelem olyan értékelése, mely szerint a struktúrák fejlődése az ember lehetőségeinek aktuális megvalósulásához vezetett, struktúra és liminalitás, általános másik és communitas dialektikája kitart az ÉS mellett. Szimbolikus alakja Odüsszeusz, aki meghallgatja a szirének énekét, de egyszerre engedve az igéző hangnak és visszautasítva azt, az árbocrúdhoz kötözteti magát. Odüsszeusz igazi dividuum, akinek – Nietzsche metaforájával élve – „két agykamrája” van: az egyikben „található az erőforrás, a másikban a szabályozó; illúziókkal, elfogultságokkal, szenvedélyekkel kell fűteni”, és az életvilág struktúráinak „segítségével kell a túlfűtöttség alattomos és veszélyes következményeit megelőzni”.53

Engedve a túlfűtöttség szabályozására szólító intésnek, érdemes végül felvetni a kérdést, vajon azok az idealizációk, amelyekkel Honneth is, Habermas is él, nem illeszthetők-e be az ÉS dialektikájába. Vajon a tényleges beszédhelyzettel szemben az ideális beszédhelyzet nem a liminalitás beszédhelyzete-e – annak az embernek a beszédhelyzete, aki többé nem az, „ami”? Míg a struktúrán belüli, tényleges beszédhelyzetben bizonyos státusokhoz bizonyos dialogikus szerepek kapcsolódnak, míg az életvilág struktúrái körülhatárolják a lehetséges tématerületeket, és a beszédaktusok performatív igéi e struktúrák intézményesült elvárásait idézik meg, addig az ideális beszédhelyzet a dialogikus szerepek elvileg korlátlan felcserélhetőségét, a tématerületek szabad bővíthetőségét, új értelemelvárások és értelemtulajdonítások lehetőségét feltételezi. Ebben a helyzetben nyilván lehet beszélni, de adott mércék híján lehetetlen racionális konszenzust elérni. Amiből egyáltalában nem következtetnék arra, hogy ezek az idealizációk értelmetlenek, de arra sem, hogy ne épülnének be a társadalmi gyakorlat formáiba.

Zeevveez: Ortodox zsidó a Nyugati Falnál, flickr.com

Csak éppen az ideális általános másiknak, s ezzel az identitást biztosító elismerésnek egy új formáját, a struktúrán-kívüli-ember communitasát feltételezik.54 Ezen a ponton tág tér nyílik a liminális helyzetek és élmények fenomenológiai leírása előtt. Én azonban a továbbiakban – részben épp Nietzschével és Heideggerrel, valamint a kettőjük nyomdokain járó Hannah Arendttel szemben – a communitasnak az európai kultúrában intézményesült formájára szeretném felhívni a figyelmet: a kereszténység szerepére e kultúra alakulásában. Természetesen az „intézmény” fogalmával itt óvatosan kell bánnunk. Nem a diadalmas Egyházra és nem az égi trónusán uralkodó Pantokrátorra gondolok, hanem a „láthatatlan egyházra” és a Jeruzsálembe szamárháton érkező, meghaló és feltámadó „zsidókirály” karneváli alakjára.

 

1
Herbert Mead (1973): A pszichikum, az én és a társadalom (ford.: Félix Pál). Budapest: Gondolat, 176.
2
Vö. Michael Tomasello (2002): Gondolkodás és kultúra (ford.: Gervain Judit). Budapest: Osiris, 61–102.
3
Mead: i. m., 187.
4
Axel Honneth (1994): Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Suhrkamp, 119.
5
Uo.
6
Mead: i. m., 196.
7
Mead: i. m., 197, 111, 208.
8
Sz. Vigotszkij (1971): A magasabb pszichikus funkciók fejlődése (ford.: Ujhelyi Gabriella). Budapest: Gondolat, 234–235.
9
Honneth 1994, 127.
10
Honneth 1994, 129.
11
Axel Honneth (1997A): ‘Integritás és megvetés’. In: Uő: Elismerés és megvetés. Tanulmányok a kritkai társadalomelmélet köréből (vál. és ford.: Weiss János). Pécs: Jelenkor, 98–99.
12
Mead: i. m., 208.
13
Serge Moscovici (2002): ‘Társas befolyásolás, a konformitás túlhangsúlyozása és az alternatív kisebbségek kutatása’. In: Uő: Társadalom-lélektan (ford.: Dorn Krisztina, Kis Anna, Szanyi Imre). Budapest: Osiris, 54.
14
Moscovici: i. m., 59.
15
Mead: i. m., 249.
16
Mead: i. m., 226, 259.
17
Mead: i. m., 258 (Félix Pál fordítását módosítottam).
18
Mead: i. m., 214.
19
Honneth 1994, 134.
20
Honneth 1994, 135.
21
Immanuel Kant (1991): Az erkölcsök metafizikájának alapvetése (ford.: Berényi Gábor). Budapest: Gondolat, 66.
22
Honneth 1994, 142.
23
Axel Honneth (1997B): ‘Atomizálódás és erkölcsiség’. In: Uő: Elismerés és megvetés. Tanulmányok a kritkai társadalomelmélet köréből (vál. és ford.: Weiss János). Pécs: Jelenkor, 115.
24
Honneth 1994, 146.
25
Honneth 1994, 144–145.
26
Honneth 1994, 140–141.
27
Honneth 1994, 198.
28
Amold Gehlen (1963): ‘Über kulturelle Kristallisation’. In: Uő: Studien zur Antropologie und Soziologie. Luchterhand, 319.
29
Gehlen, i. m., 321.
30
Martin Heidegger (1994): ‘Mi a metafizika?’. In: Uő: Költőien lakozik az ember (ford.: Bacsó Béla et al.). Budapest: T-Twins/Pompeji, 25, 22.
31
Vö. Jürgen Habermas (1981): ‘Urbanisierung der Heideggerschen Provinz’. In: Uő: Philosophisch-politische Profile. Suhrkamp; ill. Axel Honneth (2003): ‘Von der zerstörerischen Kraft des Dritten’. In: Uő: Unsichtbarkeit. Suhrkamp.
32
Friedrich Nietzsche (1986): A tragédia születése (ford.: Kertész Imre). Budapest: Európa, 43.
33
Nietzsche: i. m., 30.
34
Nietzsche: i. m., 65.
35
Mihail Bahtyin (1982): Francois Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája (ford.: Könczöl Csaba). Budapest: Európa, 10.
36
Bahtyin: i. m., 12.
37
Bahtyin: i. m., 15.
38
Bahtyin: i. m., 28.
39
Martin Buber (1991): Én és Te (ford: Bíró Dániel). Budapest: Európa, 5.
40
Buber: i. m., 31.
41
Buber: i. m., 19–20.
42
Buber: i. m., 77.
43
Victor Turner (1997A): ‘Liminalitás és communitas’. In: Politikai antropológia (szerk.: Zentai Violetta, ford.: Farkas Krisztina – Nagy László). Budapest: Osiris–Láthatatlan Kollégium, 51.
44
Turner 1997A, 52–53.
45
Victor Turner (1997B): ‘Átmenetek, határok és szegénység: a communitas vallási szimbólumai’. In: Mérföldkövek a kulturális antropológiában (szerk. P. Bohunnan-M. Glazer, ford.: Ádám Péter et al.). Panem Kft. 681.
46
Bahtyin: i. m., 16.
47
Turner: 1997A, 52.
48
Turner: 1997B, 678.
49
Turner: 1997A, 61.
50
Turner: 1997A, 53.
51
Nietzsche: i. m., 202.
52
Buber: i. m., 22–23.
53
Friedrich Nietzsche (2000): Emberi, túlságosan emberi (ford.: Romhányi Török Gábor). Szeged: Szukits, 97.
54
Érdemes megfigyelni, miként halad Habermas az ideális beszédhelyzet leírása során lépésről lépésre a struktúrán kívüli helyzet felé: a gyakorlati vita során az „első lépés átmenetet jelent a cselekvéseket képviselő problematizált parancsokról/tilalmakról azokra az ajánlatokra, illetve figyelmeztetésekre, amelyek kontroverz érvényességi igényét vita tárgyává teszik (belépés a vitába). A második lépés a problematizált parancsok/tilalmak elméleti igazolását, azaz legalább egy érvnek egy megválasztott nyelvrendszer keretén belül történő megadását jelenti (gyakorlati vita). A harmadik lépés az előzetesen megválasztott nyelvrendszer (illetve fogalomrendszer) alkalmasságának mérlegeléséhez jelent átmenetet (metaetikai vagy metapolitikai vita). Az utolsó lépést és a további radikalizálódást pedig az az átmenet jelenti, amelynek során arra reflektálunk, hogy szükségletstruktúráink miként függenek tudásunk és képességünk szintjétől.” Jürgen Habermas (1984): ‘Wahrheitstheorien’. In. Uő: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp, 175.
felső kép | Tim Schapker: Fiatal punkok téglafal előtt 1984, Evansville, Indiana, commons.wikimedia.org.